Шиваизм как отдельная религия

Материал из ШайваВики

Кристофер Д. Уоллис
Магистр искусств, магистр философии (Университет Беркли, США)

Шиваизм как отдельная религия
Источники шиваизма


Источник: онлайн-журнал Wild Yogi
Предупреждение!
Хотя сама статья очень интересна, однако её перевод на русский оставляет желать лучшего: в тексте присутствует огромное количество англицизмов.

Вступление

В современных научных кругах сейчас уже повсеместно признается, что «индуизм» как понятие сконструирован западными востоковедами, и изначально такого термина не было.[1]

Но зачастую учёные признают это на словах, а термин по-прежнему используют, чтобы описать весь комплекс индийской религиозной картины мира нашей эры, выходящей за рамки учений буддистов и джайнов.

Хотя с точки зрения научной этики целесообразно использовать общий термин, который имеет четкое определение, и применяется учёными в специфических целях, это не такой термин: мы ещё не раскрыли многообразие последствий того, что «индуизм» по сути своей является выдумкой, фиктивным понятием. И эта фикция не способствует чёткому различению сложных взаимодействий конкурирующих религий нестабильного, но продуктивного средневекового периода. В этом случае общее понятие только мешает.

Речь ведь не о сравнении буддизма и индуизма, а о пяти основных религиях. И каждая из них считает себя ясным и полноценным путём к освобождению, а также жизненно важным культурно-просветительским институтом, достойным поддержки своих последователей: вайдика / ведийское учение (известное также как брахманизм), шиваизм (в том числе шакта-шиваизм), вайшнавизм, буддизм и джайнизм.[2]

Доказательство, что в период раннего средневековья шиваизм был отдельной религией

Перед тем как рассматривать философию шиваизма в широком контексте — в рамках индийской интеллектуальной деятельности в целом, мы должны дать определение шиваизму как отдельному понятию. Мы можем начать с анализа доказательств того, что шиваизм был отдельной религией, самостоятельным религиозным учением и считал себя таковым. Под понятием «религия» я имею в виду, конечно, общественный институт, состоящий из культурно-структурированных взаимодействий с культурно-обусловленными бесплотными / сверхчеловеческими существами (Spiro 197). К этому определению я добавляю, что это институт, который предлагает своим последователям или спасение, или вознаграждение на небесах, или оба данных преимущества, и который функционирует в качестве тайной / эзотерической личной практики или общедоступной религии.

Для индийской картины мира не всегда характерны чёткие описания, поэтому мы должны также узнать, что ограничивает и отличает одну религию от другой. Я могу выделить пять действующих отличительных черт:

  1. корпус текстов, которые принадлежат только этой системе и никакой другой;
  2. авторитетные учителя, получившие посвящение и сведущие в этой системе и никакой другой;
  3. факт, что сама религиозная система предпринимает попытки обнаружить, чем она отличается от других;
  4. конкуренция с другими религиозными системами, включая притязания на окончательное спасение сверх ожиданий, много больше, чем другие; и
  5. вера основателя, как правило, считающегося реально существовавшим историческим лицом, уникальным для этой системы.

Шиваизм обладал всеми из данных характеристик в рассматриваемый период (ок. 550-1300 н.э.).

Сначала рассмотрим последнюю (и наименее важную) характеристику.
Отмечу, что шиваизм имел своих предполагаемых основателей, хотя в отличие от буддизма они либо не являются историческими личностями, либо агиография и мифы сильно затемняют факты их реального существование. Самый ранний пример монотеистической религиозной школы в рамках шиваизма, существование которой подтверждается имеющимися у нас доказательствами, — это Атимарга («Высший путь»). Эта школа более известна по её трём основным направлениям: пашупата, каламукха, и капалика. Все они являются частью одной традиции, хотя, предположительно, их объединяет один основатель – Лакулиша, которого считают аватарой Шивы, спустившимся на место кремации трупов и вселившимся в тело умершего брамина, чтобы распространить своё религиозное учение по миру.[3]

Лакулиша, возможно, был историческим лицом, в чем можно убедиться не только по правдоподобности его изображений (иконографии), которая постоянно представляет его как физиологически нормального человека, но и по свидетельствам, рассказывающим о том, что он передавал своё религиозное учение трём или четырём ученикам. Если он жил, то его жизнь приходилась на период во втором веке нашей эры, поскольку к середине четвёртого века относятся имеющиеся ранние эпиграфические свидетельства о атимарга-шиваизме (в виде одного из его направлений – пашупата), что свидетельствует о передаче учения через несколько поколений рода.[4]

Вторая и существенно более крупная реализация религиозного учения шиваизма называлась Мантрамарга (известна учёным как тантрический или агама-шиваизм). По предположениям, она основана, вероятно, мифической фигурой Шриканатаханатой, который также отождествляется с Шивой. Его учения составили пять «потоков» корпуса текстов в традиции шивагама.[5]

Алексис Сандерсон, один из ведущих специалистов по истории шиваизма, тщательно проанализировал эти тексты. Они содержат подробные космологические описания, а также уникальные ритуалы шиваизма. Центральный текст содержит беспрецедентное (апурва) утверждение, что посвящение (дикша), проведённое только посвящённым гуру шиваизма, который временно или всегда отождествлялся с Шивой, не позднее, чем в момент смерти тела гарантировало освобождение.[6]

Кроме того, тексты содержат уникальные теологические доктрины (например, учения о трёх малах, пяти канчуках, 36 таттвах, и так далее), и утверждения, что только освобождение посредством шиваизма является единственно правильным и окончательным освобождением. Если рассматривать эти тексты согласно инклюзивной стратегии, в текстах допускалось, что другие индийские религиозные школы могут в некоторой степени рассчитывать на спасение, в том числе на свободу от перерождений. При этом их сотериологические (то есть, имеющие отношение к спасению) стремления не достигают самых высоких уровней реальности (таттва), чистой Вселенной (суддхадхаван), где существует только Бог.[7]

Буддизм и джайнизм, как правило, рассматриваются как религии, отличные от брахманизма / индуизма именно потому, что они явно отвергают духовный авторитет Вед, и поэтому называются неортодоксальными (настика).[8]

Но именно такая неортодоксальность / инакомыслие имеет отношение к шиваизму в той или иной степени (и особенно характерно для шакта-шиваизма). Во-первых, все шиваитские источники едины во мнении, что всякий раз, когда предписания шиваизма и вайдика противоречили друг другу, преимущество имели шиваитские предписания. Абхинавагупта пишет в Тантрасаре (гл. 1), что «только шиваитские предписания, основанные по причине и на бесчисленном множестве текстов, имеют возможности нивелировать предписания [ведийского учения]». Помимо этого, более консервативные шиваитские тексты содержат утверждения, что ведийские предписания действуют только в сфере общедоступной религии, и что Веды не имеют сотериологической ценности для всех посвящённых в шиваизм.[9]

Хотя в большинстве текстов посвящённым шиваитам действительно рекомендовалось придерживаться своих ведийских религиозных обязанностей, они должны были понимать, что это обязанности, выполняемые исключительно для приличия, чтобы поддерживать установленный общественный порядок. В самом деле, если кто-то ошибочно считает, что ведийские обряды в сочетании с шиваитскими имеют религиозное значение, то ни одна из религиозных школ не гарантирует таким людям соответствующие религиозные блага, поскольку комбинированные практики (шабала-карма), как говорят, безрезультатны.[10]

Абхинавагупта в своих комментариях к неортодоксальным (т.е. шакта-шиваитским) текстам идёт ещё дальше, утверждая, что Веды не являются авторитетным источником не только по сотериологическим причинам, но и фактически «тянут вниз (в царство ада) тех, чьи умы пребывают в заблуждении» (TĀ 37), т. е. тех, кто верит, что с помощью Вед они достигнут освобождения. Действительно, если благословение Шивы получали обычные последователи вайдика, оно принимало такую форму: человек осознавал, что ведийские практики являются недостаточными, в результате чего начинал поиск учителя/гуру шиваизма.[11]

Мой усердный пурвапакшин может утверждать, что я занимаюсь построением категории такой же искусственной, как «индуизм», и что вместо одного шиваизма я должен видеть просто множество взаимосвязанных религиозных школ и культов. Тем не менее, как я уже говорил, шиваиты сами верили в существование религии Шивы (шива-дхарма), поскольку у нас есть доказательства того, что они считали последователей других школ шиваизма своими единоверцами, независимо от того, насколько далеки они были друг от друга в соответствии с доктриной. Мы обнаруживаем свидетельства этого во многих текстах, которые были взяты экзегетами для толкования. Кроме того, профессор А. Сандерсон привлек наше внимание к главному тому примеру: правило дополнения, которые изложил Джаяратха в своей Тантралока-вивека.[12]

Это правило состоит в том, что если какие-либо детали отсутствуют в тексте первоисточника (мулатантра), её следует дополнить, взяв из других текстов в рамках канона, даже если для восстановления какого-то ритуального действия потребуется сочетание информации из множества различных текстов (четырёх текстов, как в примере). Даже несмотря на то что таким образом будут привлечены тексты на пересечении религиозной доктрины с разными религиозно-философскими учениями. Таким образом, весь шиваитский канон, а это несколько сотен текстов, «рассматривается как одно сложносоставное высказывание» Бога (2005: стр. 23).

Как доказательство того, что шиваиты считали себя последователями отдельной религии, мы можем вкратце упомянуть обряд лингадхара. Это особый ритуал предназначался для тех, кто намеревался перейти из какой-либо другой религии в шиваизм. В ходе выполнения ритуала удаляются метки / знаки (линга) принадлежности к предыдущей религиозной школы, т.е. признаки религиозной идентичности, после чего человек может получить посвящение в шиваизм. Любой из тех, кто до шиваитских практик выполнял сотериологические практики другой традиции, должен был пройти этот обряд. Обратите внимание, что это касается как санньясина или ванапрастхи, являющихся последователями ведийской религии, так и буддиста или последователя вайшнавизма.[13]

Наконец, заключительное доказательство состоит в том, что последователи вайдика также подтверждали статус шиваизма как отдельной религии: низшей религии, которую следует отвергнуть. Тексты, например, комментарий Медхатитхи к Ману-смрити-бхашья осуждал шиваитов, а также джайнов и последователей всех других религиозных школ, находящихся «за пределами Вед» (ведабахья), и по этой причине и не имеющих религиозной ценности[14]. В Пуранах шиваитские и тантрические тексты называются «писания заблуждений» (мохашастра)[15].

В седьмом веке Кумарила, толковавший ведийские ортодоксальные тесты, утверждал, что некоторые последователи шиваизма (капалика «носящие череп») ещё менее сочетаются с Ведами и, следовательно, в большей степени неприемлемы, чем буддисты или последователи джайнизма, из-за их ужасных, нечистых и «варварских» практик, таких как приём пищи с использование человеческого черепа в качестве миски[16].

Кроме того, учёный и правитель Апарадитья предупреждал истинного последователя вайдика о необходимости сторониться шиваизма, приводя при этом развёрнутые доводы против шиваитских доктрин[17].

Источники и влияние шиваизма

Проанализировав доказательства того, что шиваизм был отдельной и самостоятельной религией, распространению которой сопротивлялись последователи брахманизма[18], мы можем приступить к контекстуальному анализу его источников (с акцентом на источники, которые относятся к шиваизму направления Мантрамарга).

Все источники можно разделить на две основных группы: письменные первоисточники и комментарии к первоисточникам (экзегетические тексты). Первая группа источников включает тексты анонимных авторов, приписываемые Шиве или божеству, и зачастую такие тексты выстроены в виде диалога. Предметом такого диалога, как правило, становились ритуалы (крия), обряды и обеты (чарья), практики медитации и концентрации (йога), а также доктрина, знание (джняна). Каждая из тем, располагаясь в пространстве текста обычно в таком же порядке, последовательно обсуждалась в источнике.

Самих первоисточников по крайней мере несколько сотен[19], и каждая книга может состоять из определённого количества шлок: от 100 до 24 000 стихов[20]. Они составлены примерно в период с 300 до 1200 года н.э., причём основная часть из них датируется периодом с 7 по 10 век н.э.[21]. Их авторами, как правило, были либо не брамины, либо (что более вероятно) брамины, но проживавшие не в центре, где знания санскрита процветали, а далеко от центра, на что указывает язык этих текстов – изобилующий (постоянными) ошибками и характеризующийся влиянием диалектов, скудной лексикой и неправильностью грамматической структуры. Они разительно отличаются от шиваитских текстов второй группы, экзегетических источников. Эти тексты составлены в период с 9[22] по 14 век и также насчитывают несколько сотен. В основном, их авторами были образованные брамины, о чем можно судить по сложным языковым конструкциям и применению высокоинтеллектуальных техник ведения дискуссии, характерных для всего корпуса индийской философской мысли. В свою очередь, мы рассмотрим возможные источники и влияния этих двух групп текстов.

В ходе анализа письменных первоисточников мы сразу же сталкиваемся с удивительным фактом: подавляющее большинство шиваитских текстов почти не содержит упоминаний, ссылок или аллюзий на ранние не шиваитские источники. Но первоначальное удивление быстро сменяется пониманием, что, поскольку тексты претендовали на роль нового божественного откровения, логично, что они пытаются скрыть любых предшественников. Тем не менее, необычным кажется, что среди богатого разнообразия всевозможных новых идей, что касается предшественников, мы отмечаем лишь смутную концептуальную преемственность с некоторыми из ранних Упанишад и текстами школ санкхьи и йоги.

Что же касается точно установленных упоминаний ранних не шиваитских источников, то их мало. А. Сандерсон, который считает такие исторические взаимосвязи главным элементом научной работы, пишет: «Что касается веских доказательства отсылок к датируемым литературным источникам, то пока обнаружено мало примеров. В частности, Матангапарамешвара [Тантра, письменный источник] перефразирует работу Ишваракришны Санкхья-карика (ок. 350-400 гг. н.э.), а также перекликается с определением чувственного восприятия, сформулированным буддийским учителем Дигнагой в Праманаса-муччая (ок. 480-540 гг. н.э.) и Дхармакирти — в Ньяя-бинду (ок. 600-660 гг. н.э). Джаядратха-ямала-тантра перекликается с работой мыслителя ГаудападыАгамашастра (ок. 550-700гг. н.э.)», см. 2001: стр. 16-17.

Если отвлечься от этих нескольких случаев и задаться вопросом о том, какие ранние научные школы могли бы оказаться предшественниками и необходимым условием существования шиваитской религиозной доктрины, такой, как мы её знаем, то я ответил бы, что такими школами могли быть только санкхья и (что касается некоторых более поздних материалов) буддистская школа виджня-навада / йогачара. Влияние первой из них гораздо легче распознать. Даже самые ранние шиваитские тексты, такие, например, как Пашупата-сутра, авторство которой приписывается Лакулише, аватару Шивы (3-й век?), и Нишваса-таттва-самхита (начало шестого века), обладают значительным своеобразием в части космологии, сотериологии и практики. Кажется, что они связаны с существующей аскетической традицией или традицией шраманов, которую датируют рубежом нашей эры, что не подтверждается текстами, за исключением неявных обтекаемых упоминаний в Махабхарате[23].

В Пашупата-сутре опровергаются такие согласующиеся с Ведами предписания, как ограничение круга практикующих мужчинами варны браминов и озабоченность чистотой и нечистотой, а также предписывается нарушать брахманские нормы в прото-тантрических практиках, приведённых во второй части текста. Это пример своеобразных новаторских практик в сочетании с новыми доктринами, например, преобладанием монотеизма. Шиваизм многое перенял у школы санкхья, вероятно, все формы индийской философии многим обязаны этой школе (Larson, 1969). Шиваизм практически целиком заимствовал все онтологические категории санкхьи, включив их в свою более масштабную систему (хотя и в изменённом виде, переосмыслив некоторые из основных понятий). Таким образом, мне представляется уместным провести краткий обзор принципов санкхьи[24].

Двадцать пять таттв, в общей сложности, описанных в системе школы, и вместе они составляют своего рода индийский вариант «периодической таблицы», в смысле попыток дать всему, что существует в нашей вселенной – материи / энергии и сознанию, исчерпывающие описания и организовать все в единую схему. В системе санкхья выделяют следующие таттвы:

  • Пуруша, чистое бессодержательное сознание (толкование Ларсона), познающий субъект; (соответствует термину сакшин в йоге, а также атман, согласно некоторым вариантам Упанишад);
  • Пракрити, изначальная материя (откуда происходят все остальные таттвы);
  • Буддхи, проницательный ум и подсознание (в том смысле, что оно является хранилищем следов прошлого опыта [самскара, васана], а также характера, склонностей [бхава] ума и представленные идеи – понятия [пратьяя]);
  • Ахамкара, эго или аспект ума, отвечающий за самоопределение, личность;
  • Манас, познавательный, практический ум: вместе эти три таттвы составляют антахакарану или внутренний психический инструментарий;
  • Буддхи-индрия – пять органов чувств;
  • Кармендрия или пять органов действия (отвечающих за передвижение, деторождение, хватание, речь, выделение);
  • Танматры или пять тонких элементов (звуковые колебания, осязание, внешняя форма, вкус, запах);
  • Панчамахабхута (земля, вода, огонь, воздух и пространство как таковые, а также прочность, текучесть, горение / преобразование, движение и пустота, как свойства / принципы).

Как известно, это перечисленное связано с дуалистической философией, в которой пуруша онтологически всегда отличается от пракрити, а также с сотериологией, цель которой – освободить пурушу от его очевидной связи с пракрити, в результате чего появляется состояние кайвалья или изоляция. (Такой взгляд на вещи, очевидно, усвоен школой Патанджали-йоги, и в определённой степени заимствован шиваизмом).

Иерархия 25 таттв в шиваизме была дополнена ещё 11 таттвами[25].

Таким образом, таттвы школы санкхья помещены в больший список, и шиваитские тексты пытаются доказать, что система санкхьи охватывает только нижние уровни Вселенной и, следовательно, является неполной. Этот заумный эзотерический теологический прием введения в заблуждение неоднократно используется в шиваитских текстах. Перечень таттв, закрепившихся в качестве стандарта в период после письменных источников шайва-сиддханта (Goodall lii):

  1. Шива – высший Абсолют и бесформенное сознание, иначе Парамашива, Парамешвара и т.д.;
  2. Шакти – Его сила, потенция и энергия;
  3. Садашива – промежуточная форма;
  4. Ишвара – манифестация (сакала) Шивы в качестве действующего лица;
  5. Шуддха-видья – чистое знание, или гнозис, т.е. мантры;
  6. Майя – первичная материя, творческая сила, и первопричина нечистой Вселенной или ашуддхадхаван (всех таттв ниже первой пятёрки);
  7. Кала (kalā) – ограниченное право действовать, потенциал;
  8. [Ашуддха-]видья – ограниченная возможность получения знаний;
  9. Рага – неспецифическая тяга к мирским радостям / опыту (Sanderson 1992: 285);
  10. Кала (kāla) – время;
  11. Нияти – обязывающая судьбы или необходимость.

Здесь пять таттв составляют Чистую Вселенную (шуддха-дхаван «место выше становления» или удбхавапада), которая на самом деле есть Бог, и ничего более, поскольку нам говорят, что эти пять «других» принципов в целом должны рассматриваться как этапы развития божественного Сознания (см., например, комментарии Рамаканатхи к Кирана-вритти). Таким образом, на первом этапе – Шива (Бог) как Абсолют – без отличительных черт и совершенно бездейственный (шанта). Мы можем сравнить этот этап с Брахманом Упанишад, но в текстах такого сравнения нет. Он бесформенный, не имеющий составных частей (нишкала), «обратно поглощаемый» (лайават), и существует как чистый потенциал (шакта) всего, что есть.

С ним сливается воедино (изначально, в текстах, не относящихся к сиддхантике) Шакти или сила / силы Бога, облеченного властью (шактимат). Они не разделимы, в отличие от дхармы и последователей дхармы (dharmī), которые отделимы в ньяя / вайшешика.

Следующий этап – Садашива, который является сакала-нишкала. Т.е. он «непроявленный и недопроявленный» (вьяктавьякта) – тот, кто проявляется в начальной стадии (или «готовый, уравновешенный», удъюкта), ни полностью скрытый, ни находящийся в процессе.

Четвёртый этап – Ишвара, явленная (стхула) форма Бога, и объект приложения теистического поклонения, религиозного рвения. Ишвара полностью занят (правритта) и активен, создатель, обладающий определенными качествами (сакала), хотя он, как правило, лишь выступает представителем фактический акт творения.

Пятый этап – Бог в форме его мантры (= видьи), которая считается знанием (видья) в форме нирвикальпа[26].

Таковы те существенные дополнения, которые радикально изменили вселенную санкхьи, поскольку здесь была создана отдельная теистическая космология, основанная на неодушевлённой необработанной материальности. Действительно, в этой системе майя (в данном случае это не иллюзия или заблуждение, здесь речь об атрибутике материального мира) преобладает над пракрити. Пракрити фактически сделана излишней (и называется даже «вторичной материей», см. Goodall lii). Кроме того, значительно изменён статус 25-й таттвы, пуруши. Аргументом представителей шиваизма здесь является то, что пуруша – не что иное, как джива, или пашу, связанная душа (сравнимая с домашним животным), божественная по своей сути, как описывается в текстах санкхьи, но строго ограниченная факторами, которые называются канчука-таттвы, приведёнными выше под номерами с 7 по 11.

Направление тантрического шиваизма – сиддхантика разделяет мнение санкхьи, что душа всегда обособлена от других душ, от материального мира, и от Бога. Для этого, в результате ритуалов ограничивающие факторы канчука исчезнут благодаря освобождению (успех которых гарантирован источниками, ведь в текстах содержится то, что произнёс Шива) с последующим достижением состояния шиватва, что значит, быть не единым с Шивой, а равным ему (шива-тульята).

Недуалистическая религиозная школа шакта, отрицающая дуализм санкхья (как они отвергли ценности ведийского учения), напротив рассматривает все канчука-таттвы как функции неведения / невежества, и освобождение, следовательно, как осознание своей вечной тождественности Богу. Таким образом, дополнительные таттвы имеют решающее значение и являются примером отличной, другой теологической теории. Теологическая стратегия шиваизма изобилует примерами соотнесения высших принципов других индийских школ с конкретными «нижними» таттвами в космологической иерархии шиваизма. Например, согласно концепции двух основных направлений (сиддхантика и шакта) шиваизма, другие религиозные школы, отличные от шиваизма, действительно предоставляли освобождение, как они и обещали. При этом достигается не окончательное и высочайшее освобождение, поскольку оно находится на уровне только той таттвы, которой в этой религиозной школе соответствовала концепция наивысшего принципа (как считается в шиваизме), т.е. бога, и не один из них не был Шивой, Верховный богом. Таким образом, все шиваиты достигали чистой Вселенной[27], последователи школы санкхья достигали уровня пуруши, а йоги Патанджали – чуть выше этого[28]. Это дополнительное доказательство того, что обе школы, которым в шиваизме дается одно общее название адхьятмика[29], были наиболее влиятельными и уважаемыми в других религиозных системах. Обратите внимание, считается, что йоги по положению немного выше, возможно, из-за акцента на практику, ведь преобладание практики над теорией отмечается и в ранних текстах шиваизма (Brunner, 1992). Кроме того, на уровне пуруши находятся ведантисты вивартавада, хотя в их отношении, как правило, в шиваизме обсуждений не ведется[30].

Ниже, на уровне пракрити, находятся последователи направления панчартика (поскольку, например, школа сиддхантика учит, что бог является материальной причиной мира), ведантисты паринамавада, а также последователи вайдика, которые поклоняются Шиве. Под ними, на уровне гун (здесь считается отдельной таттвой) – джайны, а под ними на уровне буддхи (йогачары) – буддисты, которые считают, что единственным элементом реальности – поток познания, а также последователи наияика. Тем не менее другие школы получили свои позиции в этой иерархии, в том числе последователи вайшешика (которые, кажется, определены на уровень манас) и смартизма, расположенные далеко внизу на уровне танматра[31].

Конечно, мы должны понимать, что, хотя я упоминаю такие слова, как «достигать» и «уровни» в отношении таттв, они обозначают не столько реальную плоскость, сколько состояния сознания или знания. Однако в такой вертикальной иерархии есть смысл: это взгляд на реальность с определенного уровня. Чем «выше» в иерархии достигнутый уровень, тем более всеобъемлющим с онтологической точки зрения становится этот взгляд на реальность. По крайней мере такой аргумент приводится в шиваизме.

Есть и другие ранние тексты, которые кажутся источниками формирования шиваитских текстов, в частности, две Упанишады, которые датируются многими учеными началом нашей эры или раньше: Шветашватара и Майтраяния. В последней описывается шаданга-йога или «йога (состоящая из) шести ступеней», и в стихе 6.18 перечисляются составляющие практики, а именно: пранаяма, пратьяхара, дхьяна, дхарана, тарка и самадхи. Этот тип йоги, именно с такими названиями ступеней практики, можно найти во многих шиваитских текстах (и некоторых текстах тантрического вайшнавизма, например, Джаякхья-самхита, а также в текстах тантрического буддизма (о последних подробнее см. Grönbold 1996).

При этом нет никаких оснований предполагать, как некоторые ученые, что Майтраяния-упанишада является источником. Известный индолог ван Бейтенен [Van Buitenen (1962: стр. 13)] считал шестую и седьмую главу этого текста более поздними вставками, полными наслоений. Кроме того, у нас нет веских доказательств, которые убедили бы нас датировать текст в его окончательной редакции любым более ранним периодом, чем наиболее ранние шиваитские источники (Vasudeva 2004: 375-6). Я предполагаю, что и Майтраяния-упанишада, и источники традиции шиваизма создавались в одной многокомпонентной йогической атмосфере классического периода, к которому должны быть отнесены и многие теперь уже утраченные, не дошедшие до нас тексты. Шаданга-йога была частью этой среды, развивалась независимо от более известной аштанга-йоги Патанджали, учение которого было известно последователям шиваизма, но не использовалось в шиваитских текстах, возможно, потому что в аштанга-йоге нет ступени тарки, ведь она стала одним из центральных элементов, который не давал садхакам «застрять» на достигнутом более низком уровне (см., например, недавно переведенный К. Томпкинсом раздел «Йогапада» из Сваямбхува-сутра-санграха). Аштанга-йога была широко известна, это подтверждает включение в один из текстов кашмирского шиваизма, Нетра-тантра (дата и происхождение устанавливаются в приложении к Sanderson 2005).

Что касается Шветашватары, многие приняли этот текст как раннее свидетельство наличия разных школ шиваизма. Но я предлагаю следовать концепции, впервые предложенной А. Сандерсоном в рамках семинаров в Оксфордском университете. По мнению А. Сандерсона, Упанишады являются не настолько ранними текстами, как кажется. И они на самом деле представляют собой (видимо, весьма успешную) попытку со стороны представителей пашупата-шиваизма «узаконить» учение своей школы, внедрив его в ведийской корпус. Мы не располагаем, насколько я знаю, свидетельствами, подтверждающими обоснованность более ранней, чем пашупата-сутры, датировки этого текста. Упанишады выглядят как древние из-за вставленных стихов из Ригведы и Тайттирия-самхиты (2.1-7). При этом они присоединены довольно топорно и не гармонируют с йогическим материалом, который приведен сразу же после этих вставок, которые, кажется, не имеют существенного значения для учения в целом[32].

В первой главе мы видим стихи, которые, кажется, перекликаются с отдельными частями текста в Пашупата-сутре: «Когда он приходит к познанию Бога, он освобождается от всех оков». (1,8 и 11) Кроме того, в заключение шестой главы мы встречаем выражение «по милости Божией» (исапрашадат) вряд ли характерное для Упанишад, но очень характерное для Пашупата-сутры (например, 5.40). Кроме того, автор говорит, что он провозгласил эту доктрину для атьяшраминов, тех, кто вышел за пределы ашрамов – четырех этапов жизни (согласно брахманической культуре). Это может быть только ссылка на атьяшрама-вратам, обет посвящения пашупата, в котором они отказываются от варнашрамы (скорее как от предписаний, чем как от этоса) в пользу полной преданности Рудре. В честь именно этого обета различные традиции пашута получили свои имена, то есть атимарга (Sanderson 2006: стр. 158).

Наконец, Упанишады упоминают о «Веданте» (т.е. ранних Упанишадах) как о тексте, написанном в «прежнюю эру», и в заключении выражают призыв к глубокой любви к Богу и равной любви к Гуру, что является нехарактерным для Упанишад (Olivelle 1996: стр. 265). Хотя, конечно, необходимо гораздо более детальное и тщательное исследование, я надеюсь, что показал возможность того, что предполагаемый автор Шветашватары, сам последователь (панчартика-)пашупата-шиваизма, умело подвел эту школу к «узакониванию». И это, судя по многим средневековым надписям и памятникам пашупата-шиваизма, говоря современным языком, было частью очень успешной программы действий, позволившей заручиться поддержкой общественности, получить широкое признание.

Вернемся ненадолго к первому тексту школы пашупата-шиваизма, и, таким образом, к шиваизму в целом. То, что эта религиозная школа была широко известна и в действительности была частью индийской философской системы, как видно из сопоставления первой сутры из этого текста с первыми сутрами других, современных ему текстов, содержащих сутры[33]:

  • атхато брахма джидж ньяса (athāto brahmajijñāsā): Брахма-сутра 1.1.1;
  • атхато дхарма джиджи ньяса (athāto dharmajijñāsā): Миманса-сутра 1.1.1;
  • атхато дхармам вьякхья сьямаха (athāto dharmaṃ vyākhyāsyāmaḥ): Вайшешика-сутра 1.1.1;
  • атхатаха пашупатех пашупатам йогавидхим (athātaḥ paśupateḥ pāśupataṃ yogavidhiṃ vyākhyāsyāmaḥ): Пашупата-сутра 1.1.

Каждый из этих текстов создан с целью (успешно достигнутой) – стать основным источником своих соответствующих традиций. Это отнюдь не точно, что Пашупата-сутра была последним из них. М. Хара утверждает, довольно убедительно (1992 г.), что Панчартха-бхашья, комментарий Шри Каундиньи к Пашупата-сутре, был знаком авторам комментариев Юктидипика школы санкхья и Прашастапада-бхашья школы вайшешика. Он также показал, что в комментарии Шри Каундиньи ощущается влияние со стороны категорий школы санкхья, что служит еще одним примером взаимосвязи, как и те примеры, что мы уже рассмотрели выше.

Контекстуальный анализ философии шиваизма

Экзегетический этап кашмирского шиваизма: авторитетные авторы и их оппоненты

В статье европейского ученого Иоханна Бронкхорста четко и доходчиво обсуждается появление в Индии «традиции рациональных дебатов и расспросов», зародившейся в классический период, расцвет которой пришелся на ранее средневековье. И. Бронкхорст пишет, что возникновение этой новой традиции «заставило мыслителей прислушиваться к критике, зачастую недоброй критике, даже когда она касалась самых дорогих для них убеждений в религиозной и духовной сфере, например, убеждений в отношении откровения, преданий, вдохновения» (Bronkhorst 2001: стр. 475). В конечном итоге, знающие сторонники каждой научной школы оказывались втянутыми в эти интеллектуальные бои, возможно, из-за жесткой конкуренции между школами за привлечение новых последователей наряду с нестабильностью на политической арене. Последнее довольно подробно описывается Рональдом Дэвидсоном (2002 г.), который утверждает, что участие буддизма (с Дигнаги) в зародившейся в Индии традиции дебатов представляет собой поворотный момент в развитии этой религии.

В тот период, когда образованные экзегеты, т.е. комментаторы, стали составлять свои комментарии на шиваитские тексты, мы можем наблюдать все большее распространение знаний об индийском философском дискурсе; тем не менее, комментаторы относительно нечасто ссылаются на другие тексты по сравнению с количеством упоминаний работ последователей одной с ними религиозной школы.

В этом нетрудно убедиться, изучив список цитат в Тантралоке — энциклопедическом руководстве шиваизма, написанном Абхинавагуптой. Предположительно, около трети этих трудов, объединяющих около 6 тысяч строк, представляет собой цитаты и парафразы из более сотни других работ, и все-таки среди них только некоторые не относятся к шиваизму:

  • Цитирование нешиваитских текстов (Rastogi, стр. 280-4): Айтарея-упанишады (один раз), Гита (трижды), Йога-сутры (один раз);
  • Ссылки на нешиваитские тексты (Rastogi, стр. 253-63 и стр. 275): Гита (один раз), Пуранический корпус (трижды), Йога-сутра (один раз), Веды (трижды, в негативном аспекте), Смрити (дважды), Чхандогья-упанишады (один раз, Дж.)[34];
  • Аллюзии на другие религиозно-философские системы (Rastogi, стр. 270-3 и стр. 286-7): Санкхья (или Адхьятма, которая включает принципы классической йоги; 13 раз +11 Дж.), вайшнавизм (более 24 раз, как правило, в негативном аспекте), буддизм (14 раз + 4 Дж., например, Вайбхашика и Виджнянапада), Шраута (10 раз, как правило, в негативном аспекте), Ньяя (трижды + 5 Дж.), Панчаратрика (6 раз), Джайнизм (5 раз), Смарта (4 раз +1 Дж.), Миманса (5 Дж., и Кумарила и Прабхакара), Патанджали (трижды, Дж.), вайшешика (трижды, Дж.), Чарвака (один раз), Вайякарана-даршана (один раз).

Многие из этих упоминаний не указывают на преемственность, а скорее полемизируют. Комментаторы знакомы с индийской интеллектуальной традицией и зачастую были её частью, объясняя мнение оппонента (пурвапаксин, как правило, с частицей нану), и затем опровергали его более или менее подробно, в зависимости от образованности аудитории.

Это было частью стратегии признания шиваитской традиции и ее текстов на трех уровнях:

  1. уровень юкти, или причина (особенно при обращении к последователям других школ, не шиваизма),
  2. уровень агама, или обращение к тексту, принятому всеми (особенно, при обращении к последователям шиваизма, но конкурирующей религиозной школы),
  3. уровень сакшаткара, или непосредственный (духовный) опыт (особенно, при обращении к последователям шиваизма той же религиозной школы, что и комментирующий, или группе тех, кто готовится к посвящению, – [кула])[35].

Последователи нескольких школ шиваизма считали своим главными оппонентами[36] таких представителей нешиваитских школ, как Дхармакирти и его преемник Дхармоттара.

Например, ссылки на Дхармакирти встречаются не менее 44 раз, и это только в одной главе работы Рамакантхи, дуалиста и комментатора шиваитских текстов (см. ниже)[37].

Раффаэль Торелла (Raffaele Torella) пишет, что мастера буддистской логики «являются оппонентами, конечно, но их упоминают постоянно и всегда с таким глубоким уважением, в частности, Дхармакирти, что характер их взаимоотношений не самоочевиден» (1992: стр. 327). Здесь он ссылается, в основном, на представителей недуалистического шиваизма (например, Утпаладева и Абхинавагупта), которые чаще всего упоминали Праманаварттика, Праманавинишчайя, Праманасамуччайя и Ньяя-бинду, и, очевидно, знали о некоторых комментариях на эти работы. Р. Торелла посвятил две ключевых статьи (вышедших в 1992 и 2001 гг.) обсуждению этого взаимодействия и полемики, возникшей в результате него[38].

Рамакантха

В качестве примера интеллектуальной взаимосвязи между шиваизмом и буддизмом мы рассмотрим работы дуалиста, принадлежащего к религиозной школе шайва-сиддханта, Бхатты Рамакантхи. Уотсон, ученый из Оксфордского центра тантрических исследований, посвятил ему подготовленную на основе диссертации книгу «Самопознание как оно есть: Аргументы Бхатты Рамакантхи против буддийской доктрины «не-я», (Watson 2006).

Эта книга представляет собой детальное исследование, в первую очередь, философской шастры Рамакантхи, которая называется Нарешвара-парикша-пракаша. В своей книге Уотсон наглядно демонстрирует, что Рамакантха проявлял в отношении буддистов «сочувствие и понимание» (2006: стр. 214), поскольку Рамакантха ставит своего буддийского оппонента выше других так называемых «индуистов» (как школы санкхья, найяйика и т.д.) с позиций их относительного понимания истинной природы бытия (стр. 216).

В самом деле, стратегия Рамакантхи в первых двух главах этого текста состоит в том, чтобы заставить своего буддистского пурвапакшина опровергнуть аргументы всех других школ, так что, когда он сам опровергает буддистские взгляды, будет считаться, что он одержал интеллектуальную победу над всеми. Такая стратегия однозначно подразумевает, что взгляды Рамакантхи и его буддийского оппонента являются скорее «близкими, хотя и разными», но не «далекими друг от друга»[39].

Уотсон пишет: «В отрицании «я» за пределами сознания он вместе с буддистами выступает против брахманической реалистической традиции» (стр. 215). Действительно, Рамакантха в своей работе Каранавритти пользуется практически теми же аргументами, что и его буддистский пурвапакшин в Нарешварапарикша-пракаша. Но он относит эти аргументы к своей собственной школе (стр. 215-6). Соглашаясь со своим оппонентом в том, что нет воспринимающего «я» за пределами сознания, Рамакантха полагал, что то же сознание, стабильное и независящее от своих объектов, свидетельствует о разных актах восприятия[40].

Буддисты же считают сознание потоком, разнящимся в каждом когнитивном восприятии, и это может показаться единственным различием взглядов Рамакантхи и буддистов. Но для Рамакантхи недостаточно согласия даже по множеству вопросов, чтобы объединиться с буддистами в целях аргументации, ведь он воспринимал их как «полностью других».

Утпаладева и Сомананда

Применение подобной стратегии мы можем наблюдать в основной философской работе недуалистического шиваизма – в Ишвара-пратьябхиджня-карика (ИПК, начало X-го века) Утпаладевы. Этот монументальный и все же немногословный труд, посвященный философской полемике, также обращается к буддистскому учению, и не только: в работе излагаются, перефразируются и другим образом упоминаются учения санкхья, кумарила, виджнянавада, саутрантика, вайбхашика, праманика и вайякарана, а также содержатся ссылки на таких авторов, как Дигнага, Дхармакирти и Бхартрихари. Иногда автор выражает согласие с этими пурвапакшинами, иногда – выступает против них. В каждой главе рассматриваются буддистские взгляды, как это делал Рамакантха, Утпаладева изредка «приглашает» своего самого близкого буддистского оппонента выступить с аргументом за него, например, в главе 2 раздела 1.

В аннотации к своему переводу ИПК Р. Торелла пишет: «Цель критики буддизма здесь – атмавадины, с (различными) позициями которых шиваитские атмавадины соглашаются только частично. Можно сказать, что Утпаладева иногда пользуется буддистским оружием, чтобы разрушить доктрины, которые, хотя и близки к шиваитским взглядам, остаются при этом чужеродными их основному исходному направлению» (1994: стр. 89 сноска 1).

Возможно, Утпаладева противопоставляет буддистов последователям найяики, чтобы не обидеть последних, поскольку многие из них были шиваитами экзотерических, т.е. общедоступных, направлений (1994: xxii-xxiii), которые к тому времени уже закрепились в кашмирском обществе (как мы можем видеть по Ньяя-манджари, тексту, написанному кашмирским ученым и последователем ведийского шиваизма Джаянтой Бхаттой). Это, кстати, демонстрирует, что важные взаимосвязи между экзотерическим, т.е. общедоступным, и доступным только для посвященных – эзотерическим шиваизмом существовали, несмотря на фундаментальные различия философской доктрины. Это видно по известному изречению:

« antaḥ kaulo bahiḥ śaivo lokācāre tu vaidikaḥ
«Тантрики внутренне, внешне Шиваиты, ведут они себя в жизни как вайдика» [41].
»

Отмечу, что Утпаладева также был автором другой работы, Ишварасиддхи, написанной с позиций последователя найяика, который выступает против точек зрения мимансы, санкхья и буддизма (Torella 1994: xl).

Корпус работ Утпаладевы сыграл ключевую роль в развитии теологии шиваизма недуалистической направленности. Он был посвященным последователем школы трика (находящейся под сильным влиянием школ кула и крама) – небольшого культа трех богинь в рамках шакта-шиваизма[42]

На раннем этапе школа трика не имела философского аппарата как такового. И Утпаладева – вместе с последователями и своим учителем – успешно привносил философский аспект в интеллектуальную жизнь и полемику в Индии в целом, укрепляя авторитет и повышая состоятельность философского аппарата школы в широком контексте. Действительно, много позже после исчезновения культа трика, работы Утпаладевы (и его преемника и комментатора Абхинавагупты) цитировались как авторитетные источники, которые заложили философские основы других направлений шакта-шиваизма. Среди них, например, южноиндийских школ крама, шри-видья, которую по-другому еще называют трипура-даршана[43].

Работы Утпаладевы также помогают продемонстрировать, насколько важными были буддистские философские принципы для индуистов того периода (около 925 года н.э.). Кроме того, сходность взглядов Утпаладевы с взглядами последователей йогачары и благожелательное отношение к ним может считаться доказательством того, что отдельные религиозные школы (которые современными учеными объединяются под названием «индуизм», поскольку считаются направлениями одной религиозной школы), на самом деле, имели больше общего с буддистами, чем с другими «направлениями». (См. подробное рассмотрение этого вопроса в другом моем полевом исследовании).

Показывая, до какой степени шиваизм усвоил принципы логики буддизма, несмотря на яростную полемику с взглядами последнего, Р. Торелла пишет: «Это подробное рассмотрение и критика учения буддийских логиков привело или по крайней мере сопровождалось своеобразным явлением более или менее сознательного усвоения их доктрин и их терминологии, которые должны были оставить заметный след в структуре [философии] пратьябхиджны. Это, возможно, было взвешенным решением Утпаладевы: повышение собственного авторитета за счет предположения путей и форм философской школы, к которой, пожалуй, относились с наибольшим уважением и страхом…» (1994: xxii).

Один из примеров, который я рассмотрю вкратце, — новаторские теории Утпаладевы об абхасах. В контексте учения, что все эмпирические объекты опыта являются проекциями в сознании, абхасы являются шиваитским эквивалентом буддистской теории дхарм. То есть, такие элементы, из которых состоит любой объект: например, синий цвет, круглая форма и т.д., – различные универсальные понятия, формирующие представление об объекте, каждое из которых связано со словом. Когда они ограничивают друг друга и больше конкретизируются факторами пространства и времени, у нас появляется объект, воспринимаемый чувствами, очевидно независимо существующий в реальности или обозначающий внешнюю реальность (например, круглый синий горшок), т. е. свалакшана. Тем не менее, этот объект не является независимым, и как объект, сформированный посредством объединяющей силы (анусандхана) ума и речи (викальпа), что (несколько искусственно) приписывается одному слову в этой коллекции абхас, которые, как этот термин и подразумевает, является просто «озарениями», просиявшими в воспринимающем сознании.

Теперь ясно, что эта теория в значительной степени опирается на работы Бхартрихари (о котором см. ниже), а также на концепцию праманы и учение виджнянавады (Torella 1994: XXVII и 1992: стр. 332). Первый повлиял на концепцию каждой абхасы, являющейся универсальным понятием, связанным со словом, влияние второй сказалось на понятии свалакшана, а третьего – на концепции каждой абхасы, являющейся элементом сознания, что обеспечивает их согласованность. Но великие экзегеты, комментировавшие шиваитские тексты, не просто синтезировали понятия, они были новаторами, и есть еще один, уникальный поворот в теории абхас.

Для буддистов, свалакшана обозначает уникальное время, место и форму объекта в качестве его внутренней природы, хотя он состоит из конкретных дхарм, поскольку существующий объект в момент восприятия свалакшана является абсолютной, безраздельной реальностью. Однако для шиваитов это просто конкретизация, «сжатие» (санкоча) более расширенного универсального потенциала (викасита-свабхава) в пределах сознания (его потенциал стать горшком, или проявлять свою «горшковость», если хотите). Конкретизируется по месту, времени и форме: для этого используется фраза, – сварупа-санкоча[44].

И далее, свабхава «горшковости» (или чего бы то ни было) сама по себе является конкретизацией трансцендентного характера (единственного) сознания, конкретизация его способности представляться себе в любой мыслимой форме: то есть, это вимарша, или размышляющее о себе самом сознание. Это фундаментальное монистическое учение шиваизма, которого последователи виджнянавады никогда бы не позволили, поскольку, хотя они также утверждают, что все объекты присутствуют только в сознании (читтаматра), и что все они взаимозависимы, и у них есть вселенная созависимых фрагментов познаваемой действительности, каждая известна сознанию конкретного человека в конкретный момент времени. И знающий, и знаемое являются однократными и непостоянными в своем совместном возникновении[45].

В противоположность этому Утпаладева стремится к унификации и согласованию с его вселенной, что достигается через постулирование одного, трансцендентного субъекта (т.е. парамашива), который сам является авикхинна-абхасой, хотя он одновременно контрастирует с каждой конкретной абхасой. Р. Торелла пишет:

« «Утпаладева постоянно заботился о том, чтобы в каждом контексте, с которым он работал, показать необходимость одного, динамического субъекта, который объединяет и оживляет прерывистость реальности и является субстратом каждого ограниченного субъекта, а также любой формы и деятельности повседневной жизни» (1994: XXIX). »

Кроме того, Утпаладева постулирует (в отличие от йогачаринов), что явленный мир, хотя все есть сознание, все-таки реален, поскольку каждый объект является слиянием сознательной энергии в ее объективном проявлении и каждого субъекта, обусловленного местоположения универсального Субъекта, и оба, непостоянные, то есть, постоянно меняющиеся, характеризуются своим периодом существования и естественной сущностью (свабхава).

Рассмотрим вкратце работу учителя Утпаладевы, Сомананды, который во многих отношениях является представителем более узкоспециализированного учения, но именно его труды предшествовали и служили источником для предпринимаемых впоследствии усилий Утпаладевы по узакониванию шиваитской доктрины с помощью логической полемики. Сомананда был автором трактата Шивадришти[46] (к которому Утпаладева написал комментарий), в котором он агрессивно полемизирует с другими школами.

Он нападает на дуализм ньяя-вайшешики (который Утпаладева старательно обогнул), а также на тех, кто утверждает, что явленный мир нереален (как последователи виджнянавады) или просто виварта, т.е. видимость (ведантисты). Кроме того, его возмущает, что последователи виджнянавады отказываются от неизменного субъекта наряду с утверждением, что каждое действие требует действующего лица, в том числе действия познания (Torella 1994: XVIII). Тем не менее, Сомананда является одним из первых шиваитских авторов (наряду с Васугуптой), в работах которого мы видим сильное влияние виджнянавады на центральную доктрину, что «бытие» объединяется с проявлением сознания (чидвьякти-йогита; 1994: XV). В этой связи важно, что некоторые буддийские ученые считают, что учение читтаматра было разработано в Кашмире (Williams 2000: стр. 229). Это влияние будет рассмотрено ниже.

Бхартрихари

Влияние Бхартрихари на экзегетов, комментировавших шиваитские тексты, вряд ли можно переоценить, хотя они, повторюсь, перенимают многие из его терминов, речевых оборотов и идей, в то же время, изменяя или отбрасывая наиболее важные фундаментальные понятия. Очевидно, что они читали его трактат Вакьяпадия и комментарий (его авторства?) Вритти. Именно они легли в основу изложенной ими концепции Слова, фундаментального понятия теологии шиваизма (1994: XXV). Бхартрихари сам, кажется, находился под влиянием и школы виджнянавады (которая, как я думаю, очевидно, что повлияла на него, см. Lindtner 1993) и школы пратьябхиджня: он постулирует абсолютную реальность, все множество элементов которой может быть несколько больше, чем сумма частей (в смысле, что слово – это больше, чем просто совокупность его фонем). И она разделена или раздроблена в зависимости от языка:

  • «В силу этого [дискурсивного понимания], различается каждая созданная вещь», Вакьяпадия 1.133cd.
  • «Вещи, производные от слов, они создают различия (в мире)», Вакьяпадия 3.14.198ab (цитируется по Bronkhorst 2001: стр. 481-2).

Для Бхартрихари явленный мир нереален, поскольку он формируется в нашем опыте, как искусственное разделение неделимого Единого (Вакьяпадия 1.1-2, цитируется по работе Н. Исаевой, Isayeva 1995: стр. 79-80). Влияние школы виджнянавада просматривается здесь в понятии сознаваемого континуума опыта, искусственно разделенного на субъект и объект (парикальпита-свабхава, по их терминологии), а влияние школы пратьябхиджня предвосхищало понятие разграничения аспектов целого как языковой процесс[47].

Но Бхартрихари, как кажется, не разделяет идеалистических представлений этих школ. Тем не менее, его связь с шиваизмом сильнее, поскольку мы обнаруживаем «языковой мистицизм» в качестве центрального учения школы трика и связанных с ней школ, как на уровне письменных источников, так и на уровне комментаторов[48], что, как кажется, восходит непосредственно к утверждению (по духу), принадлежащему авторству Бхартрихари: «власть, заключающаяся в словах, лежит в основе всей этой вселенной...» (Вакьяпадия 1.122).

Но отметим, что когда Бхартрихари называет целую вселенную «трансформацией слова» (Вакьяпадия 1.124), он думает о Ведах, а это совершенно не то же самое, что в данном случае имели в виду шиваиты. Мы можем наблюдать этот факт, что хотя Бхартрихари заявлял о тройственном делении Слова (на части или плоскости, называемые пашьянти, мадхьяма и вайкхари, каждая из них – разновидность вак), шиваитские экзегеты школы трика критиковали его за якобы неполный анализ. Но они сами, заимствовав у него общее представление идеи, добавили к ней полностью трансцедентальный уровень Пара-вак, которому они также поклонялись, совершая обряды, как верховной богине. Абхинавагупта писал в одном из своих комментариев к ИПК Утпаладевы:{{|цитата|«Для нас совокупность фонем – сам высший Господь; богиня (языка) Матрика (в явной и неявной форме) – это его Сила»[49].}}

Хотя они были согласны с утверждением Бхартрихари, что нет познания, в котором не фигурировало бы слово (Вакьяпадия 1.131), они возражали ему в том, что слово полностью выходит за пределы языковой реальности (в обычно понимании) в форме «самознающего» сознания, которое обладает потенциалом выражения, той самой силой языка. Иными словами, для шакта-шиваитов Вак не характеризовался шабдой, а шабданой: сама сила символизации и вербализации, которая делает возможными рефлективное осознание (вимарша) и составляет самую ее суть (Torella 2001: стр. 858).

Обозначим точку зрения шиваизма на четыре уровня в целом: Пара – целиком за пределами различения трех плоскостей, и все же представляет собой глубочайшее тождество каждой из них. То есть, этот уровень не совпадает ни с одной плоскостью, но является «уровнем», из которого три другие плоскости берут начало, черпают потенциал выполнения своих соответствующих функций; он воплощает саму божественную волю, предшествующую свободному проявлению сжатия (ограничения) или детализации (конкретизации) трех других ступеней (Torella 2001: стр. 894). Пашьянти тогда – плоскость осознания нирвикальпы, без пространственно-временного разграничения, но обладающая тонким различением вачья и вачака. Она описывается как внутренняя речь / дискурс, как бормотание; слова «сгущены, уплотнены». На этом уровне разливается свет иччха-шакти (Torella 2001: 861). Мадхьяма – слой разных викальп; непоследовательная мысль вызывается на этом уровне тремя аспектами антакарана в форме воображения, размышления и упоминания эго (соответственно). Он связан с «внутренним языком», языком мысли (чинтана), а также с праной и тонким телом (Torella 2001: стр. 858). Вайкхари переводится как или «явленный» или «органичный» – это уровень произнесения, обычной речи. Но, учитывая источник, не удивительно, что в этой теории Матрики даже обычная речь может формировать опыт реальности.

Еще одним из учений Бхартрихари, которые заимствовал Утпаладева, сделав центральным учением теологии школы трика, стало учение о пракаше и вимарше (также известной как пратьявамарша). Согласно Бхартрихари, первое означает явленный свет сознания как основу всего бытия, а второе – меняющееся самосознание, которое делает возможными и познание и представление. Мы видим, что эти термины, например, в Вакьяпадия 1.124 (в издании, которое использовала Н. Исаева; и 1.132 согласно изданию, по которому цитировал Торелла) говорится: vārūpatā… pratyavamarśinī, то есть, «это Слово делает все различимым, узнаваемым». В рамках настоящей работы мы не можем подробно проанализировать эти термины, которые стали двумя главнейшими понятиями в теологических изысканиях Абхинавагупты.

Веданта: Гаудапада, Бхартрихари и Шанкара

В завершение мы вкратце рассмотрим возможное влияние веданты на учение шиваизма. Многие полагают, что учение Шанкары – адвайта-веданта, которое стало наиболее известной разновидностью ведийских учений в период позднего средневековья и в начале современной истории, оказывало влияние на шакта-шиваизм (так называемый кашмирский шиваизм), поскольку последователи кашмирского шиваизма были также адвайтистами / монистами. Проблема в том, что данное утверждение не подкрепляется какими-либо доказательствами.

Ни один из экзегетов, комментировавших шиваитские тексты, не ссылается на Шанкару как на вдохновителя или оппонента. Концепция виварта-вада упоминается, что может считаться ссылкой на Шанкару, но здесь ему отводится скорее роль оппонента и уделяется совсем немного внимания, даже имя не упоминается. Шиваитский недуализм (адвайя) вряд ли чем-то отличается от адвайты Шанкары, утверждая фактически реальность всего мира в целом и выступая против иллюзионистских доктрин. Мир является трансформацией сознания, и каждый объект – это реальная форма одного и того же сознания. Из-за этого их можно было бы отнести в разряд паринама, хотя последователи школы трика стремятся избежать такой классификации, утверждая, что учение, которое отличает их школу, состоит в том, что высший принцип (парам-таттва, атма-таттва, шива-таттва) является для них одновременно имманентным (вишвамайя) и трансцендентным (вишвоттирна). То есть, в то время как он становится Вселенной, он также остается самим собой, не претерпевший никаких изменений.

Также шиваиты-адвайтисты не принимают доктрину майавада, которой придерживались последователи Шанкары, признавая, что для монистической доктрины непоследовательно с философской точки зрения постулировать, что Майя / авидья не является ни частью Брахмана, ни отличается от Брахмана (применение Шанкарой термина анирвачанья в этой связи представляется особенно слабым). Скорее, они вслед за Бхартрихари утверждают, что авидья – сокрытие Шакти Бога, и майя – не заблуждение, а скорее творческая сила Бога.

В дальнейшем это позволяет им утверждать (вместе с Шанкарой, по совпадению), что освобождение является когнитивным / эпистемологическим сдвигом, т.к., хотя майя создает двойственность, это является причиной страдания лишь постольку, поскольку рассматривается вместе с невежеством. Это учение, кажется, кое-что почерпнуло из Мадхьямаки, работы Нагарджуны, для которого разница между сансарой и нирваной носит просто когнитивный характер. Следовательно, когда мы говорим о влиянии веданты на шиваизм, мы должны говорить только о веданте Гаудапады и Бхартрихари[50].

Эта фраза из веданты может рассматриваться как связующее звено между буддистской виджнянавадой и так называемыми «индуистскими» доктринами (даже Шанкару обвиняли в следовании прачанда-буддизму, а учитель его учителя Гаудапада был даже больше буддистом, если судить по взглядам и языку). Мы можем проследить влияние в стихотворном трактате Гаудапады – Мандукья-карика:

« «Эта двойственность… восприятия и воспринимающего – только колебания сознания. Но сознание [в истинном или развернутом состоянии] лишено объектов: именно поэтому его называют вечно свободным от уз.»[51] »

Этот стих мог бы быть написан представителем недвойственной традиции шиваизма, и в целом он вторит ИПК Уппаладевы (I.5.15 и 19). Тем не менее, эта цитата могла быть с небольшими изменениями включена в текст йогачары. Такое видение реальности было ключевым для теологии шиваизма, составляло ядро учения (но не охватывало все его области) на протяжении многих веков. Могло быть и так, что источником этого, очевидно, сильного влияния виджнянавады на некоторые доктрины недвойственной традиции шиваизма были работы Гаудапады и Бхартрихари.

Заключение

Настоящая работа подготовлена с целью представить доказательства того, что в средневековый период шиваизм был отдельной и самодостаточной религиозной школой, находящейся под влиянием, но не происходящей из других школ в индийской культурной среде. Мы увидели по шиваитским текстам, что шиваизм, хотя и был знаком с более ранними школами, такими как санкхья, представлял собой уникальную и имеющую самостоятельный ссылочный аппарат теологию, космологию и практику. Шиваитские авторы в экзегетический период, напротив, работали над тем, чтобы сделать шиваизм предметом дискуссии в рамках индийской интеллектуальной традиции, полемизируя, в основном, с буддистами, которых они считали наиболее достойными оппонентами. И именно это учение (в его разновидности – виджнянавада) имеет наиболее тесные, чем любые другие так называемые «индуистские» школы, параллели с шиваизмом. «Индуистские» школы на самом деле разделяли представления шиваизма, связанные с ранней ведантой, вероятно, из-за влияния виджнянавады.

Мы проследили связи шиваизма с идеями таких авторов, как Ишваракришна, Дхармакирти, и Бхартрихари. Опираясь на ранние не шиваитские источники, экзегеты, не колеблясь, перенастраивали, изменяли и включали в другой контекст их идеи и аргументы, до такой степени, что даже незначительные принципы оригинальных авторов рассматривались как фундаментальные учения. Диахронический анализ смысловой структуры шиваитских текстов позволил обнаружить уникальный корпус цитат из работ предшественников, имена и названия которых, как правило, не упоминались[52].

Со временем эта школа постепенно получила законную силу, вошла в индийскую интеллектуальную традицию с помощью апологетической герменевтики и усилиями квалифицированных и образованных брахманов-экзегетов.

Тем не менее, в то же время, те же самые экзегеты (левого толка) скрывали с помощью своих «узаконивающих» рассуждений те формы выполняемых втайне практик, которые сохранили некоторые трансгрессивные элементы более ранней неструктурированной неортодоксальной традиции (шакта). Эти элементы исчезали медленно, и в настоящее время уцелевшие тантрические школы (например, традиция шри-видья, распространенная на юге) больше не имеют трансгрессивных элементов. Хотя есть некоторые предположения, что они уцелели и применяются в рамках культа Баулов из Бенгали[53] и бенгальскими святыми, такими как Рамакришна[54]; однако, эти традиции имеют только малоубедительные взаимосвязи с «высоким» тантрическим шиваизмом, который мы здесь обсуждали.

Примечания

  1. См., например, словарную статью «индуизм» в Религиозном словаре издательства HarperCollins под редакцией Джонатана З. Смита (Jonathan Z. Smith).
  2. Отметим, что на санскрите эти термины не содержат суффикса «–изм» (то есть, -tva, -tā), хотя он был довольно распространённым. Религиозные течения определялись по адептам, а те, в свою очередь, классифицировались в зависимости от божества, которому они поклонялись. Следует также отметить, что существовали и другие религиозные течения – школы, которые не привлекли достаточное количество последователей, чтобы стать полноценным религиозным учением (например, саурья). Кроме того, были и такие учения, которые не были связаны с какой-либо теистической религией (например, санкхья- и Патанджали-йога).
  3. См. соответствующий текст в Сканда-пуране, BISSCHOP, 2006 г.
  4. Например, датируемые 356 годом нашей эры надписи о предоставлении земли священнику / религиозному деятелю школы пашупата-шиваизма для поддержания храма (см. Рамеш и Тевари / RAMESH & TEWARI, 1990 г.: стр. 4-6). Также надписи о пашупата-шиваизме у Валкха, которые датируются 369, 374, и 375 годами нашей эры (там же: стр. 6-7, 20; Сандерсон / Sanderson, монография, готовящаяся к публикации, стр. 13-14).
  5. Включая сотни текстов, и это слишком много, чтобы быть надиктованными или сочинёнными одним человеком, но тексты ему приписываются, например, Тантралока 37.13-17. Обратите внимание, что на этапе Каула-тантры тантрический шиваизм (или, возможно, его следует называть шактизм) имел своего собственного основателя, возможно, историческое лицо: Мачанда, рыбак, который позже на санскрите назван Матсьендранатха (см. Сандерсон / Sanderson 2007: стр. 264, № 91).
  6. Есть много упоминаний об этом, цитат. Проще всего обратиться к Малини-Виджая-уттара-тантра 4.8: muktiś ca śivadīkṣayā, т.е. «освобождение даровало посвящение Шивы».
  7. Я утверждаю, что использование понятия «Бог», в переводе Ишвара или Парамешвара, уместно в контексте монотеистического религиозного учения; а шиваизм всегда был либо монотеистическим или монистическим учением (в отличие, например, от «индуизма»).
  8. Это влечёт за собой довольно абсурдное, конечно, утверждение, что все религиозные школы, которые могут быть отнесены к индуистским, могут так называться, потому что у них есть общая черта, а именно, они основывают свои учения на божествах из Вед и авторитете Вед. Вряд ли это актуально для средневекового периода, было бы правильнее говорить, что сейчас почти все религиозные группы, которые могут быть отнесены к индуистским, по крайней мере на словах признавали авторитет Вед (подробнее об этом далее в статье). Именно это, в конечном итоге, активизировало их уподобление индуизму в современный период; а исключения были полностью устранены.
  9. См., например, Матанга-парамешвара-тантра CP 2,2-8b.
  10. См. Матанга-парамешвара-тантра, цит. там же; стр. 97-98 Сарваджняна-уттара-тантра (IFP MS T334, размещенные на веб-сайте цифровой библиотеки Муктабодха / Muktabodha Digital Library);. см. также Тантралока 4.249-51 и Тантралока-вивека по этому вопросу. Эти ссылки предоставлены профессором Сандерсоном. Отметим здесь, что в шиваизме бытует убеждение, что то, каким образом каждый думает о смысле и цели ритуальных действий, отражается на конечном результате (возможно, под влиянием буддизма), в отличие от механистического взглядов на ритуалы (мимансака), характерного для последователей вайдики / ведийского учения. Отметим также, что в ранних текстах осуждались именно такие комбинированные версии вайдики / шиваизма, которые встречаются в период позднего средневековья, предвещая становление современного индуизма.
  11. Матанга-парамешвара-тантра, видьяпада, стр. 56 и 98. Ссылка предоставлена проф. Сандерсоном.
  12. TĀV ad 4.251cd, цитируются и обсуждаются в книге Сандерсона – Sanderson 2005, стр. 23-24.
  13. См. Тантралока 22.42-48. Некоторые последователи вайдика, принадлежащие к ашрамам брахмачарья или грихастха (то есть, ученики или семейные люди, чей возраст не превышал 49 лет), не прошли обряд лингодхара, потому что они практиковали брахманизм не по сотериологическим причинам, а лишь в качестве общественной религии / для приличия.
  14. См. Ману-смрити-бхашья, том 1, с. 57 и Агамапраманья, стр. 26.
  15. Например, Вараха-пурана и Курма-пурана (1.16.119-20).
  16. См. Тантравартика, том 1, с. 94. Обратите внимание, что это было в 7 веке, т.е. до того, как буддисты также приняли подобные неподобающие практики.
  17. Яджнавалкья–смрити–тика, 1.7. Отметим, что это начало 12-го века: пик распространённости и значительности влияния шиваизма в политической и религиозной сферах. Что, если мы рассмотрим аргументы Апарадитьи как отчаянную просьбу проигравшей (пусть временно) стороны? NB: последние четыре ссылки автор получил у профессора Сандерсона благодаря личному знакомству из неопубликованных материалов; первый учебный триместр, 2004 г.
  18. См. в книге А. Сандерсона – Sanderson 2004: приводятся доказательства того, что шиваизм был настолько популярен, что учителя начали проводить ритуальные обряды, традиционно закреплённые за браминами вайдика, последователями ведийского учения. Среди них – обряды раджа-пурохита и даже шраддха (для людей, не прошедших посвящение).
  19. Многие из них сейчас утрачены, но их существование документально подтверждается цитатами и аллюзиями в дошедших до нас текстах.
  20. Первому количеству шлок соответствует короткая редакция текста Калоттара-тантра, второму – массивный сборник Кашмирской редакции Джаядратха-ямала-тантра.
  21. В качестве примера можно привести Нишвасататтва-самхиту, первый текст направления Мантрамарга (то есть, тантрического шиваизма), который, как полагают в своей книге Гудолл и другие авторы (Goodall et. al., 2007 г.), относится к началу шестого века. Пашупата-сутра, основной текст раннего этапа направления Атимарга, составлен не позднее 300 года н.э.
  22. За исключением первого документально подтверждённого комментатора, саиддхантика (учёного) Садьоджьоти, который жил в начале восьмого века. См. статью А. Сандерсона The Date of Sadyojyotis and Bṛhaspati (Датировка работ Садьоджьоти и Брихаспати) в сборнике Cracow Indological Studies (Краковский индологический вестник) № 8 (2006 г.), стр. 39-91.
  23. Я имею в виду, отчасти, множество упоминаний об аскетах-последователях шиваизма, одни – лысые, а другие аскеты – с длинными спутанными косами; упоминания встречались, например, в описании ган в Сауптика-парва и Шива-сахасранама-стотре, 12.285 в изложении Дакши в общепринятой редакции текста.
  24. Мои утверждения основаны на сведениях, полученных из двух лучших источников, монографий Ларсона «Классическая санкхья» (Larson: Classical Sankhya) 1979 года и Джонстона «Ранняя санкхья» (Johnston: Early Sankhya) 1937 года.
  25. Хотя это количество считается теперь стандартом, ранние тексты приводили другие цифры: от пяти дополнительных таттв в тексте Раурава-сутра-санграха до четырнадцати таттв в Мригендра-тантре (Goodall p. liv). Стандартное количество (11 таттв) встречается, например, в Свайямбхува-сутра-санграха, Паракхья-тантры гл. 5, Дикшоттара и Матанга-парамешвара.
  26. Подробнее про высшие таттвы, см. Кирана-тантра 3.13 и 3.24-25, с вритти, и ср. Малинивиджая-уттара-тантра 1.17c-18b, Сарваджньян-уттара 43-47 и Паракхья-тантра 2.95-98b. Список литературы предоставлен автору доктором Сомадева Васудэва при личном общении, первый учебный триместр, 2000 г.
  27. Это является ещё одним доказательством того, что последователи одного направления шиваизма считали последователей других направлений единоверцами, потому что среди тех, кому отводилось «спасение» путём достижения чистой Вселенной за счёт освобождения, были все последователи тантрического шиваизма, а также последователи нетантрической школы пашупата и её направлений панчартика, ваимала и прамана. Только непонятные направления пашупата-шиваизма маусала и карука являются исключением из этого правила, в соответствии с Сваччханда, предположительно из-за некоего раскола, сведения о котором, наряду с текстами последнего, были давно утрачены и забыты. Обратите внимание, что более консервативная схема характерна для Сарвагамы: последователи пашупата-шиваизма достигают только лишь уровня майя, что чуть ниже чистой Вселенной.
  28. То есть, они достигнут уровня ньяти, который, я думаю, сам по себе не имеет значения, помимо того факта, что это на один уровень выше, чем достигают последователи санкхьи.
  29. Ср. использование термина адхьятма-йоги в Катха-упанишаде.
  30. Возможно, поэтому при толковании источников, ученые предпочитают обращаться к школе, вдохновившей этих ведантистов, – виджнянавада-буддизму.
  31. Этот учет уровней основан на толковании Сарвагама-праманиопаньясы, а также текстов Сваччханда-тантры последователем сиддхантики Бхатта Рамакантхой (см. обсуждение в книгах Watson 2006: с. 78-79, Goodall 1998: xxii-xxv, и Tőrszők с. 197-98).
  32. Как отмечает Оливейль (Olivelle (1996: 252), «многочисленные цитаты из старых ведийских текстов показывают, что автор пытается подтвердить свои учения, обращаясь к ведийским текстам».
  33. Впервые замечено Минору Хара в 1964 году (см. Hara 1992: 210).
  34. Дж. – означает, что упоминание сделал комментатор Джайаратха, а не сам Абхинавагупта. Но это довольно неточные сведения.
  35. Подробнее об этих трех стратегиях и соответствующих слушателях, см. Muller Ortega 1998.
  36. Торелла предполагал, что Дхармакирти больше подходил на эту роль, чем Дигнага, потому что первый принял наследие Бхартрхати, другого авторитетного мыслителя, повлиявшего на шиваитский дискурс, особенно, в сфере недуализма (1992: стр. 338, сноска 7).
  37. В Нарешварапарикшапракаша, глава 1, см. Watson 2006: стр. 87, сноска 129.
  38. Хотя объем статьи не позволяет вникнуть в сложную интеллектуальную полемику, рассматриваемую здесь, мне хотелось бы привести пример такого рода полемики, на который ссылается Р. Торелла, для иллюстрации того, с чем я пытаюсь тут разобраться. В своей статье «Мир» (The Word, 2001 г.) Р. Торелла демонстрирует, что буддисты отрицают наличие какой-либо связи логического мышления как такового с тонким восприятием внешних объектов. Шиваиты-недуалисты согласны, но (полагаясь, как я думаю, на Бхартрихари) утверждают, что слово присутствует на уровне чистого восприятия / ощущения (которые возникают до познания) в форме шабдана-шакти, присущей самой манаскаре или внутреннему вниманию, которое необходимо для любого восприятия. Объект проявляет желание осознать словесное значение, поскольку оно связано с самскарой, составляющей импульс к распознанию (шабда-бхавана). Соответствующее различие здесь проводится между абхилапа (словесное выражение, сказанное на самом деле или нет) и абхиджалпа (буквально, шум, бормотание) или антахасанджалпа (внутренняя нечеткая речь, вызванная фактом манмаскара). Шиваиты утверждают, что последнее присутствует с самого первого момента восприятия и делает возможным первое. (См. стр. 101-2 в Каульской версии статьи). В Ишвара-пратьябхиджня-карика (ИПК) Утпападевы мы обнаруживаем утверждение, что Мир в форме вимарша-шакти (выраженной по крайней мере до уровня Пашьянти) должен присутствовать в самый первый момент восприятия, кроме того, к примеру, как человек может стремительно двигаться к своей цели, ни о чем не думая при этом? (ИПК, 1.5.19) Иччха-шакти должна присутствовать на уровне Пашьянти, указывая на чрезвычайно тонкий «дискурс». (Это так, должно быть, потому, что раскрытие внутренней половины шададхвана [т.е. половины Означающего, состоящей из варна, пада и мантра] должно отражать развертывающееся внешнее – половину Означаемого [т.е. кала, таттва и бхувана]). Следует отметить, что не существует викальпа на уровне чистого восприятия (восприятия без толкования-познания [Пашьянти]) и, следовательно, субъект / объект не разделяются, что указывает на согласие с (и влияние со стороны?) буддистами виджнянавада.
  39. Терминология исследователей религии, таких как Уильям Скотт Грин и Джонатан З. Смит (Green, 1996).
  40. Уотсон пишет: «Практически нечего обсуждать в отношении существования или не существования некоего объекта, но стоит обсудить природу этого объекта, в рамках которой они оба договорились существовать». (217). Этот факт запутан, а потому многие учение не берутся его рассматривать, полемикой позиций атмавада и анатмавада, которые кажутся диаметрально противоположными, и во многих случаях это так, но не в этот раз.
  41. Источник: Sanderson 1985: стр. 203-5
  42. Сандерсон показал в своей статье 2005 года, что он существовал раньше в штате Махараштра, кроме того, позже он был отмечен в штатах Тамил Наду и Орисса (статья 2007 года).
  43. Мы находим доказательства первого в ряде упоминаний двух этих школ и других в Махартхаманджари Махешваранады, а также аллюзии на Абхинавагупту в обоих текстах шри-видья (например, Йогинихридая) и их комментариев, например, Джайратхи. Безусловно, следует отметить, что объемный комментарий Джайратхи на Тантралоку Абхинавагупты был написан тем, кто знаком с социальной обстановкой в рамках шри-видья изнутри, и, скорее, комментатор был посвящен в традицию тех школ, а не школы трика.
  44. Последние нескольких предложений в значительной степени основаны на рассуждениях Р. Тореллы в работе 1994 года: стр. 89-90.
  45. Именно так, кажется, Р. Торелла представляет эту ситуации, но я признаю, что по этому вопросу есть некая путаница, поскольку Пол Уильямс, рассуждая о йогачаре, определяет поток сознания или паратантра-свабхаву как «один менталистский первоначально существующий в качестве субстрата» опыта и очевидной субъектно-объектной двойственности (2000: стр. 158). Использование слова «один» (вслед за Васубандху, который также использует этот термин ekadravya) является источником моего замешательства, потому что я не понимаю, как поток сознания может быть один, без постулирования одному субъекту.
  46. На эту тему недавно вышла и переведена диссертация на соискание степени PhD работающего в настоящее время в университете Вирджинии Джона Немеца.
  47. Это особенность теории абхас, где каждая абхаса считается индивидуальной формой великого света (шивабхаса), целиком заимствована (Torella 1994: xxviii).
  48. Наиболее характерным примером является текст, который называется Паратримшика и комментарий к нему, написанный Абхинавагуптой, Паратримшика-виварана, которые основаны исключительно на языковом мистицизме.
  49. Torella 2001: стр. 856
  50. Это впервые отметила и подробно описала в своей книге 1995 года Наталья Исаева.
  51. 4.72; цит. по Isayeva 1995: стр. 61
  52. За исключением сферы ритуалов, ведь, хотя она действительно включала однозначно шиваитские элементы (особенно мантры), ежедневные ритуалы были разработаны строго по образцу ведийского ритуала смарта, на что указывает в своей работе Сандерсон / Sanderson (1995).
  53. См. работы Хью Урбана.
  54. См. работу Джеффа Крипала «Ребенок Кали: мистика и эротика в жизни и учении Рамакришны» (Jeff Kripal: Kālī’s Child: The Mystical and Erotic in the Life and Teachings of Rāmakṛṣṇa), второе издание, из-во Университета Чикаго (University of Chicago Press), 1998 г.