Что мы подразумеваем под тантризмом?

Материал из ШайваВики

The Roots of Tantra — обложка издания.
Что мы подразумеваем под тантризмом?[1]

статья Андре Паду (Andre Padoux) из сборника The Roots of Tantra. – Albany: State University of New York Press, 2002.

перевод с англ. Андрея Игнатьева



Истоки индуистской тантрической тем более трудно отыскать, что тантризм является многообразным феноменом, таким сложным и неуловимым, что практически невозможно дать ему определение или, по крайней мере, согласиться с этим определением. Разве это происходит не потому, что мы видим и пытаемся дать определение явлению, которое реально не существует как таковое? Даже если мы не готовы пойти так далеко, даже если мы не согласны с мнением H.V. Guenther'a, что тантризм это, «вероятно одна из самых туманных идей и неверных концепций, которую развил западный ум»[2], остаётся фактом, что тантризм в значительной степени является «категорией, обсуждаемой на Западе и, строго говоря, не имеющей отношения к Индии. Как категория тантризм не является – или во всяком случае не являлся до наших дней – нечто реально существующим в умах тех, кто находится внутри традиции. Это категория присутствует в умах наблюдателей, взирающих на неё извне. Используя модный жаргон нынешнего дня: это etic, а не emic явление.

Термин «тантризм» был создан западными индологами в конце девятнадцатого века, чьё знание индийских реалий было ограничено и которые не могли понять подлинной природы, не говоря уже о значении феномена тантризма. Они полагали, что практики и идеи, которые они обнаружили в индуистских и буддистских текстах, именуемых тантрами (отсюда «тантризм») были чем-то очень особенным, исключительным и ограниченным, резко контрастирующим с общепризнанной сферой индийской философии и религии, особой властью, которой легко описать. Но с прогрессом в изучении этих областей стало понятно, что, будучи далёким от того, чтобы являться ограниченным феноменом, тантризм является фактически чем-то обширным, расплывчатым, и едва ли поддающимся удовлетворительному определению. Возможно, Мирча Элиаде был первым, кто указал на это, когда он писал в книге, изданном в 1948 году, что после пятого века нашей эры тантризм стал распространенной «модой» в Индии (une “mode” pan-indienne)[3]. Ни в традиционной Индии, ни в санскритских текстах нет термина для обозначения тантризма; невозможно нигде отыскать описание или определение подобной категории. Нам также известно, что в большинстве случаев тантрические тексты не именуются тантрами. В качестве свидетельства, что тантризм не рассматривался как особая философская система, можно привести то, что в Сарва-даршана-санграха Мадхавы, тексте четырнадцатого века, тантра не упоминается как одна из пятнадцати даршан (школ поклонения), которые описываются, хотя эта работа восходит ко времени, которое обычно считается периодом наибольшего распространения тантрических идей и практик. Кончено, в описании Мадхавы всех даршан присутствуют тантрические элементы, там, где он цитирует таких тантрических авторов, как Утпаладева или Абхинавагупта, но Тантра как таковая не упоминается. П. В. Кане объясняет это тем, что Мадхава намерено игнорировал Тантру, потому что вокруг неё был ореол скандала. Но более вероятно то, что к тому времени она настолько распространилась повсюду, что не рассматривалась в качестве отдельной системы. Обычная ссылка на использование в Индии термина «тантрика» берет начало из формулы в комментарии Куллука Бхатты на Манава-дхарма-шастру 2.1, где он сопоставляет vaidika/ tAntrika как две формы откровения (zritiz ca dvidvidhA vaidikI tAntrikI ca) а, как следствие, два различных подхода к высшей реальности (первый основан формально на Ведах и на брахманской традиции и второй на других текстах). Это различие прошло красной нитью через всю индийскую мысль, но без развития особой категории «тантризм». Мы можем отметить здесь использование Куллукой термина «шрути». Даже за пределами тантрических кругов тантрическая традиция явственно могла рассматриваться как шрути, то есть как откровение, ценное для своей собственной сферы. Фактически, формула Куллуки показывает с одной стороны, что даже хотя в самой традиции не существовало определения тантризма, тантризм воспринимался индийцами, стоящими вне его, как нечто отличное от традиции Вед. Очевидно, он подобным образом воспринимался и теми, пребывающими «внутри» его, которые выступали против ведических обрядов и представлений. С другой стороны, из цитат становится ясно, что vaidika/tAntrika отношения не были чётко очерченными, с тех пор как и то, и другое могло называться «шрути». Такая двусмысленность, фактически, заходит очень далеко, потому что ведическая и тантрическая традиции с прошествием времени приобрели тенденцию пронизывать друг друга в теории, в ритуальной сфере и в ссылках в текстах. Не только элементы из Атхарваведы имеют важное значение в некоторых местных тантрических традициях (в Ориссе, например), но и многие тантрические авторы свободно цитируют из шрути. Ассимиляция зашла настолько далеко, что в Кашмире некоторые тантрики-вайшнавы, принадлежащие к панчаратре, утверждали, что их писания принадлежат к ведической шакхе (школе), Эканайя-шакхе.

Касаясь использования в индийских текстах термина «тантрика», мы также должны принять во внимание тот факт, что слово «тантрика» часто используется вместо слова «каула», чтобы сослаться на более эзотерические тексты и практики и как способ отличить их от эзотерических текстов каула. Таким образом, эти тексты и практики, именуемые тантрическими, в меньшей степени являются таковыми. Оказывается, что сама индийская культура не может дать нам определения тантризма как нечто специфического, скорее, она содержит свидетельства проникновения тантрических и не-тантрических элементов в индуистскую мысль и практику.

Авторы, пишущие о тантризме, перечисляют набор черт, присущих ему в качестве постоянных элементов. Тен Гудриан, например, в своей работе «Индуистский тантризм» называет восемнадцать таких черт как составных частей тантризма (в более широком значении этого термина)[4]. Проблема, однако, с такими списками заключается прежде всего в том, что не существует консенсуса среди ученых относительно этих элементов и, во-вторых, не существует групп или текстов, обычно считающихся тантрическими, где можно отыскать все эти элементы; кроме того, некоторые из них, если не большинство, могут быть найдены в нетантрических текстах. Это неудивительно, потому что «тантризм в широком значении этого слова» это туманное и тяжело поддающееся определению понятие, фактически, оно такое широкое, что может включить в себя почти весь индуизм. Давайте, однако, исследуем некоторые из этих черт, ограничиваясь теми, которые я считаю наиболее очевидными.

Первый аспект, который, по моему мнению, важно изучить, это особая тантрическая идеология. Я далёк от тех, кто считает, что тантризм, говоря словами Jean Filliozat’a, это «просто ритуал и технический аспект индуизма»[5]. Эту точку зрения, однако, не следует поспешно игнорировать, так как ритуал с добавлением технического аспекта, может многое дать для характеристики тантризма, если вы рассматриваете его как обще индуистский феномен. В самом деле, ритуал может способствовать появлению одному из самых практичных, но естественно, минимальных, полных определений тантризма. Я затрону эту тему ещё и позже.

Идеологический аспект тантрических воззрений включает в себя космос, пронизываемый энергией (или энергиями), где энергия является и космической, и человеческой, и где макрокосм и микрокосм соответствуют и взаимодействуют друг с другом. Идеология важна, потому что она объясняет такие тантрические элементы, как концепцию и практику кундалини, также как набор йогических и ритуальных практик, предназначенных для использования и контроля за этой силой. Она также объясняет некоторые аспекты умозрительных выкладок и практик, касающихся энергии, заключённой в слове (vac), особенно природы и энергии мантр, и так далее. Эта идеология не только окрашивает, но также направляет и организует и придает значение всем тантрическим тантрикам и обрядам. Такая идеология явственно присутствует в бхайрава-тантрах, в тантрах Кали, в таких системах, как крама и трика (все это шиваитские или шактистские тексты), в эзотерических буддистских Йогануттара-тантра и в традиции сахаджия. В смягчённом варианте её следы заметны и в других традициях, обычно считающихся тантрическими, таких как панчаратра или агамическая шайва-сиддханта. И вы едва ли сможете обнаружить её среди некоторых шиваитских авторов, придерживавшихся дуализма (Садьоджьоти, например), даже хотя мантры и ритуалы, используемые этими адептами, являются тантрическими.

С другой стороны, соответствие между макро- и микрокосмом можно отыскать уже в древних, дотантрических текстах, например, оно является основополагающим в упанишадах. Магическое использование энергии присутствует также в Атхарваведе и позднее тантрические представления проникли также в пураны и заполнили большинство направлений индуизма. Следует добавить, что идеология силы с её аспектом насилия и агрессии имеет существенное значение для культов женского проявления божественного, которые не могут быть всегда рассматриваемы как тантрические. В Южной Индии, например, культы местных богинь без сомнения являются автохтонными, дравидийскими и предшествующими тантризму. Древнеиндийские практики тапаса (внутреннего жара) и овладения сексуальной энергией (vIrya) для достижения сверхъестественных сил также являются примерами контролируемого использования энергии, которое не имеет отношения к тантре. Во всех этих нетантрических областях присутствуют элементы, идентичные или родственные тем, которые составляют тантрическое мировоззрение. Следовательно, мы можем сказать, что в сфере идеологии или доктрины мы обнаруживаем ту же самую ситуацию, как и в случае других тантрических черт. Черты в полной мере и явственно представленные только в некоторых текстах, могут быть отысканы в самых разных местах. Более того, происхождение многих черт, принадлежащих к сфере идеологии и прочих, можно проследить вплоть до древних, дотантрических времён.

Другой элемент, который рассматривается всеми как характерная черта или составляющая тантризма, это использование средств, относящихся к этому миру, для достижения целей, принадлежащих к области сверхъестественного, будь то мукти (освобождение) или же меньшие награды, или же наслаждения, определяемые как бхога. Тантрической традиции присуще стремление достичь освобождения и обрести сверхъестественные возможности, не отказываясь от всех мирских желаний и удовольствий, но, словами Мадлен Биардо, «используя желание – кама – во всех значениях этого слова и со всеми родственными ему ценностями ради освобождения – для достижения освобождения»[6], освобождения обычно в образе дживанмукти (освобождения от жизни), трансцендентального состояния единства с божеством – полной свободы от мира, но также триумфального изобилия и демиургической мощи.

Но освобождение в тантре это не обязательно дживанмукти. Даже в такой полностью тантрической работе как Тантралока Абхинавагупты, лучший и высочайший адепт, который пользуется величайшей милостью Шивы (tIvra-zaktipAta), вкушает смерть, и это считается выше, чем дживанмукти. Образ типичного тантрика-дживанмукты, который полностью свободен от мира, над которым он господствует и который превосходит, может быть найден только в некоторых тантрах – например, в бхайрава- или кали-тантрах, в вайшнавизме сахаджия или также в буддизме – что может рассматриваться как «хардкор»-тантризм. В более умеренных сайдхантика-агамах, где термин «дживанмукти» встречается редко, освобождённый адепт достигает «шиватвы», положения Шивы, или положения подобия с Шивой (sAmantA), но не полного слияния (ekatva). Это допускает, что достигшая освобождения душа отправляется к любящему богу. Явно в большей степени это характерно для Панчаратры, где преданность (bhakti) играет существенную роль. Так как я упоминал бхакти, мне следовало здесь заметить, что достижение освобождения при сохранении активности в этом мире, нахождение в этом мире с отстранённостью от него, когда преданность Богу захватывает целиком, все это лежит в основе учения о бхакти начиная с Бхагавад-гиты. Но так как, однако, в таких тантрических текстах, как работы Абхинавагупты, делается акцент на любви к Богу и на существенной роли божьей милости для достижения освобождения, где заканчивается бхакти и начинается тантра? Налицо проблематичные отношения между тантризмом и бхакти. Особый тантрический путь использование мирских средств для достижения трансцендентальных целей включает ритуал и сотериологическое использование вещей, которые в обычной жизни запрещены, то есть, нарушение норм. Главной причиной для такого антиноминального поведения является побуждение при помощи подобных действий соучаствовать в работе темных, хаотических, несдерживаемых и очень могущественных сил, которые в обычной жизни подавляются и удерживаются за пределами чистого, упорядоченного, ограждённого брахманского мира. Это устремление предлагает веру в том, что мир пронизан энергией, которая, по общему мнению, доминирует там, снаружи. Такие практики, связанные с нарушением норм, включают соответствующие ритуалы, включающие использование секса. Использование секса не присуще всем направлениям тантрической традиции. Оно не доминирует, но тем не менее присутствует в практике шиваитских и шактистских общин, которые берут начало из капалика или имеют соответствующий ореол и которые сохраняли, пусть только в символической форме, традиции обитания на местах кремации, присущую капалика с присущим им культом йогини и их мистико-эротические обряды и представления. Подобное можно также отыскать в кругах сахаджия, индуистов и буддистов. Но все это явно не присуще менее ярко выраженным направлениям тантры, будь то шиваитские или вайшнавские. Нарушение норм характерно только для «хардкок»-тантризма. С другой стороны, нарушение норм является универсальной категорией человеческого поведения. В Индии оно старше, чем тантризм, что доказывается, например, существованием пашупатов и лакулов. Эротические обряды и сексо-йогические практики без сомнения предшествуют тантре. Здесь опять мы можем наблюдать элементы, либо не присущие всем тантрическим группам или текстам, либо существующие вне тантризма и предшествующие ему по времени. Например, представление о теле как о структурированном вместилище энергии, оживляемом этой энергией и концепция макрокосма и микрокосма, на которых основываются эти практики, определённо возникли до тантры и существуют вне её.

То же самое может быть сказано о большинстве, если не о всех, прочих элементах, считающихся характерными чертами или составляющими тантризма. Повсеместное использование мантр, например, вместе со всеми представлениями об энергии слова (vAc) и с соответствующими практиками (nyAsa, japa, mantra-sAdhana) является таким типично тантрическим, что мантра-шастра очень часто выступает как синоним мантра-шастры; тантрические мантры, однако, задействуются в нетантрических обрядах. В вайшнавских самхитах, обрядность которых является тантрической, ведические мантры тем не менее рассматриваются как принадлежащие к более высокому уровню, нежели чем тантрические. Таким же образом ритуальные диаграммы (мандалы, янтры, чакры) или ритуальные жесты (мудры) использовались как в пределах тантризма, так и вне его. Наблюдая за совершением тантрического ритуала (pUjA или dIkSA), может заметить, что некоторые из составляющих элементов берут своё начало из групп, находящихся за пределами тантризма. То же самое относится и к другому элементу, считающемуся типично тантрическим, а именно к поляризации божества в рамках двух противоположных аспектов: мужского (обычно считающегося более значимым, но бездеятельного) и женского (шакти), который является деятельным, но в теологии рассматривается как низший, за исключением некоторых направлений шактизма. На такой поляризации не повсюду в равной степени делается акцент. Роль шакти ограничивается не только в вайшнави-самхитах, но и в сиддханта-шайвагамах. Более того, существуют шиваитские пантеоны, которые являются либо целиком мужскими, либо целиком женскими.

Таким образом, очень трудно объединить черты, которые являются и типично тантрическими и встречаются в большинстве направлений тантрической традиции, но не встречаются за их пределами, когда мы ограничиваемся индуизмом. Трудности даже возрастают – фактически, они обращаются в невозможность, если мы хотим включить тантрический буддизм, развившийся в Индии и получивший распространение в Китае, на Тибете и в Японии. Мы могли бы пренебречь трудностями, выбрав из этих составляющих элементов только немногие, когда их, присутствующих в текстах, в практике или доктрине данной группы, достаточно, чтобы мы определили этот текст или группу как тантрические. Но какие элементы следует нам выбрать: относящиеся к идеологии, ритуалу или практике? Должны ли мы ограничивать эти элементы обетами (vrata) или культовым ритуалом (тантрической пуджей)? Картина становится ещё более запутанной, если учесть, что тантрический ритуал не всегда чужд ведической практике. Некоторые тексты либо авторы предписывают или допускают оба типа ритуала. Поведение на публике, соответствующее предписаниям Вед, может маскировать практикование тантры, носящее домашний или тайный характер. Более того, в пределах одной и той же традиции существуют уровни эзотеризма, уровни доступа, и каждому более высокому уровню присущи свои специфические черты (uttarottaravaiziSTyam) и своя степень «тантричности». Обычно чем более специфичен и эзотеричен уровень тантры, тем более он тантричен. Ясно, что в тантризме наличествуют свои ступени. Может быть добавлено некоторое количество других элементов, призванных показать неопределенность критериев, благодаря которым мы можем обозначить тантризм, разнообразие, царящее в пределах тантрической традиции и проблематичный характер отношения тантризма с нетантрическим, «ортодоксальным» индуизмом. На этот последний счёт суждения, выносимые каждой группой касательно другой, варьируются от полного осуждения до признания ценности её текстов для их собственной области и для их особой цели. Сарвагама-праманья-вада, например, заслужила положительную оценку со стороны таких авторов, как Ямуначарья. Если так, то как мы можем к какому-либо общему знаменателю касательно определения термина «тантризм»? Подобно индуизму, «тантризм» включает множество групп, традиций и текстов, содержащих некоторые общие элементы, особенно относящиеся к сфере ритуала, и имеющие некоторые общие верования и представления; совокупность этих элементов или верований позволяет некоторым образом отличить тантрический индуизм от нетантрического. Следовательно, мы сталкиваемся с проблемой неопределённости границ тантризма, с его неуловимой природой, если мы изучим его исчерпывающе, его явную способность повсюду проникать. Если он всепроникающ, то не теряется ли этим его идентичность как какого-то особого явления? Следовательно, если мы хотим сохранить представление о тантризме как о чем-то целом, мы должны принять его в качестве чего-то особого и в достаточной мере доступного различению несмотря на неопределённость его границ. В таком случае мы можем рассматривать как тантрические только те группы или тексты, где возможно отыскать основные составляющие элементы тантры, упомянутые выше! Это ограничит категорию тантризма немногими группами и текстами, в основном, принадлежащими к шиваитским и шактистским течениям, имеющими в качестве основания капалику, к некоторым натхам, сахаджия-вайшнавам и, конечно, явно тантрическим формам буддизма махаяны. В таком «хардкор» тантризме мы обнаруживаем систему предписаний ( часто по сути нарушающих общепринятые нормы), которым придают значение представления о человеке и космосе, центром которых в большей или меньшей степени является концепция энергии, система, где энергией возможно манипулировать, где соответствие макро- и микрокосма играет существенную роль. Итак, есть обычно высокая степень эзотеричности (чем больше эзотеричности, тем больше тантры) наряду с особым типом пантеона (не обязательно дифференцированного по половому признаку) и особый и очень разработанный ритуал. Вне этого определения может существовать варьирующееся количество и соразмерность тантрических черт, но это не тантризм как таковой.

Подходит ли Панчаратра под подобное определение? Возможно, если речь идёт о более старых самхитах и Лакшми-тантре, конечно, так как на них оказал сильное влияние шиваизм. Но мы не можем включить в эту категорию кашмирских панчаратринов, которые настаивали на том, что они составляют ведическую шакху, ни более поздних Шри-вайшнавов. Но как много направлений шиваизма мы можем включить сюда, за исключением Бхайрава-агам? Является ли агамическая Шайва-сиддханта действительно тантрической? Да, это так, но в основном благодаря своему ритуальному аспекту и потому что это есть саманья-шастра последователей Бхайрава-агам. Что же касается современной «ведантизированной» Шри-видьи в Южной Индии, чья парампара возводится к Шанкарачарье и чьи тантрические черты были обесцвечены, чтобы сделать её более подходящей для ортодоксальных брахманских кругов, её едва ли можно назвать тантрической.

Другой подход к тантризму и к определению этого термина мог бы сделать акцент на его ритуальном аспекте, не упуская целиком из вида идеологической стороны, но подчиняя её ритуалу. Следовало бы подчеркнуть особую и плодоносящую природу ритуала и его связь с теорией и практикой, касающихся энергии слова (мантрами и т.д.). Ритуал также включает манипуляцию энергией и модель, которая соединяет утверждение тождества или слияния почитателя с почитаемым объектом (nAdevo devam arcayet) с набором подношений и выражением почтения (upacAra) божеству, которое рассматривается в качестве высокочтимого гостя. Важно указать на то, что подобные ритуалы подразумевают усердное задействование тела, ума и речи почитателя, совершающего этот ритуал.

Главное достоинство преимущественно ритуального подхода к определению тантризма заключается в том, что он применим в равной степени к индуистскому и к буддистскому тантризму, и что его можно использовать не только в отношении индийского, гималайского и тибетского, но также и китайского буддизма. Отрицательная его сторона состоит в том, что ритуал не тождественен культу. Он включает и прочие аспекты жизни тантрического адепта и религиозные практики. Более того, тантрические и нетантрические обряды часто не только совершаются одним и тем же лицом (в различных обстоятельствах), но также иногда во время одного и того же ритуала. Следовательно, мы не можем ограничиваться ритуальным подходом к тантризму. Но разве мы не сталкиваемся с морем проблем только из-за того, что мы хотим дать определение нечто, что существует исключительно в наших умах? Изобретя термин «тантризм», мы хотим, чтобы он обозначал нечто специфическое.

Те люди в Индии или где-либо ещё, чья религиозная практика носила тантрический характер, никогда не использовали термина тантризм и не придавали слову «тантрический» того же значения, что и мы. Некоторые даже не обозначали себя как tAntrika. Они просто верили и совершали практики, которые были распространены в их время среди членов социальных групп, к которым они принадлежали. Что представляли собой эти верования и практики? Просто они были различными формами, воспринятыми индуизмом и буддизмом, претерпевшими развитие на протяжении столетий, в основном под влиянием индийской, тибетской и китайской среды и/или под влиянием процесса внутренней трансформации. Тантризм, таким образом, представляет собой различные формы, воспринятые с ходом времени крупными направлениями индуизма и буддизма. Находясь в зависимом состоянии от фона, источника и местных влияний, эволюция его была в большей или меньшей степени отмечена отрицанием обрядов и представлений, характерных для ортодоксальной индуистской традиции; она включала более или менее локальные автохтонные культы и верования, местные религиозные обычаи и другие практики. Все это нашло своё отражение в более или менее «тантрическом» характере различных групп. Но, как бы там ни было, многоликость тантры, что смущает нас, может быть ничем другим, как некоторым из тех путей, на которых индуизм или буддизм понимается и практикуется индийцами, тибетцами и китайцами на протяжении последних двух тысячелетий. Эти разнообразные религиозные формы мы можем решить называть тантрическими, чтобы отличать их от более древних или прочих форм тех же самых религий, но мы не должны пытаться объединить их в особую религиозную целостность, придумав для нее название «тантризм», целостность, которой как таковой никогда не существовало.

Таким образом, нам бы следовало избавиться от термина «тантризм», которому весьма трудно дать определение. Но разве такое избавление возможно. Я не уверен. Боюсь, что мы все ещё будем должны искать решение проблемы, связанной с этим термином.


Примечания

  1. An earlier draft of this paper was presented at the Tantra Occluded: 1992— Conference of the Society for Tantric Studies at Menlo Park, California, in May 1992.
  2. Herbert V. Guenther, The Life and Teaching of Naropa (Oxford: Clarendon Press, 1963).
  3. Mircea Eliade, Techniques du Yoga (Paris: Gallimard, 1948).
  4. Sanjukta Gupta, Dirk Jan Hoens, and Teun Goudriaan, Hindu Tantrism (Leiden: E.J. Brill, 1979) 7–9.
  5. In a review published in Journal Asiatique 256 (1968): 267.
  6. Madeleine Biardeau, L’hindousime, Anthropolgie d’une religion (Paris: Flammarion, 1991).