Упанишады йоги и тантры (4 - Мировоззрение)

Материал из ШайваВики

Упанишады йоги и тантры

Б.В. Мартынов

Источники и течения йоги
Источники и течения йоги Содержание «Анатомия» тонкого тела

Мировоззрение

Нам придется отказаться от одного из применяемых по устоявшейся привычке и ставших штампом выражений – "философия упанишад". Оно появилось в XIX в., когда европейские ученые стали изучать ведийские упанишады, единство которых поддерживалось, помимо всего прочего, тысячелетней комментаторской традицией и особенно мощным ее направлением – ведантой. Если же брать даже ортодоксальное собрание 108 упанишад, то оказывается, что они не представляют одного учения или религии.

Много сил было потрачено на споры, к какому направлению относить индийское мировоззрение – идеалистическому или материалистическому. Большинство зарубежных исследователей причисляли индуизм к идеализму и спиритуализму, чему пытались противиться "диалектические материалисты-марксисты" по убеждению или поневоле (Д. Чаттопадхьяя, Б.Л. Смирнов, Н.П. Аникеев, А.Д. Литман и др.). Однако такое искусственное разделение – это лишь один срез огромного массива. Индуизм идеалистичен, если за точку отсчета брать его направленность к Высшей Истине, огромное значение религиозных традиций, но также материалистичен, если под этим понимать почитание Материи, Природы как Матери мира и склонность индусов к чувственному восприятию и практическому осуществлению религиозных и этических доктрин. «Вот почему еретик, скептик, неверующий, рационалист и вольнодумец, материалист и гедонист – все они процветают на индийской почве»[1].

Хотя переводимые упанишады принадлежат к другой преемственности, нежели основанная на санкхье йога Патанджали-Вьясы, и, скорее, "еретичны" по отношению к ней, они принимают похожую картину мира. «В Индии имелся большой общий фонд философского мышления, который, подобно языку, не принадлежал никому в особенности, но был похож на воздух, которым дышал всякий живой и мыслящий человек»[2]. Основные составляющие этого склада мудрости настолько очевидны для индийского традиционного мышления, что кочуют из системы в систему и не нуждаются в лишнем повторении и доказательствах, но для неискушенных западных читателей они часто остаются вне рамок рассматриваемых текстов. Но нужно иметь в виду, что высшая цель и приемы ее достижения разработаны именно внутри индоарийского мышления, и без знания подразумеваемых основоположений понимание текстов йоги невозможно. Поэтому напомним основные из них:

  • Истина есть. Она едина, вездесуща, непреходяща, и человек, ее особое проявление, может познать ее разными способами;
  • загадочно не существование этой Истины (Брахмана, Бога, Абсолюта и пр.), а существование мира;
  • существует всеобщая причинность (карма) и для живых существ – цепь перевоплощений;
  • цель существования – достижение Освобождения от этой цепи;
  • "психическое" – источник и руководитель физического, биологического;
  • у каждого человека – свой нравственный и религиозный долг (дхарма), выполнение которого служит Высшему, Запредельному.

Человек во вселенной и вселенная в человеке

« От ума луна народилась, от глаза родилось солнце,
изо рта – [боги] Индра и Агни,
от дыхания ветер родился.
От пупа – воздушная область, от головы развернулось небо,
от стоп земля, направленья – от уха – так миры [его члены] образовали.
Ригведа 10.90.13-14
»

Когда на вопрос, что такое йога, бойко отбарабанивают "это соединение", возникают вопросы: "чего с чем?", "кого с кем?", да и "зачем?". Обычно отвечают достаточно расплывчато: "человека с Богом, Высшей Истиной, Космическим сознанием, Абсолютом..." Но, не говоря даже о неясности для многих этих понятий, в них есть некоторое противоречие. Для того чтобы было соединение, необходимо, чтобы прежде было разъединение, а в действительности его не существует – или оно существует как кажущееся. Человек (микрокосм) и Вселенная (макрокосм) не разделены непроходимой границей.

Кем бы человек себя ни считал, он всегда, и даже в этот миг, един со всем сущим. Более того, познавший свою суть человек вырастает до пределов Вселенной и перерастает ее. Эта мысль издавна была присуща индийскому мировоззрению и отражена еще в знаменитом гимне Ригведы – Пуруша сукта (10.90), в котором говорится о творении вселенной из тела Пуруши, изначального человека, "тысячеглавого, тысячеокого", который "ее превысил на десять пальцев". Таким образом, значения понятий макрокосма и микрокосма в ведийской традиции как бы противоположны западной средневековой: макрокосм – это человеческое Существо (т.е. и Суть Всего Сущего), а микрокосм – Вселенная. Может быть, об этом утерянном общем индоевропейском представлении напоминает и русская поговорка «Мир – велик человек»?

Ибо истинный человек есть Сам (ātman), "вечный среди невечных", "единый владыка во всех существах", который "уподобляется всякому образу, оставаясь вне их"[3].

Тождество и даже равенство Атмана и Брахмана, т.е., с одной стороны, индивидуальной сущности, пронизывающей все сущее, и, с другой стороны, вселенского всеохватывающего Высшего Блага, Абсолюта, образует своеобразный стержень картины мира в упанишадах.

Такое понимание возможно лишь для немногих познавших, для тех, кто, если пользоваться терминологией веданты, находится на уровне запредельной Истины, находящейся выше пользы (paramartha). Не обязательно и неверно, конечно, истолковывать всю индийскую философию с точки зрения доктрины майи, но каждый садху в той или иной мере имеет идею недействительности (изменчивости, непостоянства, конечности, обманчивости) окружающего мира. Обычному человеку надо еще достичь такого опыта, и индийское мировоззрение провозглашает, что существуют планы или уровни проявления того, что называют Вселенной (sarvam). Это не означает, что имеется множество Вселенных, но множество уровней или слоев плотности ее, обнаруживаемых постепенным самопознанием. Эти уровни, или слои, с разными свойствами называются словом loka, "мир". Существует как минимум три уровня Вселенной, обозначаемых в Ведах словами bhūr, bhuvas, svah (или suvar). Первый – земля, однако это не почва, не планета, а материальная вселенная, т.е. то, что доступно восприятию обычными чувствами. Следующий над этим миром – воздушный мир, сфера "экстрасенсорных" способностей и сверхчувственных существ (гандхарвов, апсар, якшей, ракшасов). Затем идет Небо, сфера праведных и блаженных мыслей и природных сил, олицетворяемых дивными божественными существами (deva). Позже эта иерархия была дополнена мирами Махарлока, Джаналока, Таполока и Сатьялока. В «рассуждении о блаженстве» Тайтирии уп. выстроена целая лестница имеющих блаженство существ: люди, люди-гандхарвы, боги-гандхарвы, предки, боги по рождению, боги по деянию, собственно боги, Индра, Брихаспати, Праджапати, Брахман. Каждое последующее блаженство превосходит предыдущее в 100 раз; значит, однократное блаженство Брахмана превосходит человеческое в 100 триллионов раз! Но, тем не менее, все миры, кроме мира Брахмана (brahmaloka), связаны причинно-следственной связью, различно обусловлены, ограничены и преходящи. Хотя мир богов существует много дольше "мирского", но и он разрушится "в конце времени". Поэтому искать надо не временных, пусть и божественных наслаждений, но избавления от обусловленности, связанности и скорби – mokṣa или mukti.

Раджа йога стремится к освобождению путем непосредственного управления и прекращения деятельности ума, который рассматривается как вид излучающейся из Атмана энергии. Тантра же направлена на достижение избавления через познание макрокосма посредством инструментария микрокосма. Здесь действует принцип соответствия, и соподчиненность внешних миров – это не что иное как соподчиненность уровней сознания познающего. И в какой мере существо осознает себя, в такой мере оно и участвует в присущей этому уровню сознания силе.

Это совсем иное познание, чем механистично-научное, которое накапливает все новые факты и на практике является изучением чего-то внешнего по отношению к изучающему, даже если исследуются, например, его внутренние органы или процессы. Такое познание в конечном счете оказывается бессильным, ибо в субатомных экспериментах материя превращается в абстрактные паттерны сознания, невольно уже запрограммированные замыслом исследователей. На Западе считается похвальным "быть объективным", но в признанных индуизмом системах цель – видимо противоположная: стать максимально субъективным. Этот субъект и есть Абсолютное, Истинное, Постоянное, Вечное, Неизменяемое и прочая и прочая, и целью познания является внутреннее углубление, при котором объективный мир, т.е. мир объектов, перестает существовать или, по крайней мере, отвлекать.

Атман и джива

« Невидимый, он видит, неслышимый – слышит, немыслимый – мыслит,
непознаваемый – познает. Нет другого, кто видит, кроме него; нет другого,
кто слышит, кроме него; нет другого, кто мыслит, кроме него; нет другого,
кто познает, кроме него. Это твой Атман, внутренний правитель,
бессмертный. Все остальное подвержено страданию.[4]
»

Если попытаться выбрать несколько самых важных понятий, составляющих опору индийской культуры, то, несомненно, среди них окажется слово ātman. В ведийском языке это слово используется как возвратное местоимение, и в этом случае оно тождественно русскому местоимению "сам", "себя". Но это всего лишь одно значение, причем вторичное; прежде всего это существительное, воистину (слегка скаламбурим) обозначающее истинную сокровенную сущность человека. А понимание этой сущности зависит, конечно, от целей и возможностей воспринимающего сознания, поэтому в словарной статье для понятия Атман, как мы видели уже по слову йога, есть, казалось бы, взаимоисключающие значения: "дух" и "тело". Понимание его только лишь как местоимения ведет к упрощению или совершенно противоположному смыслу: в XIX в. Е. Сенар так переводил знаменитое объяснение Яджнявалкьи из Брихадараньяки уп.: «Поистине, не ради супруга дорог супруг, но ради себя дорог супруг» и т.п., хотя смысл этого отрывка как раз в том, что истинная любовь – это проявление Высшего, и направлена она к Высшему.

Наиболее вероятная этимология этого слова – "жизненное дыхание", что подтверждается постоянным отождествлением Атмана и дыхания в брахманах и упанишадах. Часто слово Атман переводят как "душа"[5], что вроде бы согласуется с этимологическим значением "жизненное дыхание". Однако содержание слова "душа" слишком христианизировано, что делает такое уподобление очень неточным. Атман единственен, тогда как отдельные души или жизни (jīva) бесчисленны; если про душу можно сказать, что она связана или страдает, то в отношении Атмана это невозможно. В христианстве душа "вдувается" Богом в тело, мучается и страдает в этой земной юдоли, покидает тело умершего и либо воспаряет на небеса, либо низвергается в ад. Атман же – "нерожденный", постоянный, вечно блаженный и недвижимый.

В русском языке существует слово, позволяющее приблизиться к буквальному и содержательному смыслу слова Атман – «Сам». Вслушаемся в слова бытовой речи: "сам идет", "сам приказал" и т.п. – о начальнике, хозяине; "сам себе голова", "сам собой", "как сам-то?" и т.д.

Ближневосточная религиозная традиция, до сих пор влияющая на восприятие других мировоззрений даже теми людьми, которые не причисляют себя к ней, во многом отлична и иногда противоположна индийской. Если иудей или мусульманин назовет себя Богом или христианин в молитвенном восторге скажет «Я есть Христос» – это будет смертельным богохульством и святотатством. В лучшем случае он вслед за св. Павлом может сказать: «Сейчас уже не я живу, а Христос живет во мне» (Гал. 2.20). Христианин достигает своего предела в Христе. Такой же ересью для исламских теологов звучали слова суфия ал-Халладжа «Я – истина» (analhak) – за них с него содрали кожу. Но для индийского мировоззрения очевидно, что Сам (Атман) как духовная, изначальная основа не отличен от Бога и что Человек Само осуществившийся не только пребывает в Боге, но и становится Богом: «Я есть Брахман» (ahaṁbrahmāsmi), «Я – Шива» (śivo'ham). Также для буддиста возможно осознание себя Буддой. Так, в китайском буддизме указывается цель достижения: «Узнаешь, что ты есть Будда». Это высшие Истины, которые можно и должно осуществить, хотя нельзя забывать, что они не предназначены для провозглашения на всех перекрестках. Суфии, например, считали, что тот же ал-Халладж был казнен потому, что распространял высочайшее знание среди профанов. В индийской традиции это знание было достаточно "защищено" учительской преемственностью, часто повторяющейся в упанишадах формулой "это знание нельзя передавать..." (неподготовленному и пр.) и долгим и строгим послушничеством и подвижничеством.

Говоря выше о значении слова йога, мы упомянули его связь с упряжкой. В Катха уп. образом колесницы передается знание о человеке: «Знай, Атман – владелец колесницы, тело, поистине, колесница. Разум (buddhi), знай, – колесничий, а ум – словно поводья. Чувства называют конями, объекты их – пути»[6].

Но Атман не страдает, его основное "занятие" – быть "наслаждающимся" телом, чувствами и умом. «Состоящий из разума, чье тело – жизненное дыхание, чей образ – свет, чье решение – истина, чья сущность – пространство; содержащий в себе все деяния, все желания, все запахи, все вкусы, охватывающий все сущее, безгласный, безразличный»[7], он всегда тождественен сам себе за всеми изменениями, вечный, неколебимый.

В санскрите есть другое слово, имеющее примерно тот же круг значений, но более частное: jīva — "живое", "существо". Это слово ближе по смыслу к слову "душа". Его употребляют чаще в случаях, когда говорится о страданиях, заблуждениях, вечных переселениях из тела в тело или перевоплощениях.

Наряду со словами "храм", "святилище", "обитель" по отношению к сердцу, где обитает живая душа, упанишады йоги используют также слово niḍā, "гнездо". Это один из образов важного для индоарийского мировоззрения представления о душе (jīva) как перелетной птице – Гусе или Лебеде (haṁsa). Уже в ведийское время один из видов алтарей устраивался в виде огромной птицы, и обряд должен был перенести жертвователя в небесный мир.

Душа, заключенная в теле, томится и рвется, как птица, на волю. Эта "птичка божия", перелетая из тело в тело, от кончины к рождению, "хлопотливо не свивает долговечного гнезда" (А. Пушкин). Или у другого поэта:

Тело может истомиться,
Яду невзначай глотнуть,
И потянешься, как птица,
От меня в обратный путь[8].

Этот непрекращающийся, удручающий постоянным возвращением в тело полет – ибо Лебедь привязан к телу веревкой кармы – продолжается в течение (saṁsāra) существования Вселенной или до тех пор, пока Лебедь не превратится в Высочайшего Лебедя (paramahaṁsa), чтобы потом растаять в Запредельном, достигнув Освобождения. Это преображение происходит тогда, когда человек «освобождается от бесчисленных отличий и состояний, таких, как каста, индивидуальность и т.п., и тогда можно сказать, что он – неделимое сознание и чистое Целое» (Шива самхита 1.68).

Атман, мыслимый в положительных характеристиках, – Суть-Сознание-Блаженство (sat-cid-ānanda), его природа – чистое сознание. Этот (а точнее – Тот) Атман, истинный, бесконечный, вечный, беспредельный, запредельный и т.д., в силу неведения, причина коего неизвестна, оказывается окутан, закрыт и заключен в те или иные пределы и определения своими же проявлениями, т.е. миром. В тантре эти проявления называются причинным (karaṇa śarīra), тонким (sūkṣma śarīra) и плотным (sthūla śarīra) телами, в веданте – оболочками или, если угодно, кожухами (kośa); в некоторых переводимых здесь упанишадах мы также находим их названия.

Поэтому все проявления Атмана – это то же сознание, но в разной степени ограниченное. Наиболее простая и часто подразумевающаяся в данных упанишадах схема его развертывания следующая: сначала происходит выделение "я" (ahaṁkāra), потом появляется разум (buddhi), ум (manas), чувства (indriya) и, наконец, тело. Не всегда легко разобраться, каково значение тех или иных определений сознания в этих упанишадах. Буддхи чаще понимается как мудрость, божественное наитие, некий род связи между Атманом и его ограниченными проявлениями, и среди них ум ответственен за возникновение пяти мировых элементов и за человеческие действия. В уме происходят раздробление мира на многообразные явления и заблуждения в этом многообразии, но также и действия, подготавливающие существо к Освобождению: изучение Писаний, понимание, что они не могут дать всего Знания, поиск учителя, подчинение тела и т.п. Вдохновенный пребывающим в сердце разумом с присущей ему способностью к распознаванию (viveka), ум доходит до предела своих возможностей и тогда становится ненужным: следующий необходимый шаг – это растворение ума (manolaya).

В некоторых из переводимых упанишад чувствуется сильное влияние веданты. И все же более явно прослеживается в них шактистское видение мироздания.

Шакти и прана

Богиня Кали, олицетворение Шакти
« Восторгаюсь Тобой в вечной пляске твоей боевой!
На груди у спящего Бога Ты пляшешь полунагой.
Расплескались волосы ветром, тело пышет огнем,
кружишь над головою острым своим серпом.
Бусы из черепов на грудях сухой производят стук,
опоясаны бедра Твои юбкой отрубленных рук,
вместо серег в ушах – умерших младенцев тельца,
словно рубины в венце – трепещущие сердца.
Лицо – белее луны, как звезды – глаза Твои,
губы – в улыбке нежной, а ноги – по колено в крови.
О Мать-Природа, видя Тебя, теряю ум и покой:
всех увлекаешь Ты страшной своей красотой![9]
Из Рампрacада
»

Тантра утверждает, что Сила, творящая отдельные формы проявления, т.е. предметы, существа, имена и т.п., – в сущности, само Чистое Сознание (Шива). Ибо только «соединенный с Шакти Шива наделяется силой творить вселенную. Без нее же он даже двигаться не способен»[10]. Шакти известна под многими именами и образами. Когда выделяют ее творческую сознательную силу, ее называют чит шакти, сознание-энергия. Когда она связана с возникновением и преобразованием материи во всех формах жизни, она зовется праной или махапраной. Само слово шакти женского рода, что указывает на "женский нрав" этого принципа, и из этого понимания возникло целое собрание богинь, каждая из которых представляет верховную Шакти либо в полном проявлении (пурна шакти), либо в частичном проявлении, как амша рупини.

Когда Шакти наделяют зримым обликом, она изображается как Богиня (devī). Ее называют также Кали, растворительницей и поглотительницей всех временных мирских явлений и форм. Она выступает в виде Парвати, любящей и верной супруги Шивы, и Дурги, победительницы буйволоподобного асура Махиши, завоевавшего три мира. Ее почитают в образах Умы, Лакшми, Сарасвати, Падмы, Минакши, Гаури и других богинь. Есть знаменитый гимн, прославляющий ее под 72 именами. Но самые распространенные и более общие ее имена – Деви, Ишвари (Владычица) и Адья (Первоначальная).

Когда же хотят выделить ее присутствие в человеческом существе, ее называют кундалини, силой, свернутой кольцами, которую человек может развить или развернуть посредством духовных или физических упражнений.

Однако марево (māyā) мельтешащих образов, имен, явлений скрывает эту Истину. И существо, кажущееся себе личностью, в суете забывает, сгустком какой силы оно является и "какая сила в нем сокрыта".

Но и не сознавая этого в полном объеме, обычный человек чувствует проявления этой силы в своем теле: в дыхании, пищеварительном огне, процессах выделения.

Все эти жизненные проявления вызываются праной. Как и многие санскритские понятия, слово prāṇa (pra+ana) имеет как минимум двоякий смысл: в макрокосмическом смысле это вселенская энергия, которая неотделима от Абсолюта, как нераздельно Солнце и его сияние (поэтому слово прана часто используется в упанишадах как синоним Брахмана, Атмана; являясь же синонимом Шакти, прана олицетворяется в виде Деви, Кали). С "микрокосмической" точки зрения прана – это сила, проявляющаяся человеческим телом, речью, умом и проч., но прежде всего дыханием. Но прана – это не просто процесс дыхания, не вдох и выдох, не поток воздуха (для обозначения его чаще используются слова vāyu, vyoma или maruta), не действие (см. Веданта сутра 2.4.9), а двигатель всех их, "биомоторная сила, энергия или жизненность"[11], или жизненное дыхание, или, по толкованиям современных йогинов, сложная многомерная энергия, включающая все открытые и неоткрытые еще виды энергии и проявляющаяся, например, в тепловой, электрической, магнитной и прочих видах энергии, а также в энергии мысли.

В знаменитой притче, с небольшими различиями приведенной в Чхандогье и Прашне уп., рассказывается о споре жизненных сил – кто из них важнее и лучше. Когда поочередно уходили из тела речь, зрение, слух, ум, тело худо-бедно существовало. Но когда ушло Дыхание (prāṇa), то, «подобно тому как превосходный конь вырывает колышки, к которым привязаны его ноги, так оно вырвало (из тела) другие жизненные силы»[12]. Такое отождествление дыхания и жизни можно проследить во многих культурах (что например, видно в старинном выражении «всякое дыхание (в смысле "всякое существо") да славит Господа».

В ведийских упанишадах различаются пять видов дыхания: дыхание, направленное вверх (prāṇa), или дыхание в легких, которое проходит через рот, ноздри и уши; опускающееся дыхание (apāna), управляющее выделением мочи, кала, семени и пр.; дыхание, распространенное по всему телу и поддерживающее жизнь между вдохом и выдохом (vyāna); дыхание в горле (udāna) и серединное или "равное" дыхание (samāna), которое находится в середине тела и (или) "уравнивает пищу, поднесенную в жертву"[13], т.е. ведает пищеварением.

В переводимых упанишадах есть названия и других, второстепенных пран – упапран (см. напр. Дхьянабинду уп. 57). По наиболее распространенному толкованию, Нага производит отрыжку и икоту (у секты натхов ему приписывается функция эрекции), курма заведует открыванием, закрыванием и морганием глаз, крикара вызывает голод, жажду, чихание и кашель, девадатта – зевоту и сонливость, а дхананьджая – разложение и распухание тела после смерти.

Но при описании практики тексты говорят, как правило, только о двух главных видах дыхания – пране и апане. Если прана устремлена, как пламя, вверх, то апана, как вода (на санскрите ap), течет вниз. С помощью задержки дыхания и выполнения бандх и мудр можно направить апану вверх, и тогда совместными усилиями праны и апаны направляется к Высшему и сознание.

Другое проявление праны в человеческом теле – это огонь Вайшванара – "(присущий) всем людям", или "Всеобщий", благодаря которому переваривается поедаемая пища. «Это его гул слышит человек, когда затыкает уши. Когда же он собирается уйти из жизни, он не слышит этого гула»[14]. В упанишадах йоги его чаще называют Корневым или Основным огнем (mūla agni), утробным или животным огнем (jāthara agni), а также Везущим (vahni, имеется в виду – пищу богам). Как тлеющий огонь костра или топки, если направить в него поток воздуха (прану и апану), вспыхивает и разгорается, так воспламеняется этот внутренний огонь. Тогда человек видит свет, чувствует жар и слышит гул в теле. Это проявления того же процесса, который в Ведах называется тапасом, горением, пылом, а в тантре связывается с подъемом кундалини. С помощью его достигаются необычные силы (вибхути или сиддхи): ясновидение, яснослышание, совершенство в речи, перемещение в пространстве, невредимость, невидимость, невесомость и прочее.

Не перестает удивлять поразительная способность индийского мировоззрения находить общее под разными именами явлений и естественно соединять их. Иным это кажется странностью, другим – всеядностью и беспорядочной эклектичностью, третьим – гениальностью. Упанишады йоги вполне естественно и практично соединили ведийское представление о жаре тапаса и тантрийское – о свернутой в основании тела человека энергии. По их описаниям, воздух дыхания и разожженный им огонь пробуждают дремлющую в нижней части позвоночника змею кундалини, и та, разбуженная, поднимает голову и, шипя, поднимается вверх, при этом пробуждая потенциальные силы человека.

Заметим, что такие образные представления – это и вполне определенное созерцательное упражнение, вызывающее столь же определенный и ощутимый – телесно, чувственно, мысленно – результат.


Источники и течения йоги Содержание «Анатомия» тонкого тела

Примечания

  1. Радхакришнан С. Индийская философия. Т. 1. — М., 1956. – С. 17.
  2. Мюллер М. Шесть систем индийской философии. — М., 1995. – С. 111.
  3. Катхауп. 2.2.10-12.
  4. (пер. А.Я. Сыркина)
  5. См. напр. Varenn, J. Upanishads du Yoga. — Paris, 1975.
  6. Катхауп., 1.3.3-4.
  7. Чхандогьяуп., 3.14.2.
  8. Тарковский А. Собр. соч. в 3 т. Т. 1. — М, 1991. – С. 327.
  9. Вольное переложение Б.В. Мартынова.
  10. Saundarya lahari of Shri Shankaracarya. — Madras, 1987. P. 27.
  11. См. Dasgupta, S. A history of indian philosophy. V. 2. P. 259.
  12. Чхандогьяуп., 5.1.8-12.
  13. См. Чхандогьяуп., 3.13; Прашнауп., 3.3-7.
  14. Майтри уп., 2.6.