Упанишады йоги и тантры (3 - Источники)

Материал из ШайваВики

Упанишады йоги и тантры

Б.В. Мартынов

Источники и течения йоги
Предисловие Содержание Мировоззрение

Источники и течения йоги

Нельзя рассматривать тексты йоги, не учитывая условий, в которых они складывались и функционировали, их вовлеченности в бесчисленные связи с прошлым и настоящим. И философско-историческая среда, и внутреннее содержание в одинаково важной мере включены в текст и составляют неразъемное единство.

Посему сначала – о месте йоги и упанишад в индийской преемственности. Постараемся указать, может быть, не самое яркое и экзотичное, но самое важное.

Есть одна очень распространенная и почти неустранимая ловушка, поджидающая западных исследователей и последователей йоги: пытаясь понять, объяснить или практиковать ее, они рассматривают йогу через призму западного мировоззрения, в которой она неузнаваемо изменяется. Еще в 50-х гг. нашего века находились крайне невежественные и столь же нетерпимые "ученые мужи", которые объявляли всю тысячелетнюю традицию йоги творением сумасшедших, асаны – состоянием каталепсии, а пранайаму сопоставляли с гипервентиляцией, ведущей к состоянию ауры при эпилепсии[1]. В наше время таких "тиранозавров" уже не осталось, но, например, даже симпатизирующие восточным учениям философы и психологи, видящие в их практике великие возможности для гармонизации и совершенствования личности, продолжают писать об "измененных" (относительно нормального) состояниях сознания, «нарушенного снами, употреблением наркотиков или медитацией»[2]. В индийском же мировоззрении именно состояние, называемое на Западе медитацией, и является самым разумным и истинным и более "нормальным", естественным, чем изменчивое обычное.

Весьма соблазнительно было бы использовать в нижеследующем кратком очерке йоги привычный исторический подход. Но мы сознательно избегаем слов "история" или "развитие" по отношению к йоге, ибо эти понятия предполагают некую линейную последовательность причинно-следственных связей внутри общей идеи или концепции, некие количественные или качественные изменения, улучшение, рост, эволюцию и т.д. по сравнению с временами "дикости и невежества".

Но прогрессистское понимание йоги неприменимо по нескольким причинам. Сама индийская традиция ориентирована на древнее, а не на новое, ищет неизменности в пульсирующей цикличности мироздания, а не изменений, считает лучшими древние образцы, а не нововведения.

О какой истории йоги, вечно существующей и совершенной в ее источнике, можно тогда говорить? Различные ее направления вытекают не столько одно из другого, сколько из одного высочайшего источника, вступая между собой в сложные отношения заимствований, взаимодополнений и отрицаний. К тому же, совершенно различные виды йоги существовали и сосуществуют одновременно. И разве ведийские риши и йогины были духовно "недоразвитее" по сравнению с йогинами более поздних времен? Разве достижение неколебимой Свободы не сводит на нет мирские изменения, и не одинаково ли это трудная задача в "раннекласовом" и технологическом обществе?

В какие-то периоды йога как прикладное учение была распространена повсеместно, в другие уходила в тень забвения. Например, в конце XIX в. Макс Мюллер отмечал, что йога наряду с вайшешикой сохраняются в Индии «только в чисто практической и выродившейся форме»[3]. А уже в начале XX в. после подвижнической деятельности и лекций Вивекананды на Западе началось ее бурное возрождение.

Может быть, для понимания йоги лучше подходит сравнение ее с мозаикой трубочного калейдоскопа, поворот которого меняет узор из тех же элементов? Итак, мы будем поворачивать наш калейдоскоп и рассказывать о появившейся картинке.

Слово йога имеет почти необъятное смысловое поле, и в лучших санскритских словарях – более сотни значений, порой противоположных. Происходит оно от ведийского корня yuj и прежде всего означает "упряжка". Родственно латинскому yugum, английскому yoke, русскому и украинскому "иго" (ярмо). Встречается в древнейшем, пожалуй, из сохранившихся Писаний человечества – Ригведе, собрании священных гимнов. Однако в ранних ее частях употребляется в связи с колесницами царя богов Индры или Сурьи (Солнца), влекомых быстрыми буйными конями, обузданными и запряженными в упряжку.

По мере складывания многоцветной и многообразной мозаики индийской культуры слово йога стало притягивать и вбирать в себя все новые и новые смыслы и играть все новыми и новыми оттенками. Образ упряжки становится символом некого обуздания, соединения и управления. Такое приращение и слияние значений – одно из замечательных свойств индийской культуры, отражающих непрерывающуюся ее преемственность.

Относительно значения слова в большинстве славянских языков имеется связь, много значащая в свете принятия все большим числом ученых идеи о прародине ариев в Северном Причерноморье[4]: происходящее от праиндоевропейского *iugum славянское "иго" связано с "игла", причем первоначально имелась в виду не швейная игла, а стержень, шкворень, соединяющий перекладины ярма для быков[5]. Возможно, в этом первоначальном слово образе – источник таких, казалось бы, далеко расходящихся значений слова йога, как обуздание и, с другой стороны, пронзание острой мыслью кажущегося, неистинного, преходящего. Но с ведийских времен в широчайшем и многоуровневом семантическом поле слова огромную долю стало занимать значение особого метода, используемого для управления сознанием. И именно в этом смысле слово употребляется в более позднем гимне Ригведы, где говорится, что Брахма, космический творец, преподал йогу Хираньягарбхе, золотому зародышу.

Слово йога стало применяться в связи с обучением, молитвой, исполнением жертвенных обрядов, ибо ведийское богослужение – это поддержание мирового порядка мыслями, речью и действиями жрецов и верующих. И, по крайней мере, ко времени появления буддизма слово указывало прежде всего на какую-то основанную на теории практику избавления от пут обусловленного ограничениями тела и ума существования.

"Упряжка" преобразуется в "упражнение", "напряжение", "сопряжение", "сложение", "служение", "сочетание", "соединение"... и т.д. В традиционных толкованиях различных по тематике текстов и даже внутри одного текста слово может объясняться совершенно противоположно: как "цель" или "средство", "сосредоточение" или "обобщение", "затворничество" или "паломничество по святым местам", "обуздание" или даже "соитие". Логика подобных пониманий и взаимосвязей ускользает от западных исследователей и переводчиков, не связанных спасительной нитью преемственности "учитель-ученик", позволяющей традиционным комментаторам останавливаться на определенном значении, принятом традицией.

Какая же историческая действительность свернута в это слово?

Археологические свидетельства

Первые исторические свидетельства о существовании йоги в Индии ныне усматриваются в найденных при раскопках так называемой Хараппской, или Индской, цивилизации изображениях на печатях из обожженной глины, которые датированы III тыс. до н.э. Например, на "царской печати" из Мохенджо-Даро изображено некое трех – или четырехликое существо в рогатом головном уборе, сидящее в типичной позе, известной в хатха йоге как баддха конасана или бхадрасана. Вокруг фигуры изображены различные животные: буйвол, носорог, слон, тигр, козы (или лани). Сходное изображение "рогатого бога" имеется на одном из терракотовых изделий, видимо, культового характера.

На другой печати видна некая фигура также в созерцательной позе, по сторонам которой изображены две фигурки, поклоняющиеся или приветствующие с поднятыми сложенными руками божество, и за каждой из них – приподнявшаяся змея. Есть печати с изображениями некого женского божества и сценой его почитания, изображения человека в явно созерцательной позе без каких-то других отличительных деталей. Весьма показателен обломок статуэтки с изображением верхней части тела бородатого человека с длинными волосами, переброшенной через одно плечо одеждой (как в гораздо более позднем буддизме и как это поныне делают брахманы в обрядах богослужения) и полуприкрытыми глазами, которые смотрят вниз, на кончик носа, что в позднейшей йоге известно как прием насикагра мудра.

Так называемая Печать Пашупати, или Царская печать

Уже первые исследователи цивилизации Мохенджо-Даро и Хараппы отметили явную схожесть некоторых ее черт с позднейшей индийской культурой. Поэтому еще до того, как было собрано достаточное количество доказательств, Джоном Маршаллом и др. были высказаны догадки, что эти печати и статуэтки подтверждают существование в этой цивилизации "архаической" йоги. Но уже по вопросу, какая расовая, этническая или языковая общность может претендовать на честь быть родоначальницей йоги, существует разноголосица противоположных мнений.

Вообще вопрос о корнях индийской культуры очень сложен, да еще весьма осложнен пристрастиями и предпочтениями изучающих и исследующих ее. В конце XIX в., поддержанная авторитетом Макса Мюллера, завоевала господство идея об арийском завоевании дравидской Индии. Это было одним из проявлений европоцентризма науки, своеобразно понимаемого прогресса и "колониального" мышления политиков и агрессивно направленных умов, которые на основе скудных сведений самхит и позднейшего эпоса и собственного богатого воображения рисовали картины вторжения, беспощадной резни, горящих и разрушенных городов...

Следы военных разрушений и массовой гибели людей в поселениях Индской цивилизации имеются, но это, скорее, исключение, чем правило; упадок ее начался неодновременно, длился достаточно долго, захватывал ее области в разной степени и связан был, вероятно, с целым комплексом причин климатического, экологического и экономического характера[6].

«Индийскость» Индской цивилизации. Орнамент, фрагменты расписной керамики, печати и фигурка медитирующего (?) «жреца». Между 3000 и 1700гг. до н.э.

Нельзя также определенно сказать, когда арии пришли в Индию[7] и что было основным во взаимодействии культур пришельцев и туземцев: военные столкновения или мирное проникновение и культурное взаимовлияние. Ведь в зависимости от характера мировоззрения народа-пришельца и взаимопринятия (комплементарности, по выражению Л. Гумилева) сталкивающихся народов возможны разные сценарии взаимоотношений. Например, древние евреи, придя в Палестину, истребили всех ее обитателей, немцы в раннем средневековье – славянские и балтийские племена лютичей, бодричей и пруссов, англосаксы уже в новое время – почти всех индейцев Америки, в отличие, например, от французов в той же Америке или дошедших до Аляски русских, которые, расселяясь на 1/6 части суши, мирное население не истребляли, а находили общий язык, принимая многое из местных обычаев.

Сначала антропологи предполагали в поселениях Индской цивилизации расовую пестроту населения[8], но позже стало господствовать мнение о преобладании в ней европеоидных типов и отсутствии значительных изменений в расовом составе населения на всем протяжении существования цивилизации[9]. Это противоречит той точке зрения, которая, основываясь на предположении о протодравидском характере языка цивилизации, полагает, что население ее относилось к австралоидной расе, а сама она погибла в результате завоевания арийскими племенами, пришедшими с севера.

На то, что культурные связи имели место задолго до предполагаемого прихода ариев в Индию примерно 2000 лет до н.э., указывают, в частности, найденные фигурки лошадей, хотя лошади не были известны доарийскому населению южной Азии и даже в гораздо более поздние времена в Индию ввозились. Поэтому не лишено смысла еще одно предположение – что Мохенджо-Даро и Хараппа были арийскими поселениями, достаточно мирно сосуществовавшими с туземными.

Мы склонны считать, что главным содержанием во взаимодействии арийской и туземной культур было все-таки мирное культурное взаимопроникновение, сосуществование и взаимообогащение. И так как даже по отрывочному археологическому материалу можно почувствовать типично индийский характер религии долины Инда, вполне вписавшейся бы в современный индуизм, образы и теоретические положения последнего допустимо использовать для истолкования интересующих нас изображений.

Свидетельства традиции

« Перед йогом – меркнет мгла, свет исходит от чела,
На лице покой.
Чуть решается дохнуть на его нагую грудь
Ветерок морской.
Широко простор открыт. Посреди миров стоит
Одинокий йог.
Он огромен и космат, волны робкие дрожат,
Лишь коснутся ног.[10]
Рабиндранатх Тагор, «Йог»
»

Для археологов, имеющих дело с останками культур, некоторые периоды истории Индии мало плодоносны. Крайне мало материальных следов осталось от времени предполагаемого прихода ариев в Северную Индию. Накопление еще не было основной целью существования. Храмов арии не возводили – их заменяла площадка для жертвенного огня. Кремация к тому времени у них стала господствующей, а погребальный обряд изменился в сторону его осмысления как избавления от ненужного уже покойному и родственникам тела, и поэтому погребения не содержали вещей и кладов, а погребальный костер предписывалось заливать так обильно, чтобы в образовавшемся болотце завелись лягушки. Жилища и дворцы, о которых так красочно повествуют Рамайана, Махабхарата и пураны, поначалу строились из дерева, и даже тысячелетие спустя каменные буддийские храмы воспроизводили образцы прежних деревянных строений. А дерево в жарком и влажном климате Индии сохраняется плохо.

Но в Древней Индии обычай и слово считались важнее вещей – и сохранились лучше вещей.

Наверное, не будет излишне смелым утверждение, что широкое использование многочисленных способов и приемов достижения сверхобычного сознания – это неминуемый этап становления любой культуры. В большинстве из них эта стадия ушла в прошлое вместе с распадом родового общества, образования государств и государственных религий, но в Индии этот пласт древней культуры сохранился, развивался и во многом определяет жизнь даже современного общества.

Прежде всего необходимо отметить, что на всем протяжении исторического времени в Индии была устойчивая традиция существования слоя "свободных мыслителей", подвижников и отшельников – йогинов, риши, садху, бхикшу, муни, йати и пр., для которых подвижничество, познание Истины, сохранение и передача знания составляли смысл и содержание жизни. По последним переписям, в Индии таковых не менее 8 млн. Наличие изображений "созерцателей" на печатях Индской цивилизации свидетельствует о том, что мы имеем дело с общеиндийским культурным архетипом.

Тематическое и символическое разнообразие религиозных изображений, возможно, говорит о разнообразии мирно сосуществующих направлений и школ, составляющих «многообразность политеистической религии с отсутствием централизма и глубоко заложенной способностью к адаптации»[11]. Наконец, наличие в этих изображениях почитаемых женских божеств находит свое продолжение в нынешнем индуизме в виде шактизма. И хотя, как говорят, аналогия не доказательство, в сохранившей преемственность культуре она весьма плодотворна, и пользуясь ею, ряд исследователей склонны усматривать в существе на «Царской печати» прото-Шиву. Одно из имен Шивы Пашупати – Повелитель зверей. Он же чаще других богов удостаивается титула Великий Йогин (mahā-yogin), и ему приписывается знание бесчисленных асан йоги. Среди других индуистских богов именно Шива чаще всего выступает в качестве первого наставника в йоге, от которого по непрерывной цепочке учителей знание передается упражняющемуся. Поэтому почти несомненно, что между йогой и шиваизмом существуют очень древние связи и что пришедшие в Индию арии уже застали там весьма распространенную "туземную" йогу.

Современный садху. Как и тысячи лет назад...

Но сами арии принесли свое мировоззрение и религию, отразившиеся в ранних частях Вед, созданных еще на арийской прародине и в Индии сложившихся в законченный комплекс. Поэтому язык наиболее древних ее частей ближе даже к Авесте, священному Откровению иранцев, чем к позднейшему эпическому санскриту. Веды – если не почва, то фундамент индийского мировоззрения. По традиционным представлениям, Веды – "дыхание Брахмана", как бы организующее мир, и состав ведийской литературы представляет этапы развития (или, скорее, излучения и нисхождения) священного знания, соотносимые с определенными сословиями и стадиями жизни человека в арийском обществе. Индуизм четко различает śruti, "услышанное" (в двух смыслах: услышанное "внутренним слухом" божественное откровение, голос божественного наития, и услышанное непосредственно из уст учителя), и smṛti – "передаваемое", "запомненное". Веды – не столько писание, сколько постоянно воспроизводимое наитие. Веды представляют собой гигантское собрание разнородных текстов, подразделяющихся по жанру на самхиты – сборники священных гимнов и возглашений – Ригведу, Самаведу, Яджурведу и Атхарваведу, брахманы – описания и истолкования положений самхит и обрядов; араньяки – тексты, содержащие правила поведения удалившихся в лес araṇya IAST[12] отшельников и, наконец, упанишады – наиболее отвлеченные от обрядов рассуждения о познании и достижении Истины. И раннюю ведийскую религию опрометчиво было бы называть "грубой и материалистичной"[13] только потому, что в ней существовали жертвоприношения. Ибо Веды пронизывает стремление увидеть Истинное за очевидным и преклонение перед знанием. «Кто куском дерева (жертву приносит), кто возлиянием, кто знанием Веды»[14]. «Кто поклонением, кто знанием (приносит жертву), только знание приносит удовлетворение»[15]. Провидцы и поэты (риши) были носителями запредельной мудрости, открывавшейся им в состоянии озарения, и их провидческий опыт показывал путь другим.

Основные положения Вед могут казаться совершенно противоположными йоговским: если Веды объявляют наилучшим путем к достижению этого и того мира тапас и выполнение своего священного варнового, т.е. сословного, долга (dharma), то йога – способ индивидуального достижения Освобождения. Если ведийскую религию отличает особая вера в могущество божественного слова, то йога стремится освободиться от слов как ограничений духа. Если в Ведах то, что поддерживает эту Вселенную и ведет к Высшему Знанию, – это обряд и знание его сути, то йога последовательно выступает против внешней обрядности.

Однако внутренняя близость между йогой и брахманизмом оказалась глубже, больше и важнее внешних различий, в частности, потому, что ведийские обряды имели сходство с упражнениями йоги: очищение постом и молчанием перед жертвоприношением, возжигание внутреннего жара или пыла (tapas) подвижничеством и самоограничением, пребывание в неподвижности, повторение имени божества и т.п. При определенных обрядовых действиях жрец-брахман должен был также воспроизводить в уме, т.е. воображать, тот образ божества и мифологическое событие, на которое намекали гимны или изречения самхит. При этом он «умом совершает половину жертвоприношения» (Айтарея брахмана 5.53). Да и очищение и упорядочение сознания самого жертвователя и преобразование его личности также происходили посредством обряда. И он имел вполне прикладную цель – достижение высшей мудрости. Но вся «грандиозная механика соответствий и отождествлений» обряда с человеком и Космосом «выстраивалась не ради умозрительного удовлетворения: теория, как всегда в Индии, преследует практическую цель» – достижение бессмертия[16]. К той же победе над смертью стремилась и "архаическая" йога. Единство же цели обусловило возможность взаимообмена средствами, хотя некоторые противоречия продолжают оставаться и в позднейшее время.

Уже в самхитах Вед мы находим некоторые важнейшие понятия последующей йоги: дхарана, дхьяна и др. Провидцы Вед указывают на существующий деятельный принцип, который они называют vāyu или prāṇa проявляющийся в человеке прежде всего дыханием, упоминают о существовании пранических центров (cakra) в человеке (но не в физическом его теле). Для достижения как мирских, так и духовных целей применялись определенные молитвенные изречения (mantra), и поэтому само слово производится из двух корней man + tra и толкуется как "орудие духа". В брахманах употребляются термины japa (повторение мантр) и mauna (безмолвие – не только словесное, но и мысленное), указывающие на созерцательные приемы йоги. Там впервые в записанной форме мы находим звук ОМ (или АУМ) вместе с объяснениями его значения. В Майтрайани уп. (6.5.23) ОМ уже отождествляется с Вишну, всеми богами, всеми жертвами и т.п. В отрывке из Брихадараньяки уп. (1.15.23) «Пусть он вдыхает и выдыхает (мысля): "Да не овладеет мною зло смерти"» можно видеть зародыш позднейшего учения о пранайаме, а в отрывке из Чхандогьи уп. (8.15), где говорится о человеке, который «сосредотачивает все свои чувства в Атмане», – намек на упражнение и состояние пратьяхары. В брахманах и особенно в араньяках, текстах для лесных отшельников, внешний ведийский обряд преобразуется во внутренний, что превращает его в созерцательную технику, в которой физиологические функции соответствовали жертвенным возлияниям и обрядовым предметам. Если в ведийской жертве богам предлагалась сома, священный огонь, возлияние топленого масла и подношение пищи, то в подвижничестве в качестве пожертвования Богу предлагались телесные и мысленные проявления личности. Само дыхание часто отождествлялось с "непрерывным возлиянием". Идея о внутренней жертве была настолько всеохватывающа и плодотворна, что позволила сохранить в лоне брахманизма, а позже индуизма самых одержимых отшельников, аскетов и мистиков[17].

Итак, задолго до начала нашей эры йога и брахманизм вступили в союз ради Истины. В конце концов, все исходит из Единого Источника, но кажется чуть ли не чудесным, насколько взаимодополняющими оказались эти два подхода к Истине.

И "неистинные" или "ненастоящие" (nāstika) по отношению к Ведам учения – буддизм и джайнизм – также были связаны с йогой. Путь к Истине основателей этих учений Махавиры и Будды, великих "кшатриев духа", проходил через определенную практику йоги: уход от мирской жизни в уединение, ограничения в питании, неподвижное сидение в йоговской позе, управление дыханием и созерцание. И хотя они затем оставили йогу, допуская, впрочем, ее в качестве индивидуальной подготовительной дисциплины для начинающих, их последователи создали внутри этих учений особые направления – буддистскую йогачару и джайна йогу[18].

Йогу в своих духовных исканиях и подвижничестве использовали бессчетное число отшельников и бродячих аскетов (шраманов, паривраджиков), не оставивших крупных учений.

Итак, можно утверждать, что за несколько столетий до нашей эры в Древней Индии не было ни одного религиозного или философского направления и учения, которое бы не подверглось влиянию йоги. Были, вероятно, и излагающие ту или иную существующую практику йоги писания. Но текстов, которые бы изложили ее как особое учение, последовательно и систематически, или еще не было, или они не сохранились до нашего времени.

Письменные свидетельства

Как всякое широко распространенное учение Индии, йога существует неотрывно как от священных общеиндийских, так и от специальных текстов, обладающих для ее приверженцев не меньшим значением. Для верного понимания надо также помнить, что йога существовала на всем наблюдаемом временном отрезке индийской культуры, и тексты не открывали, а лишь текстуально оформляли и закрепляли уже существующую практику. Тем более, древняя индийская культура – это культура устной передачи знаний, и тексты записывались иногда спустя много столетий после того, как родилось и действовало учение. Важно также, что слово йога можно понимать как в узком, так и в широком смысле. В широком смысле йога – это соединение индивидуального со Всесущим, Самым Высшим, т.е. это цель некого духовного подвижничества. Такое понимание йоги включает в нее все три ветви индийской преемственности: ведийскую, тантрийскую и пураническую (и даже настиков – джайнов, у которых йога – это причина освобождения), используя их мировоззрения. В узком смысле – это совокупность приемов и действий, ведущих к этой цели. Наконец, еще более узко йогой называется одно из шести признанных мировоззрений (darśana) древней Индии – система мудреца Патанджали.

Общепринято считать, что впервые слово йога в его техническом значении встречается в одной из древнейших упанишад – Тайттирии (2.4).[19] Там говорится о различных сущностях (ātman) человека: телесной, состоящей из разума и состоящей из распознавания, – имеющих вид человека. «Вера – его голова, праведность – правый бок, истинность – левый бок, йога – тело и Великое – поддержка и опора»[20]. В этом отрывке можно видеть намеки на члены (aṅga) йоги, на учение о плотном и тонком теле, на степени сосредоточения.

В ранних упанишадах, таких, как Кена и Ишавасья, намечаются положения карма йоги, хотя и без термина. В Катха уп. (2.3.11) впервые находим четкое определение йоги, близкое к классическому пониманию Патанджали: «Твердое удержание чувств (sthirām indriya dhāranām) – это считается йогой. Тогда (человек) становится внимательным, ибо собранность (yoga) приходит и уходит».

Но, пожалуй, первое развернутое, хотя и краткое описание техники йоги появляется в Шветашватаре уп. (2.8-11):

С тремя поднятыми (частями) установив ровно тело, в сердце чувства и ум поместив, на ладье Блага пусть сведущий преодолеет все потоки, несущие страх.
Сдерживая здесь дыхание, согласованным движением пусть дышит слабым дыханием через ноздри, сведущий, бдительный, пусть удерживает ум, словно запряженную дурными конями повозку.
На ровном чистом (месте), без камешков, огня и песка, поддерживающем (приятными) звуками, водой и прочим, благоприятном уму, не раздражающем взора, в тайном безветренном месте пусть упражняется. Туман, дым, луч, ветер, огонь, светлячок, молния, кристалл, луна – это первые бегущие образы проявления Блага в йоге... и т.д.

От упражнений к мировоззрению. Бхагавадгита

Примерно в одно время со средними упанишадами, к которым относятся Катха и Шветашватара, был создан, пожалуй, самый известный письменный памятник Индии – Бхагавадгита.

Одна из отличительных черт брахманизма – это наличие слоя профессиональных и наследственных священнослужителей, претендовавших на роль единственных знатоков, хранителей и истолкователей истины, явленной через откровение Вед и воспроизводимой в этом мире посредством сложных обрядов. На определенной стадии развития индийской культуры изощренная ведийская обрядность перестала удовлетворять людей, предпочитавших искать Истину самостоятельно, а не пользоваться услугами посредников. Произошла некая религиозно-философская переоценка, в результате которой у брахманизма появились противники – буддизм и джайнизм – и реформаторы, взгляды которых выразила Бхагавадгита, ставшая как бы "новым заветом" индуизма.

Хотя Бхагавадгита не относится к шрути, т.е. "услышанным" свыше Ведам, а только к смрити, "запомненному" преданию, она традиционно называется упанишадой, указывая на свою связь с Ведами. Но не только. Послесловие каждой из ее 18 глав гласит: «Такова в достославных упанишадах святой Бхагавадгиты, учении о Благе, писании йоги <...> глава по названию» и далее следует название, в котором обязательно присутствует слово йога, например, «Йога рассуждения», «Йога действия», «Йога обожания», «Йога избавления отречением» и др., хотя такое словоупотребление, как «Йога отчаяния Арджуны», может вызвать недоумение. Излагающий свое учение Господь Кришна, именуемый Владыкой йоги (yogeśvara), призывает Арджуну предаться йоге, букв, "впрячься в упряжку" (yogayayujasva). Но в Гите йога – не самоцель, а средство соединения со Всевышним, вот почему в ней нет развернутого изложения ее приемов (хотя заметим, что само чтение и изучение Гиты является средством (йога) служения Господу, очищения и упорядочения сознания, необходимого для Избавления).

Кришна и Арджуна на поле Куру. Современный рисунок

Мы можем рассматривать Бхагавадгиту как текстуальное свидетельство наличия в этот период времени многообразных учений и школ, использующих йогу в своей практике достижения совершенства. Гита знает несколько видов йоги и в сжатых определениях описывает их суть и техники. Вот выборка считающихся наиболее важными определений йоги.

Йога – это:

  • "ровность в успехе и неуспехе" (2.48);
  • "искусность в действии" (2.50);
  • "самое тайное" (4.3);
  • "спокойствие" (6.3);
  • "истребление страданий" (6.17).

Бхагавадгита далека от крайностей аскетического самоистязания и сектантской замкнутости. Она неоднократно утверждает, что есть разные пути осуществления высшей цели – Освобождения: путь знания, путь действия, путь любви. Эти три пути, в свою очередь, соответствуют трем основным типам личности: рассудочному, деятельному, эмоциональному – и трем главным видам йоги: джняна, карма и бхакти.

Если же мысли твердо на Мне установить ты не можешь – посредством упражненья старайся Меня достигнуть. К упражнению коль не способен – дела посвящай Мне, и ради Меня совершая дела, совершенства достигнешь. Действовать коль не можешь – ко Мне приобщеньем приникнув, откажись от всех плодов действий (и) действуй собой владея. (12.9-11)

Учитель йоги середины нашего века Свами Шивананда называет Гиту «образцовой книгой йоги для всех» и указывает её стихи, формулирующие, по его мнению, практику (sadhana) различных видов йоги: карма, бхакти, джняна, хатха, раджа, джапа, абхъяса йоги. Например:

В чистом месте себе устроив устойчивое сиденье, ни высокое, ни низкое, покрытое травой куша, шкурой лани и тканью, там, к одному ум сведя, подчинив сознанье и чувства, воссев на сиденье, пусть обобщеньем предастся самоочищенью. Туловище, шею и голову держа недвижно и ровно, стойкий, взор устремляет на кончик носа, в стороны не отвлекаясь. (6.11-13)

Или:

Заключив сознание в сердце, закрыв (чувствам) все двери, к макушке дыханье (прану) направив, утвердясь в средоточии, лишь слог Ом повторяя, помня, что Я – Благо, кто приходит к отказу от тела – идет путём высшим. (8.12-13).

Но Гита – не только изложение сущности различных видов йоги, но и их обобщение. Как нет непроходимых преград между тремя основными путями к Освобождению – знания, любви и действия: они часто идут в пределах видимости, пересекаются, сходятся у одних источников, – так нет и абсолютной обособленности описываемых в Гите садхан (практик) йоги. Если йогу рассматривать как достижение целостного сознания, то каждая из ее форм может стать основой, дополняемой элементами другой. И высочайшие умы человечества в зависимости от их задачи утверждали первенство той или иной йоги: Шанкара (VII–VIII вв.) – джняна йоги, Рамануджа (XI в.) – бхакти йоги, Тилак и Ганди (XIX–XX вв.) – карма йоги.

Конечная цель – Освобождение – формулируется в Гите по-разному: как достижение безличного Брахмана, или личного Бога, или отъединения Духа (puruṣa) от Природы (prakṛti). Будто бы свет некоего запредельного смысла, распространяясь во все стороны, дает разные изображения на экранах сознаний и слышится в разных определениях.

Во 2-й главе приводится подробное описание достигшего цели, "чья обоснована мудрость", в 4-й – признаки йогина, "действия завершившего", в 12-й – бхакта, обожателя Бога, в 14-й – "превзошедшего три гуны", и все это суть описания – как бы с разных точек зрения – Единого, довольного Самим собой, Самого в себе созерцающего Сознания.

Бхагавадгиту можно рассматривать как собрание мантр и систему образов, каждый из которых может стать предметом усиленного сосредоточения и созерцания. Чтение и изучение Бхагавадгиты – само по себе упражнение йоги, действенный способ упорядочения сознания и управления им. Махатма Ганди сделал последние 18 стихов 2-й главы молитвой сатьяграхов, т.е. "упорных в истине" людей, поставивших целью освобождение Индии от английского господства ненасильственными средствами. И ныне во многих индийских ашрамах изучение Бхагавадгиты наизусть является непременной садханой для послушников-брахмачаринов.

В Бхагавадгите, так же как и в Ведах, свое обоснование находят три из шести ортодоксальных систем индийской философии – веданта, санкхья и йога.

В Гите есть знаменитые шлоки:

Санкхья и йога различны – ребячьи слова, не ученых, кто утвердился хотя бы в одной – получает плоды обоих.
Состояния, что достигают санкхьей, достигают и йогой; санкхью и йогу кто видит одним – тот, поистине, видит. (5.3-4)

Эта связь древних систем анализа (санкхья) и синтеза (йога) видна в Йогасутре Патанджали.

От устных наставлений – к записанному учению. Йога сутра.

Сутры – особый, весьма распространенный примерно с V в. до н.э. и доныне жанр индийской философии. Санскритское sūtra (одного корня с русскими "суть", "сучить") означает "нить", на которую нанизываются бусины ожерелья или четок. Таким же образом на определенную тему нанизаны сутры, представляющие собой краткие изречения или формулы, часто связанные между собой не грамматически, не логически, а мнемотехнически. Каждое такое изречение – это, в сущности, название, или, вернее, свернутое до краткого тезиса наставление, устно даваемое учителем и требующее подробных толкований. Поэтому сложилась богатая традиция объяснений (bhāṣya) древних текстов последующими религиозными и философскими авторитетами. Самой известной парой источник – толкование по йоге является Йога сутра Патанджали с толкованием Вьясы.

О самом авторе и времени создания Йога сутры точных сведений нет. М. Мюллер вообще высказывал мнение, что «такие совершенные системы, какие мы находим в сутрах, не могли появиться внезапно, в один день, и еще меньше могли быть продуктом умственной деятельности одного человека, они должны были подвергаться многим изменениям, к лучшему или худшему, раньше, чем могли принять ту окончательную и постоянную форму, в которой мы находим их в сохранившихся литературных памятниках. Сутры, действительно, есть результат целых веков исследований и обсуждений»[21]. Один из средневековых комментаторов, раджа Бходжа, считает составителя Йога сутры и грамматика Патанджали (II в.) одним лицом[22]. В правильности такого отождествления некоторые западные исследователи сомневаются, датируя текст от IV в. до н.э. до IV н.э. И все же наиболее обоснованной датировкой является время между IV–II вв. до н.э.

Патанджали назвал излагаемую систему Йога даршана (букв, "воззрение" или "мировоззрение йоги"), тем самым как бы подчеркивая ее обобщающий характер. Он является не первооткрывателем системы, но собирателем и оформителем предыдущего теоретического и практического опыта йоги, на что указывает слово anuśāsanam – "изложение" – в первой сутре. Если Бхагавадгиту можно рассматривать как свидетельство существования в то время, когда она складывалась, многообразных учений, использующих упражнения йоги, то Йога сутру – как подробное изложение одной из ее ветвей, впрочем, также включивших в себя несколько ответвлений.

Так как Йога сутре "повезло": она сохранилась целиком и с подробными комментариями, – то сложилось мнение, что первоначальная, самая древняя йога основывалась на философии санкхьи. На самом деле это лишь описание йоги одной школы. Но "почти атеистичность" и, следовательно, подчеркнутая "неконфессиональность" текста в данном случае весьма содействовала тому, чтобы ее могли принять в качестве образца и другие школы.

Текст Йога сутры состоит из 196 "формул", разделенных на четыре главы: глава о свершении (самадхи), глава о практике (садхана), глава о необычных проявлениях (вибхути или сиддхи) и глава об Обособлении (кайвалья).

Йога даршана строится на учении санкхьи, в котором мир рассматривается как сцена, на которой развертывается драма отношений между вечным Духом (Пуруша) и собезначальной с ним Природой (Пракрити). Причиной же этой драмы является безначальное неведение (Авидья), которое заставляет Пурушу полностью увлечься этим спектаклем и удерживает постоянный, неизменный Дух в состоянии "забвения" своей сущности и отождествления себя с изменчивыми проявлениями Природы. Поэтому для такого связанного явлениями, воплощенного Духа высшей целью является его освобождение или обособление от Природы, достигаемое разрушающим неведение познанием своего коренного отличия от нее и осуществлением себя как чистого Самосознания.

Однако философия санкхьи предлагает в качестве средства достижения конечной цели метод умозрительного расчленения явлений и аналитического умозаключения (saṁkhya буквально значит "чет", "расчет", "разбивка" и по смыслу близко к понятию "анализ"), а учение йоги дает способ достижения такого состояния ума, при котором отвлеченные понятия санкхьи становятся непосредственной очевидностью. Более того, без успешного опыта йоги предполагаемое санкхьей видение мира и конечная цель – Обособление (kaivalya) – не могут быть обретены. Первое же слово Йога сутры – atha ("затем", "теперь"), обычно служащее для связывания различных текстов, видимо, предполагает, что приступающий к осуществлению цели йога даршаны завершил некий подготовительный этап в виде изучения религиозно-философских текстов или практики других форм йоги, например хатха йоги.

Осуществление цели в йога даршане

« Средство избавления –
неколебимое различающее постижение.
»

Как правило, в качестве самого известного определения йоги выступает вторая сутра трактата: «Йога – мысле-верти прекращенье» (yogaścittavṛttinirodhaḥ). При этом часто упускают следующую: «Тогда Зрящий в своей сущности остается» (tadā draṣṭuḥ svarūpe'vasthānam). Зрящий – это синоним Пуруши, Первейшего Духа. То есть состояние, предполагаемое этим определением, является не состоянием лишь отрицательной бессознательности, но созерцательной ясности и неизменности, превосходящих обыденное сознание.

Структура учения указывает восемь членов (aṅga) йоговского опыта, разделенных на внешние (bahiraṅga) и внутренние (antaraṅga), последовательность которых соответствует ступеням приближения упражняющегося к своему истинному состоянию.

Относящиеся к внешним первые пять ступеней – йама, нийама, асана, пранайама и пратьяхара – обращают ум совершенствующегося во внутренний мир, а последние три – дхарана, дхьяна и самадхи, вместе называемые самъямой (saṁyama), – углубляют его вплоть до конечного Обособления. Если первые все больше отделяют ум от внешних объектов, то последние – удаляют препятствующие Самоосуществлению психические объекты. Таким образом, практика йоги выступает у Патанджали прежде всего как вийога, т.е. разъединение.

Первые две ступени – йама и нийама, – которые многие считают вроде бы не обязательными для "себя, хорошего", являются неотъемлемой частью системы и обязательным предварительным условием для дальнейшей практики.

Йама и нийама происходят от одного санскритского корня и отличаются лишь оттенками. По мере развития комментаторской традиции за словом йама закрепились значения "обуздание", "обязанность", а за словом нийама – "соблюдение", "поведение".

Йама состоит из пяти нравственных требований: непринесения вреда (ahiṁsa), правдивости (satya), нестяжания (asteya), непринятия даров (aparigraha) и благоустремленности (brahmacarya). «Эти незатрагиваемые временем, местом, обстоятельствами и родовой принадлежностью (требования) суть великий обряд (vrata)»[23] (2.31).

Не причинение вреда считается для йогина важнейшим из нравственных обязанностей и в большинстве текстов йоги указывается первым. Ахимса должна соблюдаться совершенствующимся насколько возможно в отношениях с людьми и живыми существами. Тем более нельзя причинять вреда кому-либо с целью своих психических упражнений. Ахимса – это определенное состояние ума, проявляющееся в уважении законов природы и космоса. Это относится и к телесной, и к общественной природе человека, и к окружающей его среде. Поэтому ахимса подразумевает нежелательность какого-либо "подавления природы" или "победы над ней" разрушительными средствами и, конечно, ничего общего не имеет с абсолютизацией этого принципа настолько, что жизнь человека и нечаянно задавленной мошки оказываются равны. Главное – устранить ложные помыслы, ведущие к насилию, противоположными им добродетельными мыслями.

Сатья – "правдивость", "истинность". Поднятие сатья не ограничено только словесной правдивостью и прежде всего предполагает соответствие мыслей, слов и действий. Говорящий неправду или поступающий вопреки своим словам или помыслам обрекает себя на зависимость от закона кармы, которая, по индийским представлениям, ограничивает свободу – понуждая мыслями, обуславливая словами, уплотняясь в тело. Сегодня можно найти такое разумное обоснование правдивости: у лгущего вольно или невольно ум постоянно напряжен, он подсознательно боится проговориться и страшится, что его ложь будет раскрыта другими. А значимость воздействия второй сигнальной системы, к которой относится слово, на физическое тело современная наука признает все более и более важным.

Астейа – "нестяжание" – это не просто "не укради", но очищение ума от всяческого стремления к присвоению.

Апариграха – "непринятие даров" – часто рассматривается как дополнение к астейе. Смысл ее в том, чтобы не связывать свой ум зависимостью от благодарных дарителей и не стать иждивенцем определенной общины (graha).

Брахмачаръя – "благо устремленность", "целомудрие" – этимологически и традиционно более широкое понятие, чем "воздержание", как его часто понимают. Так как одна и та же энергия проявляет себя различными способами, если она не будет тратиться на половые помыслы и действия, а будет перенаправлена на достижение Высшей Цели, это ускорит и приблизит цель.

Если первая ступень, йама, содержит, скорее, требования запретительного характера и призвана удалить возможные конфликты между совершенствующимся и обществом, то следующая ступень – нийама – это дальнейшее развитие способностей совершенствующегося (садхаки) управлять своим сознанием. В русском языке их отличие и соотношение неплохо передается словами "обязанность" (yama) и "обязательство" (niyama). Если первое слово имеет более внеличное значение, то обязательство – это добровольно взятая на себя обязанность. Нийама более индивидуальна и служит воспитанию необходимых для дальнейшего продвижения к совершенству качеств – терпения, упорства, образованности, самонаблюдения и пр.

«Внутреннее и наружное очищение, довольство, усердие, изучение и поклонение Богу составляют нийаму» (2.32).

Первое правило нийамы – очищение, чистота (śauca). Требования физической и нравственной чистоты свойственны всем развитым религиям. Следует содержать свое тело чистым путем регулярных омовений и употребления так называемой чистой пищи. В противном случае организм занимающегося будет больше подвержен различным внешним и внутренним болезням (например, инфекционным), являющимся большим препятствием для практики. Также, если кто-то ест пищу нечистую и грубую, его ум не будет достаточно восприимчив к тонким созерцательным переживаниям, ибо условием созерцания является чистый и ясный ум. Комментатор Вьяса уточняет, что очищение означает также удаление нечистот ума. Стало быть, это правило предполагает избавление ума от "грязных" чувств и мыслей.

Сантоша (saṁtoṣa) – "довольство", "удовлетворенность" – качество, существенно необходимое для того, чтобы противостоять натиску обыденных неудач и огорчений. Большинство людей пребывают в беспокойстве, вечном недовольстве миром, окружающими людьми и самими собой. Они недовольны своим положением, существованием в мире жары и холода, радости и страдания, зла, бедности и богатства и т.п. и хотят переделать мир. Традиция считает, что недовольство является одним из самых сильных пособников неведения (avidyā). Довольство – это не удобное, сытое, бездумное существование. Это умеренность, спокойная уверенность и внутренняя удовлетворенность своими природными качествами и своим путем к истине.

Тапас (tapas) – "пыл", "горение" – практика, уравновешивающая удовлетворенность, легко превращающуюся в телесную и умственную леность. Это усердие, стойкость и строгость в выполнении обетов. Это правило должно укрепить силу воли и терпение путем перенесения жара и холода, соблюдения ограничений в пище, молчания и т.п. Она помогает дисциплинировать ум.

Свадхьяя (svādhyāya) – буквально "свое изучение" (подразумевалось – своего ведийского текста) – сейчас толкуется более широко – как изучение самого себя. Последнее означает, что занимающийся должен более осознанно воспринимать свои действия и отклики на них, прояснить для себя свои побуждения в разных условиях и причины, делающие его несчастным в одних обстоятельствах и счастливым в других. Одним из главных средств для этого является чтение и повторение вдохновенных текстов, упорядочивающих ум мудростью людей прозревших.

Преданность Владыке (īśvara praṇidhāna) – установление ума на Боге – должна раздвинуть границы личности для понимания того, что все действия и мысли являются проявлением Высшего Разума.

Асана (āsana) – буквально "сидение" (но: ср. с русским "осанка") не очень древний технический термин, его нет в ранних упанишадах. В Йога даршане под асаной подразумевается сидячая поза, в которой пребывают достаточно долго, что позволяет накапливать опыт сосредоточения и созерцания. Единственное указание Патанджали – что положение тела должно быть "устойчивым и приятным", и достигается оно сосредоточением на Бесконечном (2.46-47). Вьяса объясняет, что совершенная поза осуществляется при (полном) снятии напряжения, благодаря чему прекращаются движения тела[24]. Все известные асаны, такие, как, скажем, ширшасана, халасана, ардха-матсиендрасана и пр., не относятся к йоге Патанджали, а являются элементами других систем йоги, прежде всего хатха йоги.

Йогин в сиддхасане. Из средневековой рукописи.

Пранайама – "управление праной" или, более узко, дыханием. Хотя в Йога сутре подробностей пранайамы нет, явно видно, что Патанджали четко отличает управляемое дыхание от непроизвольного. Пранайама у Патанджали отличается от описываемой текстами тантрийской йоги, однако считается, что в Йога сутре указываются разновидности oсобой задержки дыхания (kevalakumbhaka). Патанджали различает четыре вида пранайамы: внешнюю, внутреннюю, устойчивую и превосходящую их – т.е., по толкованиям, паузу после вдоха, после выдоха, прекращение дыхательного движения и, наконец, полное отсутствие движения праны, понимаемое как прекращение чувственных ощущений.

Это уже является признаком достижения пратьяхары, отключения чувств. Pratyāhāra буквально значит "против питания", "неподпитывание". Явление восприятия внешнего мира чувствами часто сравнивается с питанием их внешними объектами, что находит аналогию в русских выражениях "питая чувства" любви, ненависти и пр. Таким образом, пратьяхара имеет в виду устранение этой направленной вовне деятельности тела и ума. Другое толкование считает пратьяхару прекращением контакта чувств с внешними предметами, в результате чего органы чувств вынуждены направляться на объект более высокого уровня, т.е. ум. Пратьяхара также понимается как постижение органами чувств своих объектов без сопровождающих и окрашивающих это познание эмоций: радости – страдания, влечения – отвращения. Ведь эмоциональные волнения и всплески покрывают рябью изначально чистое и прозрачное Сознание, мешая увидеть Истину. Пратьяхара уже создает предпосылки глубокого внутреннего успокоения и подводит к собственно духовной практике, состоящей из трех последних ступеней, объединенных общим названием самьяма (saṁyama).

Первая – дхарана (от dhar- "держать") – является удержанием ума на избранном объекте. В начале освоения пратьяхары неуправляемые метания ума даже возрастают, ибо ум освобождается от отвлекавшей его чувственной активности. При попытке остановить поток мысли ощущается сильнейшее сопротивление этого потока. Мысли, которые препятствуют сосредоточению, можно разделить на три вида: восприятие телесных ощущений, воспоминания о прошлом и планы на будущее. Дхарана же должна остановить ум на одном предмете или внутреннем объекте сознания, исключая все другие. Вьяса указывает, что объектами дхараны могут быть межбровье, лотос сердца, сияние вокруг головы, кончик носа, корень языка или любое другое место или предмет (комментарий на 3.1). Когда состояние дхараны достигнуто, ум удерживается на избранном предмете произвольно. Считается что длительность дхараны должна быть 12 пранайам, а 12 дхаран приводят к дхьяне, созерцанию. Вьяса уточняет, что освоивший дхарану может без усилий "скользнуть" в созерцание.

Таким образом, dhyāna (этимологизируется как dhi- "мысль" + yāna – "путь" или "повозка") по своему существу является продолжением дхараны и определяется как непрерывное и почти непроизвольное движение сосредоточенного ума к избранному объекту. Существует тонкое различие между дхараной и дхьяной: при дхаране в уме сохраняются отвлекающие тенденции, прерывистость и рыскание мысли, с которыми сосредотачивающемуся приходится бороться, в дхьяне же ум подчинен задаче созерцания полностью, и мысли, как масло, "текут непрерывной струей".

Согласно психологии санкхьи и веданты, процесс восприятия обусловливается усвоением мыслью формы воспринимаемого объекта. Подвижная мысль как бы втекает и наполняет объект, принимая его форму. Тогда можно говорить о постижении сущности объекта.

В дхьяне еще различаются мыслящий, мышление и мыслимое (dhyata, dhyāna, dhyeya). Когда эти три составляющие сливаются друг с другом и растворяются в единстве – это самадхи. Слово самадхи можно разделить на три части: sam, обозначающую идею собирания, ā – движение вовнутрь и dhi, передающую идею неподвижности, установки. То есть это не "выход в астрал", не транс, не экстаз, как часто понимают, но, вернее, по удачному неологизму Мирчи Элиаде, инстаз. По другому разделению (sam + a + adhi), это слово выражает идею совмещения или направленности вверх. Слово "сосредоточение", выбранное вслед за Вивеканандой переводчиками Йога сутры на русский язык[25], не очень удачно: "сосредоточение" точнее соответствует санскритскому ekāgrata IAST. В русском языке этимологически ближе к смыслу санскритского самадхи слова "самостность", "свершение" или "завершение".

Согласно Йога сутре, самадхи происходит, когда ум без остатка погружается в объект созерцания и сознание заполняется светом умосозерцаемой формы. При этом прекращается деятельность сознания, отделяющая "я" от "не-я", т.е. в сознании снимается последнее и главное противопоставление – субъекта и объекта.

Состояние самадхи характеризуется устранением склонности ума к распространению на многие объекты (т.е. рассеянию) и приобретением способности сосредоточиваться на одном объекте. И та и другая склонность являются естественными формами ума, и, согласно санхкье, считающей возникновение лишь проявлением существующего неявно, самадхи уже существует в каждом и поэтому задача состоит не в приобретении, а в раскрытии самадхи, доселе скрытого волнениями ума. Когда эти две тенденции в уме совмещаются и взаимопроникают друг в друга, обычное познавательное действие с его противоречиями прекращается.

И в этом возвышенном состоянии имеются свои градации. Есть два главных вида самадхи: с познаванием (saṁprajñāta) и без познавания (asaṁprajñāta), первое – идущее по пути все большего познания через рассуждение, распознавание, блаженство, а второе – достигаемое удалением всякой умственной деятельности. Сампраджнята самадхи, в свою очередь, можно подразделить на стадии:

  • "с рассуждением" (savitarka);
  • "без рассуждения" (nirvitarka), где сознание освобождается от внутреннего словесного оформления идеи этого объекта;
  • "с размышлением" (savicāra) лишь о значении или сущности того или иного объекта;
  • "без размышления" (nirvicāra), т.е. свободное от оформления этих тонких сущностей в каких-либо знаках;
  • "с блаженством" (sānanda), в котором еще сохраняется принцип "я", но он уже не соотнесен с внешними объектами и наслаждается, блаженствуя в самом себе;
  • "с блаженством я есть", или – обертонально – "с блаженством, озаренном улыбкой" (sānanda sāsmita).

Здесь созерцающее сознание освобождается от влияния принципа "я", которое, еще не исчезая совсем, переходит в скрытое потенциальное состояние.

По мере углубления состояния самадхи ослабевают подсознательные побуждения и стремления ума (самскары), пока в конце не "поджарятся семена кармы" и не будет достигнуто "бессеменное" (nirbīja) самадхи, т.е. уничтожатся причины, которые могли бы привести к новым мыслям и новым рождениям (1.51).

Существует промежуточная форма самадхи между сампраджнята и асампраджнята, так называемое "облако добродетели" (dharmamegha), когда ум освобождается от влияния всех мыслительных потенций, отсутствует привязанность и вызываемый ею интерес даже к созерцанию каких-либо объектов. Единственное, что сохраняется, – это "различающее познание" (vivekaprājña). Корень авидьи вырван, последствия дурных и добрых дел устранены. Это и есть, собственно, состояние "живущего свободным" (jīvanmukta).

Что же касается состояния асампраджнята самадхи – оно находится за пределами описаний и объяснений.

Именно это состояние сливается с высшей целью йоги Патанджали – Обособлением (kaivalya) от всякого влияния: идей, причин, следствий, чувства "я". Но это состояние не негативное, как может показаться обычному сознанию, а позитивное, хотя никак не определяемое, т.е. не заключенное ни в какие пределы.

Там покой. Не шелохнется тишина ни желаньем, ни воспоминаньем.
Бездна знания, без дна и без названья, так ясна, что не видна глубина.

Многие индийские авторитеты утверждают, что путь Йога даршаны доступен лишь для немногих гигантов духа. Но Йога сутра остается эталонным нормативным текстом йоги, который толкуется и перетолковывается и от которого отталкиваются другие учения йоги, хотя, естественно, он не мог охватить все их многообразие. Многие из идей, понятий, терминов, методов Йога сутры принимаются другими ветвями йоги. В Индии изучение Йога сутры входит в систему традиционного образования в ашрамах йоги и светских учебных заведениях. Для тех же, кто находится вне традиционной культуры, Йога сутра особенно ценна целостным описанием системы освобождения, тем более что конкретные приемы, как правило, лишь упомянуты и лишены подробностей. Гораздо больше их в переводимых упанишадах и других текстах йоги.

Так, в эпической литературе – Махабхарате и Рамайане, а также в пуранах есть крупные отрывки, излагающие теорию и практику йоги. В Махабхарате важные сведения по йоге излагаются от имени Вьясы, Яджнявалкьи, Санатсуджаты, традиционно считающихся Великими йогинами. К Рамайане причисляется также большое произведение из 23 734 стихов в шести книгах, называемое по имени легендарного мудреца Йога Васиштхи. Ему же приписывается изложение йоги в нескольких главах Махабхараты. Йога Васиштхи в отличие от Йоги Патанджали основывается на философии Веданты и датируется Дасгуптой временем около 800 г. н.э.[26]

Итак, текстуально "узаконенная" область йоги все более и более расширяется, и в признанных ведийским брахманизмом текстах йоге уделяется, много внимания. Однако вне ортодоксального брахманизма оставались не только такие "нигилистические" учения, как буддизм и джайнизм, но и не совсем "правоверные" тантрийские учения, в практике которых йога занимала главенствующее место.

Нынешний массовый индуизм – это шактизм, который, упрощая все его многообразные формы, можно назвать поклонением Шакти, творческой всепроникающей Вечной Энергии или Силе. Следы культа Шакти обнаруживаются уже в Ригведе[27] и в относящихся к другим частям Вед молитвах Шри-суктам, Дурга-суктам и др. Шакти рассматривается как Вселенская Мать или Мать-Природа и Вечная Супруга Шивы или Вишну, олицетворяющих не проявленное или потенциальное состояние этой энергии.

Для обыденной жизни Шакти становится даже более важна, чем главные, мужские божества индийского пантеона. Ибо она – Мать, и как мать более благосклонна к желаниям и нуждам своих детей. Для традиционного индийского сознания даже не возникает сомнения, что кто-то может в нее не верить или не почитать ее. Поэтому, когда в XIX в. индийцы познакомились с западной (английской, в основном) культурой, они, как реформатор Мозумдар или Вивекананда, утверждали, что европейцы поклоняются Шакти.

Тантра и йога

Вопрос о первенстве, соотношении и взаимоотношениях тантры и йоги весьма сложен хотя бы потому, что оба этих необъятно-разнообразных комплекса теорий и практик невозможно свести к какому-либо одному учению и разделить, как нельзя без вреда расчленить целостный живой организм. Тантра покрывает широкий круг различных явлений: от религиозного ритуала до правил регулирования обыденной жизни, от астрологии до аюрведийской медицины, от бхоги, "удовольствия", до йоги, "обуздания", или от бхукти, "наслаждения", до мукти, "освобождения". Относительно нее йога имеет более частный и специальный характер. Большинство практик йоги, таких, как шаткарма, асана, пранайама, мудры, бандхи, использование янтр и т.д., составляющих, в свою очередь, часть кундалини йоги, мантра йоги, хатха йоги, лайа йоги, крийа йоги и других, – это неотъемлемая часть тантры. Поэтому многие традиционные учителя и западные исследователи индуизма считают, что йога – дитя матери – тантры.

Хотя все главные тексты тантры (тантры, агамы, нигамы) относятся ко времени гораздо более позднему, нежели Веды[28], это говорит лишь о том, что тантра "моложе" как записанное учение, но не как мировоззрение. Мы уже отмечали это и еще раз повторим, что в индийской традиции более верной и ценной считалась устная передача знания от учителя к ученику, в свою очередь передающего его (скорее устно, нежели письменным текстом) своему ученику. Из этого можно вывести несколько парадоксальную мысль, что при таком подходе запись учения может быть признаком его упадка, когда появляется опасность его исказить, потерять, забыть и т.д. К тому же, в некоторых областях Индии и доныне бытует обычай раз в сто лет переписывать хранящиеся при храме или в брахманском роду почитаемые тексты, а ветхие торжественно предавать воде священных рек. Таким образом тексты сохраняются, но датировка их радиоуглеродным или еще каким-либо физическим способом может значительно "омоложать" их.

По мнению многих исследователей, главная черта тантры – это единство индивидуального духа со вселенским духом, тогда как такие религии и учения, как буддистская хинаяна, джайнизм, ньяя, вайшешика, санкхья, йога Патанджали понимают Освобождение как отъединение индивидуального духа от сковывающей его природы. Тантра – не нововозникшая и обособленная от господствующего индуизма религия, как в свое время джайнизм или буддизм, и, быть может, не религия вообще, а основа многочисленных индийских учений и религий. И победа в Индии тантрийского буддизма (ваджраяны) в VII-IX в.в., когда тантрийская практика захватила все общественные сословия и даже философов, была и признаком окончания господства буддизма в Индии и возвращения к исконному мировоззрению. Наиболее же популярная ныне хатха йога как независимая форма йоги родилась, по мнению Дасгупты, около 1200 г. в шиваистских общинах северо-востока Индии и Непала и может считаться синтезом йоги и тантры. Именно в хатха йоге имеется развитая "праническая физиология" и набор телесных приемов для осуществления высшей цели. Родство хатха йоги с тантрой подтверждается также тем, что у них есть общий "родственник" – аюрведа.

Йога и аюрведа

Родственные связи с аюрведой, древней и дожившей доныне целительской системой, у йоги довольно близкие. Не случайно Вьяса, комментатор Йога сутры, приводит такое "медицинское" сравнение: подобно тому как наука о лечении болезней включает четыре раздела: болезнь, причина болезни, исцеление и лекарства, – писание йоги тоже состоит из четырех разделов, а именно: круговорот (сансара), причина его, освобождение и средства освобождения.[29]

Врач аюрведы осматривает больного. Резьба по дереву.

Это родство как тантрийской, так и классической йоги с аюрведой можно видеть также в следующих сходствах:

  1. Сушрута самхита и Чарака самхита, классические тексты аюрведы, известны как тантры, собственно книги по тантре;
  2. Аюрведа, как и большинство упанишад йоги, относит себя к традиции Атхарваведы;
  3. Устная и письменная традиции тантрийской йоги используют понятия аюрведы – доши, вата, питта, капха и пр. Обе имеют общие названия приемов: басти, ваманаи др.;
  4. Аюрведа имеет восемь разделов, как и классическая йога Патанджали или йога, излагаемая, например, Таттва уп.;
  5. Если принимать идею присутствия следствия в причине, то само нынешнее сближение йоги и аюрведы косвенно подтверждает их расхождение от общего источника.

Однако существующее единство не означает одинаковость. Не менее важны для верного понимания и отличия.

Йога при ее зарождении и до недавнего времени предназначалась не для лечения тела, а прежде всего для управления сознанием[30]. Аюрведа занималась сохранением тела, а йога – освобождением от него. Но, занимаясь тонким телом, для плотного тела йога принимает физиологию аюрведы. В переводимых текстах это явственно видно.

Но поскольку есть различные уровни понимания человека – от не затронутого никакими страстями и явлениями Духа до почти исключительно тела (а ему сегодня, наряду с социальными отношениями, большинство людей придают первостепенное значение), – то есть и различные применения йоги. Аюрведа, занимавшаяся телом, и оздоровительные направления йоги поэтому легко и естественно связываются между собой, и в текстах хатха йоги используются ключевые понятия аюрведы, а описанию тех или иных упражнений сопутствует список уничтожаемых ими болезней.

О жанре и числе упанишад йоги

У тантры есть совершенно поразительная способность воспринимать, впитывать, преобразовывать или, по крайней мере, терпеть, казалось бы, противоположные явления жизни или учения. Внутри любой религии можно обнаружить тантрийские течения и школы, и, несмотря на идейное противостояние индуизма и буддизма, есть тантризм индуистский и буддистский и есть йога классическая, буддийская, джайнистская и тантрийская. И Веды, по-видимому, оказались в свое время неким центром кристаллизации, вокруг которого собирались различные (в том числе и тантрийские) мировоззрения, образовав современный индуизм.

Особенность индийской культуры – непрерывная преемственность от древних авторитетов, и любое учение, даже неортодоксальное, стремилось обосновать свое существование ссылками на Веды или, пусть и невольно, использовать язык, стиль и формы изложения теоретических и практических вопросов, освященные Ведами. Почти всякая мало-мальски крупная секта или философская школа создавала по образцу ведийских гимнов молитвенные и поэтические произведения: стотры, стути, по образцу брахман – различные комментарии на считающиеся основополагающими произведения и особенно часто по образцу ведийских упанишад – собственные, форма которых осталась весьма удобной для выражения и распространения религиозных и философских идей, которые сопровождались частой ссылкой: «Кто ведает это – сведущ в Веде».

Традиционное толкование делит слово упаншиада на три части: sad – "сидеть", upa – "рядом" и ni – "направлять", "учить", и в целом слово означает приглашение учителя ученику выслушать наставление о высшей истине. По обычаю, ученик удостаивался получить высшее обобщающее знание, только выучив четыре Веды, узнав содержание и смысл обрядов и пройдя через какое-то подвижничество. Считалось, что лишь тогда он становился способным его воспринять. В признании необходимости отречения – еще одно сходство ведийской религии и йоги.

Упанишады многими индийскими и западными мыслителями признаются обобщением и сутью ведийской мудрости. Так как упанишады составляли заключительную, завершающую часть Вед, они назывались vedānta («конец Вед»), что и дало имя учению, для которого упанишады стали одним из трех главных источников.

Из традиционного, почти легендарного числа упанишад – 1180 – наиболее авторитетны 10-15, а несомненно относящимися к Ведам считаются пять (по другому мнению – 11) прокомментированных Шанкарачарьей или с приписываемыми ему комментариями.

Сила этого благоговения перед упанишадами затронула даже боровшиеся с "язычеством" и "идолопоклонством" индуизма религии. Например, в XVI в. по повелению могольского императора Акбара, старавшегося сблизить ислам и индуизм, была составлена Алла уп.

На сегодняшний день в индуизме признаются соответствующими его духу 108 упанишад, составляющие собрание Muktikā (буквально "жемчужина" или "жемчужное ожерелье", а обертонально – "освобождающее"), принадлежащее, видимо, к достаточно поздней южно-индийской традиции.

Упанишады как жанр философии и литературы оказались наиболее близки и к возможностям современного научного понимания и истолкования. Не зря среди источников индийской культуры именно упанишадам исследователи уделяют наибольшее внимание.

Уже в середине XIX в. Макс Мюллер насчитывал 149 упанишад, а А. Вебер – 235, после чего индологи перестали подсчитывать количественные показатели произведений этого жанра, сойдясь на том, что точное их число установить вряд ли возможно, но оно значительно превосходит две сотни[31]. Но из этого огромного числа текстов западные ученые переводили и исследовали, главным образом, все те же ведийские и близкие к ним по времени упанишады. К более поздним отношение было несколько пренебрежительное, как к не имеющим особой ценности текстам вырожденной традиции. При этом как-то упускалось, что традиция потому-то и традиция, что она живет и продолжается, пусть и не в совершенных классических образцах. А так как религиозная и философская жизнь в Индии не прекращается, количество упанишад не ограничено верхним пределом, могут быть найдены древние упанишады и составляться новые, хотя последние и будут в традиции считаться "искусственными" или "сектантскими".

Мирча Элиаде считал относящимися к йоге девять упанишад, а, например, Н. Субрахманьям и Ж. Варенн – 20[32], но их число может быть и увеличено, ибо во многих упанишадах "лесного" характера или так называемых санньяса упанишадах есть изложения приемов йоги. Кроме того, даже в тех упанишадах, где трудно усмотреть описание техник йоги, имеются намеки на ее приемы, или главный образ, который служит для сосредоточения, или описание конечного состояния достигшего (например, Кайвалья уп., Ниларудра уп. и др.). Большинство из них входит в число традиционно причисляемых к Атхарваведе 31 упанишады, среди которых такие известные, как Мандукья, Мундака, Прашна.

Время создания переводимых здесь упанишад установить довольно трудно, но, судя по языку, весьма значительно отличающемуся от ведийского, большинство из них относится к "поздним", хотя по европейским меркам их возраст достаточно почтенен и может лежать в пределах от начала нашей эры до позднего средневековья. Исходным источником или образцом многих из "поздних" упанишад считают две: Ишавасью и Майт-райани, или Майтри уп. Однако сами учения, оформленные этими текстами, могут уходить еще дальше в прошлое, ибо для индийской культуры характерно продолжительное дописьменное существование священных, или причисляющих себя к таковым, учений. Не удивительно поэтому, что в упанишадах, как и в других текстах йоги и тантры (например, Шива самхита, Гхеранда самхита, Хатха йога прадипика, Шатчакра нирупана и др.), встречаются одинаковые или почти одинаковые отрывки, что может указывать на общий источник. И этот источник – не какой-то один текст, но единство идей, их словесных выражений и средств их осуществления.

Предисловие Содержание Мировоззрение

Примечания

  1. См. напр. Парамедицина. — М., 1971.
  2. Годфруа Ж. Что такое психология? – М., 1993. – С. 22.
  3. Мюллер М. Шесть систем индийской философии. — М., 1995. – С. 15.
  4. См. напр, серию работ О.Н. Трубачева по теме Indoarika в «Вопросах языкознания»; Сафронов В.Я. Индоевропейские прародины. — Горький , 1989; Шилов Ю. Прародина ариев. — Киев, 1995 и др.
  5. Трубачев О.Н. К прародине ариев // Вопросы языкознания. — 1996, № 3. – С. 9.
  6. Щетенко А.Я. Первобытный Индостан. — Л., 1979 – С. 102, 132 и др.
  7. Разброс мнений велик: как правило, индийские ученые отодвигают эту дату далеко в прошлое (от 7 тыс. лет до н.э.), а западные "омоложают" до 2-1,5 тыс. лет до н.э. Существует и точка зрения, согласно которой Индийский треугольник и есть арийская прародина.
  8. Whiller, M. The Indus civilisation. — Cambridge, 1960. P. 51.
  9. Алексеев В.П. Антропологический состав населения древней Индии // Индия в древности. — М., 1964; Sharma, R.S. Looking for the Arians. — Madras, 1995. P. 70-71.
  10. Пер. М. Петровых.
  11. Альдебиль М.Ф. Забытая цивилизация в долине Инда. — СПб., 1991. – С. 146.
  12. araṇya также значит "даль".
  13. Worthington, V. A History of Yoga. — London, 1982. P. 10.
  14. Ригведа 8.19.5.
  15. Ригведа 8.27.20.
  16. Семенцов B.C. Проблемы интерпретации брахманической прозы. — М., 1991. – С. 151.
  17. Eliade, M. La technique du yoga. — Paris, 1975. P. 146.
  18. Эти "нигилистические" направления йоги имеют много общего в терминологии с Йога сутрой: например, в джайна йоге – ахимса, апараграха, брахмачарья, дхьяна, самьяма и пр.
  19. См. напр. Eliade, M., Varenn, J. и др.
  20. Nine principal upanishads. Translated by Swami Kriyananda Saraswati. — Munger, 1985. P. 242.
  21. Мюллер М. Шесть систем индийской философии. — М., 1995. – С. 282.
  22. Традиция приписывания текстов йоги древним учителям действует в Индии и ныне: так, свами Ниранджанананда называет создателем довольно позднего текста Хатха йога прадипика того же Патанджали.
  23. Пер. Е.П. Островской и В.И. Рудого.
  24. Классическая йога. — М., 1992. – С. 143.
  25. Философия йога. Лекции, читанные в Нью-Йорке зимою 1895-6 г. о Раджа йоге и подчинении внутренней природы и афоризмы Патанджали с комментариями / Пер. с англ. Я. Попова. — Сосница, 1911; Классическая йога / Пер. с санскрита, введение, комментарий и реконструкция системы Е.П. Островской и В.И. Рудого. — М., 1992.
  26. Dasgupta, S. A history of Indian philosophy. V. 2. 1968. P. 231.
  27. Напр, в восхвалении Ушас, Сарасвати, Адити и др. женских божеств. См. Ригведа. Мандалы I-IV. — М. 1989.
  28. Артур Авалон, например, считал «Волну блаженства» (Ānanda lahari) одним из старейших тантрийских текстов и относил его ко времени, не очень отдаленному от времени жизни знаменитого ведантиста Шанкары (VIII в.), который комментировал ее.
  29. Классическая йога. — М, 1992. – С. 124.
  30. Хотя использование средств йоги для лечения, несомненно, было, но было даже не третьестепенным и не очень частым. Столь популярному ныне терапевтическому применению она обязана, видимо, потребностям английских колонизаторов.
  31. Там же
  32. Eliade, M. La technique du yoga. — Paris, 1975; Patanjali et le Yoga. — Paris, 1969; Varenn, J. Upanishads du Yoga. — Paris, 1975; Subramanyam, N.S. Encyclopedia of the Upanishads. — Delhi, 1985.