Универсальный принцип мандалы в историческом генезисе религий Востока

Материал из ШайваВики

Горина И.В.
Универсальный принцип мандалы в историческом генезисе религий Востока[1]


Статья

Религии есть не то, что может быть сотворено человеком. Они суть формальное выражение сверхиндивидуального внутреннего опыта, который выкристаллизовывался в течении долгих времен. Они обладают характером высокой общности, причастности к широчайшему сознанию.
Лама Анагарика Говинда


Традиционная космология древних культур есть предтеча метафизики в ее ранних формах. Как первая попытка обосновать истоки бытия, природу сущего и смысл жизни, она явилась Ответом человека на Вызов неизвестных сил окружавших его, стремлением к достижению индивидуальной гармонии внешнего мира и своего внутреннего «я». Ориентация на диалог с непознанной, ноуменальной стороной многообразия вещей и личное переживание единства с онтологической основой мира базировались на интуитивном методе постижения через Миф. Миф как осознанное впечатление, вызванное окружающей действительностью, имел целью, скорее, не познание, а понимание живой реальности вне темпоральной протяженности прошлого, настоящего и будущего.

В этом аспекте понимание как особый вид сведений о Космосе заключает в себе незыблемую вечность того, что существует и не может не существовать. Природа Мифа покоится на объяснении фундаментальной целостности (неделимости и неразрывности) отдельных явлений мира в их взаимосвязи. Миф не является самозамкнутой системой внутри определенной культуры, а носит универсальный, архетипический характер. Его содержание всегда объясняет, повествует, дает имя и распознает со-бытие форм в основных установках творения, жизни и смерти всего сущего. В данном раскладе фиксируется порядок элементов Космоса и первичное объяснение его структуры в интуитивном процессе угадывания единого целого.

Реальность изначально сущего утверждается в проявленной взаимосвязи трех ипостасей мироздания: Земли, Неба и Человека. Все мифы творения говорят о происхождении данной триады, чье взаимодействие становится внешней проявленностью сокрытого порядка вещей, заключенного в формах и их именах — символах воплощения. Ибо знание «имени» силы, существа или объекта есть совершенное воплощение его в сознании и означает полное овладение им[2]. Характерно, что число три в космологических системах тождественно открытой манифестации вещи, процесса или всеобщего порядка. Число бытия сущего зафиксировано не в монаде (личном начале) и не в диаде противоположностей, а в идее триады единства мира, включающей в себя неделимые, но неслиянные стадии развития начала — движения и конца мира (такова в индуизме Тримурти: Брахма—Вишну—Шива); существование-причину-следствие (триады египетских богов); единосущность Бога-Отца, Сына и Святого Духа в христианстве. В таком случае космогония тождественна процессу познания — гносеологии, как открытию прежде сокрытого в бытии. На ее основе традиционные культуры определяют категориальный ряд понятий для описания своего миропонимания и отношения к действительной реальности. В Индии — ведический брахманизм с категориями Брахмана, Атмана, Пуруши, Пракрити, майя, сансары, кармы. В Древнем Китае — Дао, дэ, инь-ян, ци. В древней Греции — первоначальное значение олимпийских богов в их категориальном аспекте: Кронос, Эрос, Зевс, Афродита, Уран, Гея, Геката и т. д. В иудаизме — осмысление Бога-творца как начала начал и одновременно его проявленной ипостаси — демиурга, у которого 99 имен, зафиксированных в мире. Подобные категории развитых космогоний определяют не только явления, процессы, формы бытия: они указывают на неизменную цикличность возникновения и исчезновения вещей в их движении по кругу, исходящее из единого центра.

Центр находится вне видимого мира, он проявляет себя через формы материи, оставаясь в своей духовной природе. В древнеиндийском тексте «Шатапатха Брахмана» говорится: «Брахман, сотворив мир, размышлял: «Каким же образом мне вновь вернутся в мир?» Он вернулся с помощью двух — имени и формы. Столь же широко простирается этот мир, сколь имя и форма. Они две великие силы Брахмана»[3]. В космологии даосизма подобным центром становится безымянный Путь-Дао, а его проявленностью в мире форм жизненная энергия Дэ, образующая сокровенную суть вещей. В иудаизме — Бог-Творец, помещенный вне мира, является и его центром, и его пространством бытия одновременно. Однако понимание центра как основополагающей точки бытия нашло свое отражение в мифопоэтике всех народов, без их возможного выхода на категориальные роды космогонических систем. В этом отношении «центр» становится важным фактором традиционного сознания, равнозначным определению реальности жизнетворчества человека в различных областях его деятельности. Укорененность в бытии вокруг центра как топоса сакрального храма, алтаря, домашнего очага, города-столицы или крепости освящал взаимосвязь человека с миром и служил «для обеспечения магической защиты людей, потому что очерчивал в хаотическом, населенном демонами и фантомами пространстве место организованное, космизированное»[4]. Таким образом, сакральный центр являлся топосом перехода от земного к небесному, гармонии созвучий Я человеческого и Я мирового. В этом отношении наиболее разработанным символом в мировой культуре является мандала, которая обозначает мир, шар, магический круг — духовный образ всеобщего порядка.

Наиболее характерная схема мандалы представляет собой круг с вписанным в него квадратом; в этот квадрат в свою очередь вписан внутренний круг, периферия которого обозначается в виде восьмилепесткового лотоса или 8-члений, сегментирующих этот круг. Посредине каждой из сторон квадрата находятся Т-образные ворота, продолжающиеся вовне уже за его пределами. В центре внутреннего круга изображается сакральный объект почитания — божество, его атрибут или символ используемый в ритуале[5]. По-видимому, принцип мандалы играет большую роль в историческом генезисе монотеистических религий Востока: буддизма, даосизма, раннего христианства, ислама.

Основы философского мировоззрения их создателей, вырастали из традиционных космологических систем своих народов, генерируя свой собственный трансперсональный опыт в новые доктрины и религиозно-философские учения. Язык Будды, Чжуан-цзы, Христа, Мухаммеда был понятен и включал термины и образы личного опыта восприятия в рамки определенной культуры, «являющейся детерминантой доктринального выражения и оформления базового переживания»[6]. Метафизические системы духовных учителей человечества совершенствовали мироощущение и мировоззрение личности, помещая человека в центр бытия, фиксируя в нем все многообразие феноменального мира вещей. Таким образом, происходило открытие глубины трансперсонального переживания в сокровенной бесконечности всех вещей и явлений. Возможно, впервые, основатели мировых религий, подтвердили более позднее положение Николая Кузанского о том, что «каждому, где бы он ни был, кажется, что он в центре». Однако, для простого человека «невозможно постигнуть мира, его движения, его фигуры потому, что он представляется подобно колесу в колесе, сфере в сфере…» Поэтому, в постижении мира необходимо было замкнуть на себе колесо сансары, Ветхого Завета или родового закона новым обоснованием фундаментальных положений неизменного всеобщего закона в священных писаниях Дхаммапады, Дао Дэ Цзин, Нового Завета, Корана. Новое прочтение старой книги бытия порождало иную картину Космоса, центральной точкой которой был транс персональный опыт личности в полном слиянии с онтологической основой мира. Предельная гармония внутренне организованного земного существования (символ открытого квадрата) вписывалась в круговращение мира форм (внешнего круга) и пульсировала в бесконечность мистического опыта богочеловечности центрального круга.

Индивидуальная истина, обретенная в процессе духовного восхождения, становилась абсолютной для большинства, благодаря системе мандалы как наглядного соответствия микро и макрокосма. В таком случае, религиозная практика разворачивалась в бесконечную возможность само отождествления (актуальную для любого адепта, в любую эпоху), с центром учения — философией духовных учителей — и его периферией: обилием всевозможных обрядовых структур до-монотеистической традиции, национальных мифологем и космологий, мантических практик, суеверий, подчас отчуждающих исходный опыт, реинтерпретируя его. Подводя итог историческому генезису религиозных систем, запечатленному в универсальном принципе мандалы, можно утверждать их многовековое существование как высочайшее достижение духовного творчества и гения создателей, при котором существеннейшие различия между человеком и окружающим миром могут быть сведены к гармонии, которая обладает достаточной силой к объединению величайших противоположностей без их обезличивания и упрощения.

Примечания

  1. Путь Востока. Универсализм и партикуляризм в культуре. Материалы VIII Молодежной научной конференции по проблемам философии, религии, культуры Востока. Серия “Symposium”, выпуск 34. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2005. С.71-75
  2. Лама Анагарика Говинда. Психология раннего буддизма. СПб., 1993. С.17.
  3. Там же. С.16.
  4. Элиаде М. Очерки сравнительного религиоведения. М.,1999. С.342—348.
  5. Мифы народов мира. Энциклопедия. М., 1992. Т.2. С.100 сл.
  6. Торчинов Е.А. Единство и многообразие религиозного (мистического) опыта // Международные чтения по теории, истории и философии культуры. СПб., 2002. №12. С.165.