Тантрическая трибхава

Материал из ШайваВики

Пахомов, Сергей Владимирович
Тантрическая трибхава.[1]

Статья

Тантризм по сравнению с другими формами и типами индуистской религиозности выглядит одновременно и более элитарным, и более демократичным. Кажущийся парадокс такого двойного "превосходства" сразу же исчезает, когда мы вспоминаем о той роли, которую играет в тантризме священное знание. Тантризм не разделяет ортодоксального индуистского пиетета перед родословными, отказывается признавать, что приобщение к знанию обеспечено человеку уже по факту его рождения в привилегированной социальной группе (такой как брахманы). Напротив, знанием могут быть наделены любые лица, и не имеет значения, мужчины они или женщины, чандалы или брахманы. Соответственно, получение знания даже от "низкого" в социальном отношении лица никак не может запятнать того, кто его принимает. Перед "лицом" знания все равны, и эта установка, во многом обманчивая, привносит в тантру дух открытости и демократизма. Подобный дух находит свое проявление и в отношении к кастовым вопросам.

Причины формирования и укрепления кастового строя в Индии до сих пор не вполне ясны. Основными причинами часто называют дифференциацию внутри варн и развитие идеи ритуальной чистоты в процессе брахманизации индийских племен. С другой стороны, нуждаются в объяснении и сами эти причинные факторы. Кастовый строй складывался в Индии в течение очень долгого времени, и в самом конце I тыс. н. э. он обрел свои "классические" черты. На протяжении всей своей истории институт касты подвергался критике со стороны небрахманистских традиций. Буддизм, джайнизм и менее крупные направления высказывались против варновых и кастовых предписаний либо же предлагали символическое их истолкование. С разной степенью негативности выступали против кастовости выдающиеся деятели движения бхакти. Касты отрицались в лингаяте и не признавались в сикхизме. Тантрические школы, возвышая авторитет знания, также отказывались поддерживать касты. Этот отказ, подобно аналогичному отрицанию в бхакти, строился на основе признания равенства всех людей перед высшим божеством.

Две эти эгалитарные идеи - равенство людей в возможном обретении истины и их равенство перед лицом высшего божества - в тантризме тесно переплетены и осуществляются на практике. По словам Свами Вималананды, "поскольку все люди - дети одной Матери мира, во время поклонения ей не должно быть никаких различений"[2]. Касты принадлежат миру внешних различий, которые не должны проявляться во время культовых действий. Согласно авторитетной "Маханирвана-тантре", на этот период запрещается обращать внимание на кастовые вопросы[3].

Впрочем, линия на полное нивелирование кастовости и других конвенций далеко не всегда выдерживается в тантризме. В нем находится место и мнениям "примиренческого" характера. Интересно, что в той же "Маханирвана-тантре", причем в том же самом пассаже, сообщается, что кастовые разграничения появляются сразу, как только завершится ритуал.

Не столь однозначной оказывается и "открытость" тантры. Тантру никоим образом нельзя считать популярной, массовой традицией. В сущности, эта ее открытость мнимая: равенство людей перед знанием состоит лишь в том, что все они могут приобщиться к нему.Но люди отличаются по своим наклонностям и способностям друг от друга, поэтому знание, точнее, приближенность к нему, естественным образом градуирует общество. Тем самым тантризм, нивелируя иерархичность по рождению, воспроизводит ее на "гностическом" уровне: чем глубже знает тот или иной человек, тем выше он располагается на духовной лестнице.

Эта иерархичность нагляднее всего демонстрируется на примере трех типов людей (трибхава), или "трех темпераментов"[4], описываемых в тантрических текстах. В восходящем порядке эти типы людей предстают как пашу, вира и дивья. Первоначальный источник различения "трех темпераментов" следует искать в учении санкхьи о трех гунах, совокупность которых образует первоматерию-пракрити. Соотнесенность трех гун с тремя типами знания, действия и характеров людей встречается, например, в "Бхагавадгите" (XVIII. 20 и сл.). Тантрические авторы наследуют этой традиции: каждая из гун соответствует какому-то одному типу познающего субъекта. Гуна саттва, наиболее чистая и возвышенная из трех, доминирует в дивье; раджас - в вире; наконец, тамас - в пашу.

Слово пашу означает "животное", прежде всего домашнее животное как отличное от дикого. Кроме того, "пашу" обозначает также и всех живых существ, в том числе и людей. Примечательна этимология данного слова: оно происходит от глагольного корня паш - связывать, опутывать. От этого же корня происходит и слово паша, т. е. путы, оковы, сети. Таким образом, пашу - это "связанные существа", или, если говорить в терминах индийской философии, существа, пребывающие в сансаре и страдающие из-за этого.

Понятие пашу занимает важное место в мировоззрении шиваизма, в частности, в школе пашупата. Согласно учению этой школы, верховным повелителем живых существ-пашу является высший бог Шива, которого так и именуют - Пашупати, т. е. "владыка пашу". Вполне возможно, что либо пашупата, либо какие-то другие ранние шиваитские школы повлияли на появление этого термина в тантрических классификациях[5]. В других шиваитских школах (в том числе тех, которые являются тантрическими, в частности, трика) пашу понимаются как сакалы, или существа, опутанные тремя типами "сетей", такими как анавамала (ограниченность бытия в целом), маийямала (ограниченность из-за многообразия) и кармамала (ограниченность действия).

В шактистском тантризме предлагается иная трактовка пашу с точки зрения его "опутанности". Традиционные перечни насчитывают восемь "сетей"-паш: гхрина (презрение), ладжджа (стыдливость, смущение), бхая (страх), шанка (сомнение), джугупса (омерзение), кула (семья), шила (обычаи) и джати (каста)[6]. Преодоление паш под руководством наставника - необходимое условие духовного развития этого типа людей. Тантрические тексты рассматривают пашу как "худших из людей", как людей низшего типа (адхама). В пашу преобладает тамас[7], из-за чего они привязаны к материальным вещам и вообще к внешним объектам, склонны к заблуждениям(бхранти), вялости (тандра), праздности, лености (аласья). Пашу лишены знания, и по этой причине "Куларнава-тантра" (I. 90) вообще отказывает им в праве считаться людьми, поскольку человека как такового, по ее мнению, отличает обладание знанием[8]. Пашу не могут быть подлинно знающими из-за своей приверженности дуалистическим установкам; они еще не созрели для подлинного монизма и не видят единой высшей сущности, пронизывающей весь мир[9]. Философ Бхаскарарая называет пашу бахирмукха, т. е. "обращенный на внешнее", что предполагает отсутствие у пашу умения постигать реалии внутреннего мира. Будучи "внешними" людьми, пашу отделяют себя от объектов своего поклонения (если поклоняются вообще), и многие практики более высокого типа им запрещены. "Кубджикамата-тантра" (гл. VII) утверждает, что пашу, будучи невежественными, не верят в жертвоприношения и в слова гуру, что мантра для них - лишь набор пустых звуков. Они не видят в священных изображениях проявлений божества и полагают, что каждое из божеств существует само по себе[10]. В силу своей духовной незрелости пашу не имеют права использовать на практике средства, которые применяют другие адепты. Впрочем, столь же верно и обратное: по словам "Куларнава-тантры" (V. 93), если вира станет пить вино по способу пашу, то он отправится в ад. Тем самым на долю пашу остаются практики общего характера, среди которых особое место занимает истовое служение наставнику.

Несмотря на часто звучащие в тантрах презрительные слова в адрес пашу, последние все-таки составляют важное звено, связывающее тантрическую общность с миром "внешней" ортодоксальности. Собственно, с точки зрения более развитых адептов-тантристов, все не-тантристы попадают в этот низший разряд, независимо от своего социального происхождения. Именно люди разряда пашу поставляют необходимый "контингент" учеников, которые со временем должны преодолеть изначальные ограничения; именно они образуют необходимый плацдарм для дальнейших духовных восхождений. Хотя пашу имеют много негативных свойств, они обладают (хотя, конечно, не все и не всегда) и некоторыми полезными качествами, например, готовностью к служению, беззаветной преданностью гуру, дисциплинированностью, спокойствием и др. Отдельные тантрические тексты считают веру сущностью пашубхавы[11]. Кроме того, в пашу есть смутное тяготение к окончательной свободе.

Вариативность оценок пашу связана с разным истолкованием этой бхавы. Когда тип пашу рассматривается "статически", с точки зрения его природы, тогда он воспринимается негативно по сравнению с другими типами людей. Когда же пашу интерпретируют как определенный этап садханы и прозревают в нем возможности к дальнейшему духовному развитию, тогда появляются и позитивные мнения о нем.

В процессе духовной работы ученик-пашу рано или поздно созревает до следующего уровня - вира, на котором тамас фактически исчезает и доминирует раджас. Вира, или "герой" - традиционный индийский эпитет духовного подвижника. Так, великого основателя (или реформатора) джайнизма именовали почетным титулом "Махавира", или "великий герой". Лингаята, одна из школ шиваизма, называется также вира-шайва - "героический шиваизм". Уровень вира - качественно иной, более развитый тип посвященного. Если пашу находится в тисках дуалистического видения, то вира полностью его преодолевает. Границы между ним и высшим божеством стерты. Вира бесстрашен, решителен и энергичен. Перед ним открываются двери к закрытым прежде практикам, опасным для пашу, практикам, требующим максимальной сосредоточенности и концентрации внимания. "Героизм" виры проявляется не в огромной физической силе, бесшабашной воинственности или сексуальной притягательности, но в умении подчинить свои чувства строгому контролю, в поглощении религиозной практикой. ""Он называется вирой потому, что преодолел влечения, ослепление, отчаяние, гнев, зависть, невежество, страстность и духовную тьму", утверждает "Куларнава-тантра" (XVII. 25)[12]. В своей непоколебимости и верности избранному пути вира бросает вызов обычным социальным установлениям, нормам и конвенциям: "Пусть порочат меня все родственники, пусть забудут меня сын и жена, пусть люди смеются, завидев меня, пусть цари наказывают меня. Будет ли Лакшми со мной или без меня, я не отступлю с этого пути"[13]. По мнению Агехананды Бхарати, критерием уровня виры следует считать его "имплицитную монистичность"[14]. Этот же автор полагает, что, собственно, только вира и представляет подлинного тантрического посвященного, остальные же типы практикующих только приближаются к нему[15].

Вместе с тем в вире из-за сильного влияния раджаса сохраняются остатки высокомерия, гордости и нетерпимости. Все эти негативные черты нивелируются на третьем уровне - уровне дивья, или "божественном". Различий между вирой и дивьей гораздо меньше, чем между вирой и пашу, и нередко применительно к дивье употребляются те же эпитеты, что и к вире. Самое главное, что роднит того и другого - отсутствие дуалистического мировоззрения. Дивья - человек, окончательно уничтоживший или успокоивший все негативные качества, поскольку в нем доминирует "светлая" тонкоматериальная сила - саттва. "Пиччхила-тантра" (гл. X) называет людей уровня дивья уддхатаманаса, т. е. "теми, кто имеет возвышенный ум". Это высший (уттама) тип посвященного и лучший тип наставников. Он наделен учтивостью, чистосердечием, очарованием и великодушием, ровно относится ко всем людям и не имеет никаких привязанностей. В тантрической традиции такой человек считается "живым освобожденным", реализовавшим божественную природу, и он волен совершать или не совершать любые действия. В основном он исполняет те же практики, что и вира, либо может делать их в своем уме (манаса), т. е. в символической форме. Однако согласно "Кубджикамате", люди типа дивья имеют немало черт внешнего благочестия, в чем они похожи на нетантрических ортодоксов. Так, дивья ежедневно совершает омовения и исполняет утренние и вечерние ритуалы; у него чистая одежда, четки из дерева рудракша и нанесенный пеплом на лбу знак трипундра. Дивья исполняет джапу (рецитация мантр), раздает милостыню, верит в веды, шастры, гуру и богов (в отличие от пашу). Он прекрасно разбирается в мантрах. Дивья избегает жестокости, лжи, сторонится нечестивых. Весь мир он воспринимает как божество, и сам имеет природу божества[16]. Как считает "Маханирвана-тантра" (I. 56), дивья обладает всеми достоинствами божества, хотя сам не является богом. Следует добавить, что дивья полностью освобождается от "оков"-паш.

Три рассмотренных типа людей - это только самая общая картина тантрического сообщества. Можно найти немало аналогов этой триаде в иных традициях и культурных контекстах[17]. С другой стороны, эти три типа делятся на более мелкие подразделения, и в тантрических текстах выделяются по крайней мере три подтипа у каждого типа, в зависимости от проявлений гун. Так, например, люди низшего подтипа пашу лишь немногим отличаются от животных.

Как бы подводя итог этому рассмотрению, "Каливиласа-тантра" (VI. 9 - 10) следующим образом говорит о бхавах: "Дивья почти подобен богу, вира - возвышенный человек, пашу всегда чист и честен". Отметим уважительный тон этой тантры по отношению к пашу, не очень типичный для других текстов. Куда чаще встречаются мнения вроде того, что выражено в "Бхавачудамани": "О великий Бог, первая бхава [дивья] - наилучшая, вторая [вира] - средняя, а третья [пашу] - хуже всех"[18].

Для индийской культуры характерно, что когда комплекс элементов некой новой системы начинает "врастать" в нее, он наполняется новыми смыслами и превращается в аналоговую структуру, соотносясь с элементами других систем. Тантрическую антропологическую триаду этот процесс тоже не обошел стороной. В частности, трибхава соотносится с очень известной мифологической системой четырех юг. "Каливиласа-тантра" (VI. 10 - 11) утверждает, что дивьябхава распространена в сатья- и трета-югах, вирабхава - в трета- и двапара-югах. Хотя в самом тексте об этом не говорится, по контексту все-таки можно заключить, что пашубхава развита в двапара- и кали-югах. К слову, в данной тантре понятие трибхавы трактуется весьма широко и используется по отношению к известным персонажам индийской мифологии[19]. Например, статусом виры наделены такие "герои", как Парашурама, Равана, Кумбхакарна, статусом пашу - Рама, Уграсена, Канса, Васудева, братья Пандавы и их наставники. Не забываются и женщины: Рукмини, Драупади, Деваки - все они принадлежат к пашубхаве, наряду с другими героями. Очевидно, что если бы понятие пашу толковалось негативно, столь благородные и любимые в народе персонажи вряд ли были бы включены в этот разряд. В каком-то смысле именно пашу (если закрыть глаза на исключения в виде злодея Кансы), как ни странно, оказываются более приемлемым уровнем, чем виры с их раджасическими наклонностями. Благодаря следованию пашубхаве обретаются духовные заслуги[20].

По всей видимости, руководствуется подобным же возвышенным пониманием пашубхавы и "Маханирвана-тантра" (I. 54; IV. 19). Правда, этот текст, в отличие от предыдущего, не склонен ассоциировать пашу с кали-югой: в последнем историко-космическом периоде люди пашу редки, как, впрочем, и дивьи, чего нельзя сказать о вирах. Очевидно, что эта тантра подразумевает не пашу в смысле "говорящего животного", а пашу как человека, соблюдающего дхарму, благочестивого и дисциплинированного, т. е. обладающего качествами, не востребованными в "век злосчастья". Становится ясным, что для реализации целей пашу нужны более "стерильные" условия, которые не может ему предоставить современность, характеризующаяся нравственной нечистотой.

С другой стороны, "Пранатошини", текст, созданный спустя всего лишь несколько десятилетий после "Маханирваны", парадоксальным образом утверждает, что в кали-юге находятся только пашу, и уровней вира и дивья нет, что на первый взгляд прямо противоречит предыдущим высказываниям. Впрочем, в данном случае также имеется в виду низкий уровень эпохи, настолько низкий, что практикующий не в состоянии выйти за "животные" рамки пашу, как бы он ни старался. Однако даже не выходя за них, он может достичь сиддхи, если постоянно занят изучением веды (!), контролирует свою речь, добросердечен, не имеет врагов, не ленив, не жаден[21]. По мнению некоторых современных толкователей тантры, утверждение об отсутствии уровней виры и дивьи относится только к обычным людям, но не к тантрическому сообществу, в котором такие разряды непременно имеются[22].

Существуют и другие идентификации трибхавы. Например, эта конструкция соотносится с возрастными периодами. Человек в юности является пашу, в зрелом возрасте - вирой, в старости - дивьей[23]. С данной триадой могут соотноситься даже отрезки времени в пределах суток: первая треть дня - пашу, вторые - вира, третьи - дивья[24].

Таким образом, из вышеизложенного ясно, что "трибхава" является одним из типичных для индийской культуры синтетических понятий, в котором есть несколько взаимосвязанных семантических аспектов. Если попытаться систематизировать эти аспекты, то получится следующая картина.

  1. Психофизиология. Трибхава понимается как три различных темперамента. В данном случае предполагается, что люди изначально, с рождения, делятся на три типа - вне зависимости от того, какое они имеют отношение к тантризму и имеют ли они его вообще. В отличие от привычных нам сангвинического, холерического и прочих темпераментов, бхавы ценностно окрашены и выстроены в иерархию - в силу иерархии гун, которые на них воздействуют. Каждый отдельный человек наделен одной из трех бхав.
  2. Духовное развитие. Трибхава рассматривается как три духовных состояния, или уровня. Здесь разговор о темпераментах уже неуместен, ибо все бхавы встречаются у одного и того же человека, хотя и в разные периоды его жизни, и их появление зависит от его практической деятельности. Предполагается, что человек (любой) до начала занятий тантрическими практиками находится на уровне пашу, но в процессе этих занятий он переходит на более высокие духовные уровни. Видимо, применительно к данному аспекту следует воспринимать известное в школе каула наложение трибхавы на семь ачар, или определенных образов поведения. Уровень пашу в этой классификации - это веда-, вайшнава- и шайва-ачары; уровень вира - это вама- и дакшина-ачары, дивья же - это сиддханта- и каула-ачары, последняя считается наиболее высшей ачарой.
  3. Знание. Именно в этом смысле "Пранатошини" (p. 570) определяет бхаву как "качество (дхарма) ума". Трибхава тогда становится совокупностью определенных познавательных установок, делящихся в самом общем виде на два подхода - дуализм и монизм. В свою очередь, дуализм (представленный у пашу) характеризуется достаточно обширным комплексом познаний, которые относятся к внешнему уровню; иначе говоря, пашу могут быть информированными в разных областях, интеллектуальными, "многознающими" людьми, однако все эти их знания лишены "вкуса свободы". Монизм же есть неизбежное преодоление дуализма, он представлен у виры и дивьи.
  4. Практика. Трибхава - это три типа духовных практик. Это может быть понято либо как подразделение всех тантрических практик на три типа, либо рассмотрение одной конкретной практики под тремя углами зрения. Последний способ поддерживается, в частности, "Каулавалинирная-тантрой", согласно которой отдельно взятая практика может быть трех типов. Например, дивья "употребляет" вино символически, и для него это на самом деле форма созерцательной практики; вира использует этот напиток в реальном смысле, а для пашу его употребление вообще запрещено и он должен использовать какие-то заменители.

Как можно видеть, для всех эти аспектов характерно наличие ярко выраженной иерархии. Каждый последующий уровень выше и лучше предыдущего. Эта иерархия может быть либо относительно статичной, как в аспекте психофизиологии, либо динамичной, как в остальных аспектах. Но так или иначе она не случайна, а необходима, и оказывается внутренним стержнем, который стягивает всю эту понятийную структуру в единое целое. При этом крайне существенно, что принцип иерархии теснейшим образом связан с другим важным методологическим приемом -сотериологическим. Тем самым трибхава включается в общий контекст тантризма как своего рода узловые точки духовного пути. Пашу в этом смысле - начало пути, вира - его расцвет, дивья же - завершение, цель пути, которая состоит в обретении мокши.


Примечания

  1. Статья опубликована в Вестнике Русской христианской гуманитарной академии (РХГА), 2005, №6, с. 208 - 216.
  2. Svаmi Vimalananda. Introduction // Karpurаdistotra. Ed. by A. Avalon (Tantrik Texts. Vol. IX). Calcutta, London, 1922. P. 8.
  3. Маханирвана-тантра (VIII. 180; 218 - 219).
  4. Слово "темперамент", которое часто используется применительно к трибхаве, может передать санскритское слово бхава лишь в ограниченном смысле. Последнее имеет поистине безбрежное море значений, будучи производной формой от глагола бху (быть). Пожалуй, ближе к истине был бы перевод бхавы как "бытия" или "состояния бытия", однако при этом отчасти теряется его соотнесенность с субъективными проявлениями. В любом случае следует помнить, что, в отличие от четырех западных "темпераментов", известных со времен античности, "темпераменты" индийские, описываемые в данной статье, подразумевают скорее сложные психо-этические состояния, которые могут развиваться во времени и переходить друг в друга.
  5. Ср. мнение Агехананды Бхарати (Л. Фишер), который полагает, что таким источником был южноиндийский шиваизм, с концепцией "пашу-паша-пати". - Bharati Agehananda. The Tantric Tradition. London, 1992. P. 229 ff.
  6. См.: Куларнава-тантра, XIII. 90.
  7. Ср. мнение Г. Фёрштайна о том, что "пашубхава есть результат тесного взаимодействия раджаса и тамаса при практически полном отсутствии саттвы". - Фёрштайн Г. Тантра. М., 2002. С. 177.
  8. Очевидно, что в таком случае "человеками" оказываются очень немногие существа.
  9. Кауладжняна-нирная (III. 16 - 17) разделяет знание на два типа, из которых более высоким является каула-знание; разумеется, им не обладают пашу, запутавшиеся в сетях 18 "мирских шастр".
  10. См.: Маханирвана-тантра. М., 2003. (Введение). С. 66.
  11. Ср.: "О Владыка кулы, в учении каулов вера - это первый шаг. Это сущность пашу-бхавы, приносящая успех во всех ачарах". (Тарабхакти, 10).
  12. Отметим любопытный факт, что среди перечисленных изъянов, преодолеваемых вирой, есть и раджас (здесь мы переводим как "страстность") - качество, которое составляет саму сущность виры. По всей видимости, в этой тантре имеется в виду раджас в смысле низких страстей, которые вира преодолевает посредством более высоких раджасических энергий, "клин клином выбивая".
  13. Цит. по: Bharati Agehananda. The Tantric Tradition. London, 1992. P. 270. Ср.: Мф 10:36: "И враги человеку - домашние его". Ср. также: "Тантрический герой обладает своего рода иммунитетом против возможного социального остракизма и следует Пути, невзирая ни на какие препятствия". - Фёрштайн Г. Ук. соч. С. 180.
  14. Bharati A. Op. cit. P. 238.
  15. Bharati A. Op. cit. P. 236. Cр. также: "Путь тантры - путь духовного героя". - Фёрштайн Г. Ук. соч. С. 179.
  16. См.: Маханирвана-тантра. С. 68.
  17. Так, обнаруживаются любопытные параллели между триадой пашу-вира-дивья, с одной стороны, и тройственным разделением людей в средиземноморском гностицизме на гиликов (материальных), психиков (душевных) и пневматиков (духовных). Неожиданный отклик эта же классификация получает и в символической типологии людей у Ницше ("Так говорил Заратустра"): верблюд - лев - ребенок. Частично тантрическая триада пересекается с популярной масонской классификацией ученик - подмастерье - мастер. Не случайно известнейший французский индолог Луи Рену сравнивает тантризм с масонством. См.: Renou L. Religions of Ancient India. London, 1953. P. 87.
  18. Цит. по: Bharati A. Op. cit. P. 269.
  19. Этот довольно распространенный в разных традициях прием известен и в масонстве, которое к разряду каменщиков причисляет, в частности, многих библейских персонажей. Основной причиной такого стремления маргинальной по своему характеру традиции (мы сейчас имеем в виду маргинальные традиции в широком смысле слова) заручиться "поддержкой" великих героев прошлого является ее желание укрепиться в настоящем и наладить отношения с ортодоксами. Это позволяет традиции надеяться на легитимацию своей деятельности, поскольку именно представители ортодоксальной элиты, будучи монопольными истолкователями священной истории, озвучивает актуальные духовные приоритеты.
  20. Ср.: "Так Уграсена и другие достигли успехов благодаря пашубхаве". (Каливиласа-тантра, VI. 16)
  21. Banerji S. Tantra in Bengal. P. 155.
  22. Тантра высшего постижения. Ленинград, 1991. С. 26.
  23. Eliot Ch. Hinduism and Buddhism. An Historical Sketch. In 3 vols. London, 1921. Vol. II. P. 283. Этот же автор приводит и другое понимание трибхавы: не-тантристы - обычные тантристы - адепты.
  24. Banerji S. Op. cit. P. 155.