Структурное взаимодействие Тантры, веданты и бхакти

Материал из ШайваВики

The Roots of Tantra — обложка издания.
Структурное взаимодействие тантры, веданты и бхакти: недуалистическое восприятие Богини.

статья Томаса Б. Кобурна (Tomas B. Coburn) из сборника The Roots of Tantra. – Albany: State University of New York Press, 2002

перевод с англ. Андрея Игнатьева



Одна из проблем, с которой постоянно сталкиваются учёные, занимающиеся религиями Южной Азии, это как лучшим образом составить представление о взаимодействии различных черт традиций, которые мы пытаемся изучать. Даже если не принимать во внимание традиции меньшинств, распространённые на субконтиненте, проблема адекватного восприятия того, что осталось, условно называемого индуизмом, принимает большие размеры. Постоянная значимость проблемы обуславливается широким вниманием, которое она получила в недавнее время не только в научных кругах, в качестве результата соединения религии и политики в явственно новых формах. В какой степени повестка дня, предлагаемая Бхарати Джаната Парти и Вишва Хинду Паришад, является выражением традиционного религиозного чувства, насколько велика значимость этого чувства в условиях двадцатого века, насколько здесь много чистой политики Сколько истины содержится в колкости, что религия индийцев существовала на протяжении тысячелетий, но «индуизм» появился только в девятнадцатом веке Ответы на эти вопросы не так просто дать. Нигде проблема составить представление об индийской религии не является более актуальной, чем в попытках определить статус тантры и их отношений с нетантрическим индуизмом. Недавно мы начали продвигаться вперёд в деле разрешения давнишней терминологической проблемы, и для достижения задач, поставленных в этой статье, вполне достаточно определения, которое дал Андре Паду: тантризм это тантрический путь обретения сверхъестественных сил и достижения освобождения, заключающийся в использовании сверхъестественных практик и техник на ритуальном, телесном и ментальном уровнях, связанных всегда с особой доктриной. Эти практики глубоко укоренены в доктрине, которая наделяет их целью и значением и организует их в соответствии с образцом. Элементы этой доктрины также могут быть связаны и объединены в практическое мировоззрение, которое и именуется тантризмом[1].

Это определение предполагает, что тантра присутствует и в индуизме, и в буддизме, но оно оставляет без разрешения такие вопросы историческая древность тантризма, географическое место и социальные слои, в которых он возник. Мнения по этим проблемам остаются весьма разнообразными. Господствующая в науке точка зрения это, конечно, то, что тантризм возник в первые столетия христианской эры и в следующем тысячелетии стал доминировать в индуистской среде. Мы привыкли думать, что индуизм прошёл в своём развитии частично пересекающиеся исторические этапы: ведический, эпический, пуранический и затем тантрический, но нам также приходится часто слышать альтернативное мнение, обычно индийских учёных, которые говорят о намного большей древности тантры. В настоящее время Мадлен Бьярдо отмечает, насколько сложной является ситуация: хотя тантрическая теория явственно отличается в большинстве своих общих аспектов от бхакти, и хотя она стремится к углублению этого раскола, отвергая брахманические ценности в сфере практики, также как и в большом количестве религиозных текстов, в действительности разрыв остаётся очень небольшим. Мы находим тантрические темы в пуранах и ссылки на пураны в тантрах, также как и авторов, которые писали комментарии и к пуранам, и к тантрам. Великие пураны читаются в храмах, ритуал в которых, как сказано, является тантрическим, но в которых большинство прихожан придерживаются основного направления индуизма, приходя в храм с неопределёнными представлениями о значении ритуала, и которые никогда не думают получить посвящение в тантрическую секту[2].

В качестве скромного вклада в понимание отношений между этими концепциями, текстами или мировоззрениями я хотел бы здесь обратить внимание на одно место в пуранах и то, как оно интерпретируется двумя комментаторами, первый из которых представляет тантрическую школу шри-видья, а второй является ведантистом, и оба они в сфере философии адвайтисты (недуалисты). Это отрывок из знаменитого шактистского текста 6 в., Деви-махатмьи или Дурга-сапташати, составляющего тринадцать глав в Маркандея-пуране. Оба комментатора жили в 18 веке, тантрика звали Бхаскарарая, а ведантиста – Нагоджи Бхатта или Нагеша. В недавно вышедшей монографии я подверг исследованию природу текста и отношение обоих комментаторов к нему в некоторых подробностях[3]. То, что мне хотелось сделать здесь, это пристально взглянуть на данный отрывок, обсуждение которого в моей монографии ограничено одним подстрочным примечанием, из-за сложности комментариев на текст, в качестве линзы для рассмотрения более крупных концептуальных тем. Я оставляю без внимания биографии комментаторов и природу и структуру их комментариев. Я просто по ходу замечаю, что интерес и для Бхаскарараи, и для Нагоджи Бхатты заключается, прежде всего, в разделении стихов Деви-махатмьи на 700 мантр для рецитации и собственно техники рецитации. Другими словами, они рассматривают его, прежде всего, как ритуальный текст, заключающаяся в словах которого энергия контролируется и затем высвобождается, но не философский текст, чьё значение должно быть понято. В большей степени примечательно, что оба комментатора испытывают затруднения в понимании значения этого отдельного отрывка. Причины для этого нетрудно отыскать, так как содержание отрывка в самом деле приводит в замешательство, в чем мы и убедимся. Отрывок относится к рассказу о трёх подвигах (чарита) Богини. Прежде Богиня обещала богам помогать им всякий раз, когда они будут испытывать бедствия. В пятой главе рассказывается, что однажды двое демонов, Шумбха и Нишумбха, отобрали у Индры власть над тремя мирами и доли в жертвоприношениях. Подобным образом они отобрали власть у Солнца, Луны, Куберы, Ямы, Варуны, Ваю и Агни. Боги, лишившись их владений, были рассеяны и разбиты, после чего они вспомнили о непобедимой Богине. Приняв решение, боги направились в Гималаи, где они вознесли хвалу Богине, которая является Вишнумайей[4]. Затем следует гимн из тридцати стихов, в большинстве которых Богиня описывается и восхваляется как живущая во всех существах в некоторых особых проявлениях: сон, сознание, ум, голод и т.д. В конце гимна текст продолжает:

...[5]

Персонаж, который здесь именуется Амбикой и Кашики, остаётся центром и главным действующим лицом в оставшейся части Деви-махатмьи среди всех прочих божественных проявлений, участвующих в битве. Она понимается как тождественная Богине с заглавной буквы, которая ранее описывается в тексте, которая также именуется Амбикой, когда она лишает жизни демона Махишу. Однако упоминания о Парвати, «чёрной» (калика, кришна) мы нигде более не встречаем в тексте. Проще говоря, о ней совсем нет речи.[6]

Ранее я высказывал предположение, что это исполненное таинственности отношение к проявлениям Богини совместимо с духом, который присущ всему тексту, и его замыслом. Это текст, проповедующий преданность (бхакти). Его целью является изобразить Богиню в качестве основы мироздания, подробно описать трое несущих спасение вмешательств в мирские дела, и затем прославить её способность к калейдоскопическому перевоплощению. Подобно многим другим пураническим текстам, в Деви-махатмье нет точных указаний, как одни божественные манифестации соотносятся с другими. Её задача восхвалять, а не анализировать. Это проявляется двумя путями: во-первых, по ходу всего повествования в тексте для обозначения Богини используется свыше двух сотен имён, и во-вторых, в противоположность представлениям, господствующим в индуизме, в одном случае в тексте шакти или женская энергия описывается как исходящая от самой Богини, но не от мужских божеств, являющихся героями повествования. Таинственность и многообразие форм Богини не вызывает смущения у автора или составителя текста. Если хотите, все это лишь увеличивает удивление, которое она вселяет в сердца своих почитателей[7].

Однако, тринадцать столетий позже отношения между некоторыми формами Богини и их связь с настоятельными вопросами, касающимися религиозной истины, вызвали интерес у наших комментаторов. Следовательно, они почитали своим долгом исследовать содержание этого отрывка. Оба, и Нагоджи Бхатта, и Бхаскарарья, использовали для анализа этого отрывка два вида герменевтических методов. Они были согласны меж собою, что оба этих подхода ценны для понимания отрывка, но они использовали их по-разному. Первый представляет собой находящуюся в зачаточном состоянии философию, которую можно выявить в трёх рахасьях или «тайнах», которые были добавлены к Деви-махатмье по крайней мере, начиная с четырнадцатого столетия. Второй является собранием цитат из Шива-пураны. Давайте вкратце рассмотрим их оба.

Вместе рахасьи составляют девяносто три стиха и образуют своего рода приложение к Деви-махатмье[8]. Они помещены в уста тех же самых рассказчиков, что и в Деви-махатмье. Начинается действие с того, что царь говорит мудрецу: «Вы мне рассказали все об аватарах Богини. Сейчас поведайте мне об их материальной природе (пракрити), их изначальной форме (прадхана), собственной форме Богини (сварупа) и таким образом, ей следует поклоняться». Затем мудрец переходит к тому, что один из моих индийских коллег назвал «самым ранним систематическим изложением шактистской философии»[9]. В главах 5.1 и 5.2 говорится о важных взаимосвязях в этой философии, которые выражаются языком мифологии. Здесь содержаться важные утверждения. Основой вселенной выступает Махалакшми, чья собственная форма и наделена атрибутами и обходится без них. Она обладает тремя качествами (тригуна) и пронизывает все. У неё четыре руки. Глядя на вселенскую пустоту, она принимает две другие формы, в каждой из которых преобладает одно из трёх качеств (гунас), которые формально связываются с философией санкхья, которая является составной частью индийской космологии со времён Бхагавад-гиты. В форме, именуемой Махакали преобладает тамо-гуна (тьма), в то время как в форме, именуемой Махасарасвати, преобладает саттва-гуна (энергия света, знания и чистоты). Каждая из трёх богинь затем производит на свет парами близнецов, мальчика и девочку. Махалакшми устраивает три свадьбы: Брахмы и Сарасвати, Вишну и Лакшми, Рудры и Гаури, и каждой паре вменяется в обязанность одна из трёх космических функций: творения, поддержания и разрушения. Хотя Махалакшми обладает тремя качествами (тригуна), подразумевается, что в ней преобладает гунна раджас (динамическая энергия), благодаря чему она наделяет другими гуннами две другие формы. Все это, нам следует заметить, происходит в пределах области непроявленного (авьякрита) как разновидность внутренней жизни Божественного (Godhead) или, более точнее, женского проявления Божественного (Goddesshead). На уровне проявленного мира (викрити) Богиня также принимает три главные формы, «имманентные» проявления, носящие те же самые имена, но имеющие слегка отличающуюся иконографию от их «трансцендентальных» (авьякрита) двойников. Каждая из этих форм считается доминирующей в каждом из трёх эпизодов (чарита) Деви-махатмьи, согласно образцу, нашедшему отражение в главе 2. Более того, каждый из четырёх гимнов Деви-махатмьи, которые по общему мнению составляют религиозную суть текста, понимается как связанный с проявлением Богини. В каждом из первых двух эпизодов есть один гимн, который достаточно прост: гимны посвящены двум викрити формам Богини, которые являются протагонистами соответственно в каждом из двух эпизодов. Из двух гимнов, содержащихся в третьем эпизоде, первый (в главе 11) посвящен викрити форме Махасарасвати, в то время как содержащийся в главе 5 и предшествующий нашему загадочному отрывку гимн посвящён высочайшей форме Махалакшми, её авьякрита или «трансцендентальной» форме. Происхождение герменевтического аппарата, который используется в рахасьях, остаётся тайной. Для нас достаточно заметить, что оба, и Бхаскарарая и Нагоджи Бхатта считают сам собой разумеющимся факт добавления рахасья к основному тексту, и один из их коллег-компентаторов заходит настолько далеко, что допускает, что реальной причиной, по которой Рама умертвил Равану, являлось то, что демон рецитировал Деви-махатмью без рахасья[10].

Все цитаты, что Нагоджи Бхатта и Бхаскарарая берут из Шива-пураны, второго из лекал, которые они используют для понимания нашего отрывка, происходят из первой части седьмой книги, Ваю-самхита, из глав 24, 25 или 27.10. В трёх случаях комментаторы приводят точные цитаты. В двух случаях цитаты неточны, но весьма близки к оригиналу, в данном случае различия представляют простые варианты одного и того же текста, это феномен, общий для всех пуран. Нагоджи Бхатта затем цитирует следующий отрывок. Другими словами, существует общее собрание цитат, которые используют оба комментатора, хотя они и не приводят их в одном и том же порядке и для одной и той же цели. В соответствующих главах в Шива-пуране ведётся рассказ о событиях, что следуют за разрушением жертвоприношения Дакши, и эти события излагаются последовательно[11]. «Шива и его супруга, именуемая Шива или деви, Богиня, которая прежде именовалась Парвати (7.23.15) поселяются, чтобы предаваться наслаждению, на горе Мандара. Спустя несколько лет два демона-брата по имени Шумбха и Нишумбха, рождаются и благодаря тапасу (внутреннему жару) получают от Брахмы дар, что мужчина не может лишить их жизни. «Лучше, пусть будем сражены мы в битве женщиной, в которую будем влюблены, непобедимой девой, которая не нашла радости в прикосновении мужчины, не рождённой из лона, но происходящей из части (амша) Амбики» (7.24.26).

Когда демоны впоследствии одержали верх над всеми богами, Брахма просит Шиву раздразнить и разгневать Богиню так, чтобы шакти (шакти, энергия), дева, полностью лишенная страсти, была рождена из оболочки (коша), которая имеет её телесный цвет (7.24.26-30). Поэтому Шива, играючи дразнит Богиню, называя её Кали, «чёрной», из-за чего она сердится, понося его за то, что он только притворяется, что любит его, и понося себя за то, что она доставила неудовольствие своему мужу. Шива извиняется, говоря, что его замечания были сделаны в шутку и что их цель в конце концов станет очевидной. Богиня ничего не желает слышать, говоря, что это должно быть ее лишенная блеска форма (агаурам вапух), что внушила ему назвать её чёрной; она исправит ситуацию практикуя тапас, получив дар от Брахмы и став исполненной блеска (гаури, 7.24.53). Она удаляется в Гималаи и предаётся суровому подвижничеству, даже приручив тигра, который приходит сожрать её. Внимание Брахмы, которого боги умоляют об избавлении от Шумбхи и Нишумбхи, привлекает энергия, произведённая практикующей тапас Богиней. Подойдя к ней и узнав о её желании, избавиться от своей черноты, он был смущён, так как она, Богиня, могла иметь сама, все что пожелает. Но затем он решил использовать её энергию ради уничтожения демонов. В соответствии с просьбой, «Богиня, отбросив оболочку её кожи (чваккоша), стала золотой (гаури). Из этой оболочки появилась на свет Чёрная Дева (кали), блистающая, словно грозовая туча, и она получила имя Каушики (7.25.38-39). Эта энергия (шакти), именуемая йогическим сном Вишну (йога-нидра), чья природа это иллюзия (майя), склоняется перед Брахмой и перед Гаури, которую она называет своей матерью, и тотчас же отправляется уничтожать демонов. Когда Гаури возвращается в обитель Шивы (7.27), Шива спрашивает, прошёл ли её гнев, говорит, что он любит её, будь ли то она кали или любого другого цвета, и указывает на то, что во многих отношениях они взаимозависимы друг от друга. Он повторяет, что дразнил её только для того, чтобы помочь богам избавиться от власти демонов. Богиня не обращает внимания на эту лесть, но спрашивает, не видал ли он деву Каушики, подобной которой никогда не было и никогда не будет. Брахма рассказывает ему в подробностях о битве этой девы с демонами. Затем текст переходит к другим, совершенно отличными темам.

Этот эпизод представляет большой интерес по целому ряду причин. Отношения между Шивой и Деви в нем явственно понимаются как намного более симбиотические, как Ардханаришвара (см. 7.15), чем в соответствующем отрывке в Деви-махатмье, где Богине фактически принадлежит верховная власть. Стоит с большей точностью прояснить отношения между различными формами Богини, чем в нашем тексте, и нем представлена более развитая концепция шакти. Я предполагаю, что он был составлен позже, чем Деви-махатмья, относящаяся к шестому веку. Самое интересное, повествование Шива-пураны меняет акцент на имени и на цвете формы, именуемой Каушики. Деви-махатмья, как мы видели, действует светлая форма, именуемая Амбика, выходящая из коша Парвати, отсюда получает имя «Каушики». Именно Парвати становится чёрной и возвращается в Гималаи, оставляя Амбику-Каушики на переднем фоне. В Шива-пуране, однако, мы видим богиню, происходящую из коша и именуемую, следовательно, Каушики, и заимствующую цвет от коша, которая чёрная. Именно она быстро выходит, чтобы вступить в битву, оставляя светлую (гаури) Парвати, которая ранее именовалась Амбика и выступала центральным персонажем в тексте. Все это мы, однако, откладываем в сторону и обращаемся к исследованию того, каким образом Нагоджи Бхатта и Бхаскарарая осуществляют цитирование из этого эпизода и из рахасий того, что имеет отношение к нашему загадочному отрывку. Точку зрения Бхаскарараи, отчасти потому, что она более известна западной науке, и отчасти потому что он здесь в меньшей степени подвержен влиянию религии. Давайте начнём с Нагоджи Бхатты[12]. Выше я уже высказывал предположение, что его следует отнести к сторонникам адвайта-веданты[13]. Но ни в комментарии на Деви-махатмью ни где-либо ещё я так и не отыскал того, что он представляет систематическое изложение своих взглядов, но общим основанием для моего предположения является его стремление к славе грамматиста, а эта область в восемнадцатом веке была освоена последователями школы Шанкары. Тем более, что мы видим, как он использует соответствующую терминологию на протяжении всего комментария на Деви-махатмью. Таким образом, когда в конце решающей битвы Богиня вбирает в себя все различные формы, Нагоджи пишет, что Амбика Стояла целиком одна «из-за отсутствия дифференциации внутри мула-шакти (изначальной энергии)» (10.4). В другом месте он называет её мула-пракрити (изначальной субстанцией). Подобным образом, в образе неведения она вызывает сансару (перерождения), а в образе знания (видья) она приводит все это к концу (5.11). Сама майя должна восприниматься как неведение (авидья) (11.4). Наиболее выразительным является утверждение Нагоджи, что то, что делает Богиню ужасной, настолько велико, что оно не может быть превзойдено ничем иным, кроме как знанием Брахмана, таким образом Нагоджа использует здесь одну из специфических ключевых концепций адвайта-веданты. Если мы допускаем, что Нагоджи является сторонником адвайта-веданты, следуют определённые заключения. Применяя дуалистическую эпистемологию, он соглашается, что существует низшая сфера конвенционального знания (вьявахарика) и высшее царство. То, что представляет Деви-махатмья с ее мифами, гимнами и религиозным пафосом, целиком относится к низшему уровню. Она предлагает яркое и с мирской точки зрения представляющее ценность представление о вселенной, но это не истина в конечной инстанции, так как знание недуалистического Брахмана затмевает и превосходит его.

То, что Нагоджи Бхатта хотел сделать в своём комментарии, это просто упорядочивание фрагментов истины, переделка приблизительно точных формулировок. Это оказывается точно тем же, что полагает Нагоджи Бхатта в своём комментарии на наш загадочный отрывок. Это слишком легко представить, что он говорит: «Ну, это неудивительно, что отрывок приводит в замешательство: что вы ещё можете ожидать от мифов и прочего, происходящего из области вьявахарика (обыденного), так как его попытка растолковать более глубокая, чем та. Однако он принимает, почти механически, особый путь объяснения динамики сферы вьявахарика в общем и этого отрывка в частности. При этом он придерживается теории трех гунн санкхьи, которая в адвайта-веданте часто используется для объяснения явлений обыденного мира и, как мы видели, и также в рахасьях в связи с различными формами Махалакшми[14]. Здесь и во всем тексте третьего отрывка перед Нагоджи Бхаттой стоит следующая проблема. В первом эпизоде Деви-махатмьи вполне понятна связь убиения демонов с Махакали, в которой преобладает тамас: невежество и майя принадлежат к сфере Махакали, и она использует их, чтобы сбить с толку демонов Мадху и Кайтабху, бросающим в этом эпизоде вызов Вишну. Подобным же образом же образом во втором эпизоде связь Махалакшми с раджасом является необходимой, чтобы умертвить Махишу, демона в облике буйвола. Но как может энергия саттвы, которая, соответственно, принадлежит Маха-Сарасвати в третьем эпизоде, использоваться, чтобы оправдать любое убийство. Доброта, не убивает, так как же Маха-Марасвати может делать это. Это является герменевтической проблемой для Нагоджи Бхатты. Отрывок, который является предметом нашего исследования, обладает большим потенциалом для разрешения этой проблемы и показа того, как происходит распределение форм и качеств Богине. То, что природа Амбики/Каушики как Шивы благостна, отражает, как говорит Нагоджи (комментарий на 5.38) то, что она является частью (амша) Деви, в которой преобладает саттва-гуна. Следовательно, оправдывается ожидание того, что саттва преобладает в данном эпизоде. Вне его, однако, из-за близкой связи (саходаритва) между двумя формами, которая проявляется в данном отрывке, закономерно ожидать, что тамасические качества чёрной Калики/Парвати, которая возвращается в горы, найдут свое отражение в природе и деяниях Амбики, давая ей возможность сражаться в битве с демонами (комментарий на 5.41). Вполне здравыми в этом отношении оказывается цитирование Нагоджи Шива-пураны, так как, как мы видели, смещение акцентов в этом тексте способствует размытию разницы между светлыми и темными формами именно таким образом, каким желает Нагоджи. Отрывок, в самом деле, является проблематичным, но Нагоджи из нужды делает добродетель и показывает, что это по-настоящему закономерно для проявлений Богини, которые действуют в пределах области вьяхвахарика. В этом отрывке закономерность демонстрируется путём толкования деятельности саттвичной формы Богини.

Бхаскарарая в своем комментарии на этот отрывок идёт совсем другим путём, на время он тоже недуалист, его недуализм имеет отношение к тантре, прежде всего к школе шри-видья[15]. Следовательно, он не принимает эпистемологический дуализм веданты; его философия указывает на актуализацию в ритуале энергии неманифестированной Махалакшми, которая онтологически связана с мантрами Деви-махатмьи и доступна через них. Ему ведома энергия, сопутствующая ритуальной рецитации текста, и он стремится показать, как эта энергия происходит из самого основания вселенной. Существует три главных пункта, которые Бхаскарарая отмечает в своём комментарии на стихи данного отрывка. В типично схоластической манере он уделяет значительное внимание произношению и грамматике, поэтому давайте обратимся к нему, используя его собственный язык с подобным типом анализа.

Первое выдвигаемое им положение это то, что существует под взаимовлияния между двумя формами Богини в этом отрывке, Кали(кой) и Парвати, что является тайной (марматва, комментарий на 5.38). В подтверждение этого он цитирует соответствующие фрагменты из Шива-пураны и утверждает, что тёмная дева, которая является из коша вслед за тапасом Парвати, в Шива-пуране, это вибхути Парвати. Слово вибхути это полный смысла термин, с разбросом значений от «красоты» и «процветания» до «того, что является самым важным относительно чего-то», его «сущностью». Даниэль Инголс высказал предположение, что это означает нечто наподобие концепции иерофании Элиаде[16]. В самой Деви-махатмье этот термин используется в конце рассказа о последней битве, когда Шумбха обвиняет Богиню в том, что она, будучи исполненной ложной гордыни, полагается на силу других божеств, и она отвечает; «Я лишь одна в этом мире, и разве есть кто-нибудь кроме меня Видя же, о злобный, входящие в меня мои вибхути. Тогда все богини во главе Брахмани вошли в тело той Богини, и Амбика осталась одна (10.3-6). Таким образом, подобно Нагоджи Бхатте Бхаскарарая побуждает нас заретушировать разницу между двумя формами, но он делает это, не объясняя соответствие форм Богини с тремя гуннами, а делая ударение на том, что существует только одна Богиня, одна реальность, и не имеет значения, сколь много различных имён или обозначений мы можем приложить к ней.

Второе и третье положение Бхаскарараи находятся в зависимости от интерпретации ключевого места, поэтому позвольте мне процитировать два заключительных стиха нашего отрывка: «Из телесной оболочки Парвати вышедшая Амбика как Каушики прославляется во всех мирах. После того как она вышла, Парвати стала чёрной и нашла прибежище в Гималаях, будучи известной как Калика» (5.87-88). На санскрите первая половина второго стиха звучит как тасьям виниргачайям ту кришнабхут сапи парвати. Lokativus absolutivus и что местоимение «она» относится к Амбике/Каушики, которая только что «изошла» из Парвати. Бхаскарарая, однако, предпочитает изменённое прочтение начала этого стиха тасьявиниргачайям ту, что он превратно истолковывает как тасья виниргачайя ту, и отсюда делает перевод: «Та, которая изошла из неё, Парвати, стала чёрной». То есть слово тасья(х) это аблятив местоимения женского рода, присоединённое через ложное сандхи к виниргата обозначающее неназванный источник, из которого изошла Парвати. Парвати изошла из «неё», но ещё не известно, кто это «она». Более того, Бхаскарарая затем даёт длинное объяснение того, что может и не может обозначать глагол виниргам «исходить». Что как раз подходит для Бхаскарараи и кто кажется является важным для него

Ключ для ответа на эти вопросы лежит в обращении к элементам шактистской философии, разбросанным в рахасьях. Как было отмечено выше, Бхаскарарая отвергает эпистемологический дуализм адвайта-веданты, но сравнительно важно отметить то, что для него все различные формы для Бхаскарараи это просто различные манифестации одной и той же сущности. Об этой сущности можно предположительно говорить по-разному, но различия не имеют большого значения. Когда о высшей сущности говорят как о находящейся в её совокупной (самашти) форме, она именуется Махалакшми или Чанди или Брахман. В самом начале его комментария заявляется, что «божество, именуемое Чанди, является высшим Брахманом», и она есть (цитируя Саундарьялахари 98) «царица, благодаря которой корона наследуется». Но когда о той же самой сущности говорят как о проявляющейся в различных (вьяшти) формах, она именуется Махалакшми, Махакали и Махамарасвати[17]. То, что имеет для Бхаскарараи решающее значение, это переход от самашти к вьяшти формам Махалакшми, то есть от совокупности к отдельным формам, или движение от уровня непроявленного (авьякрита) к уровню проявленного (викрити) или от Прадханика к Вайкритика рахасья, мы не движемся к вторичной или уменьшенной форме сущности. Высшее все ещё остаётся высшим. Онтологическая связь все ещё полной, так как реальность это фактически сеть, не имеющая швов. Богиня, великая губительница Махиши и других демонов, чьи деяния описываются в стихах Деви-махатмьи, чья мощь досягаема через эти мантры, также представляет собой основание вселенной.

Имея под рукой повествование и гимны Деви-махатмьи, Бхаскарарая затрудняется отыскать подтверждение в тексте этой интерпретации. Но изменённое прочтение стиха, имеющего ключевое значение, сообщает ему важное доказательство. Оно отсылает его к авьякрита форме Махалакшми. Она является тем, кого Бхаскарарая подразумевает ссылаясь на местоимение «она» в аблятиве. Его собственными словами, форма, которая определяется как Калика, которая сущностно тождественна с Парвати (к этому мы ещё обратимся), эта та самая форма, «исходящая из присутствия высочайшего божества» (парадевата, комм. на 5.41) то есть из неопределённой «её» в видоизменённом прочтении. Она трансцендентальная Богиня, которая неясно вырисовывается за всеми видами деятельности, которая формирует основу всего бытия. В другом месте, используя термин, который намеренно заставляет вспомнить знаменитую карику Гаудапады на Мандукья-упанишаду, Бхаскарарая называет эту лежащую в основе самашти Махалакшми турия «четвертой»[18]. Развивая эту мысль, Бхаскарарая утверждает, что глагол виниргам «выходить» может использоваться либо в мирском значении, как «выходить совершить омовение», либо в метафизическом, чтобы описать отношения между авьякрита формой Махалакшми и её несколькими другими викрити формами. Но он не может быть использован, он утверждает в отношении высочайшей формы Махалакшми, выступающей в роли подлежащего для этого глагола, потому что неуместно приписывать деяние высочайшему божеству, точно также как неуместно приписывать ему цвет. Развивая эту точку зрения на слово вибхути, о котором упоминалось выше, он доказывает, что этот глагол не может использоваться, чтобы описать отношения между Каушики/Амбикой и Парвати, из которой она изошла, потому что между ними нет существенной разницы. Они являются равными между собой формами, викрити, которые фактически влияют друг на друга. То, что они имеют общего, намного перевешивает разницу, которая отличает их от трансцендентальной Махалакшми, от которой они «изошли».

Давайте подведём итоги, высказав предположение, что эта по общему признанию техническая дискуссия может помочь в понимании отношений между различными гранями индуистской традиции, в особенности бхакти, философией (даршана), представленной адвайта-ведантой, и тантрой. Я сделаю это в эвристической манере, при помощи диаграммы, указывающей на афоризм. Диаграмма побуждает нас представлять индуистскую традицию в виде разговора, в котором принимают участие трое, который можно структурно визуализировать в виде треугольника с тремя углами. Один угол образует обширная мифология народного индуизма, которую мы находим в пуранах. Оживляющим её духом является бхакти, преданность, и её сказания в неосознанном и несистематизированном представлены во множестве философских течений. Иногда снабжённые терминологией санкхьи, носят более или менее дуалистический характер в их онтологии, и в их понимании взаимоотношений между мужскими и женскими божествами (Кришной и Радхой, Шивой и Парвати, Шивой и Шакти). Итак, они являются временно дуалистическими в их различных концепциях отношений между мужскими и женскими божествами и человеческими существами и отношений между ними обоими и материальным миром. В то время как пуранические мифы могут использовать концепцию майи норративным (а не философским) образом, они в своей основе подтверждают тезис, выдвигаемый монистической эпистемологией: доступный чувственному восприятию мир, хотя и подтверждён изменениям, является более или менее познаваемым, представая перед нашими глазами. Красной нитью через пураны проходит утверждение и выражение духа преданности, прославление бога или богини, или божественной пары. Хотя Деви-махатмья отличается своим устремлением поместить Богиню на центральное место, она прекрасно выражает этот пуранический дух преданности, когда, как сказал великий бенгальский бхакта Рампрасад, целью является вкусить сахар божественного, а не стать им[19]. Двое других участника беседы, занимающие две другие вершины угла, заняты смягчением напряжённости и разрешением философских проблем, присущих дуалистическим мифам и гиленам, исполненным благоговейного пыла. То, что мы встречаем в комментариях на Деви-махатмью, это два таких устремления. Оба они имеют своей целью недуализм, но происходит это совершенно различными способами, и каждый занимает отдельную вершину угла. Адвайта-веданта, представителем которой является Нагоджи Бхатта, может выразить смысл Деви-махатмьи, включая загадочный фрагмент, который мы подвергли рассмотрению, утверждая онтологический монизм. Но это можно сделать только утверждая также эпистемологический дуализм. В конечном счёте, Богиня, её деяния и текст принадлежат к царству обыденного, низшего знания. В итоге, только Брахман без качеств является реальным.

Тантрики, представленные Бхаскарарайей, могут также «выражать смысл» Деви-махатмьи как целого, и рассмотренного нами фрагмента, и они также занимают монистическую позицию. Но они не склонны придавать второстепенный статус природному миру, чувствам и проявленному многообразию форм Богини. Путь, на котором они избегают эпистемологического дуализма, относится ни к области философии, а ритуала – через эзотерическую, эмпирическую трансформацию мира. Это, конечно, единственная причина того, что Бхаскарарая озабочен в своём комментарии собственно ритуальным использованием текста. То, что различает две недуалистические позиции, это то, что первая предлагаемая адвайта-ведантой, является экзотерической и в основе своей принадлежит к сфере философии, в то время как другая, предлагаемая Тантрой – склонна к сокровенному и достигаемому через ритуал переживанию единства[20].

Мой афоризм, которым я хочу подвести итоги нашему обсуждению, таков: пураническое бхакти, отражая учение санкхьи, утверждает онтологический дуализм и таким образом способно утвердить эпистемологию единства. Недуалистическая веданта утверждает онтологический монизм, но ценой, которую она платит за это, является эпистемологический дуализм. Тантрический недуализм также утверждает монистическую онтологию, но полагается на эзотерическую, достигаемую через ритуал, эмпирическую трансформацию материального мира для того, чтобы избежать дуалистической эпистемологии.

Примечания

  1. Andre Padoux, “Tantrism,” The Encyclopedia of Religion, ed. Mircea Eliade (New York: Macmillan, 1986), 14:273.
  2. Madeleine Biardeau, Hinduism: The Anthropology of a Civilization, trans. Richard Nice (Delhi: Oxford University Press, 1989), 156.
  3. Thomas Coburn, Encountering the Goddess: A Translation of the Dev-Mahatmya and a Study of Its Interpretation (Albany: State University of New York Press, 1991).
  4. Ibid., 52–53; Dev-Mahatmya 5.1–6.
  5. Фрагмент отсутствует.
  6. Coburn, Encountering the Goddess, 55.
  7. See Thomas B. Coburn, Dev-Mahatmya: The Crystallization of the Goddess Tradition (Delhi and Columbia: Motilal Banarsidass and South Asia Books, 1984), 80n, 137, 146–53, 247–49n.
  8. For fuller discussion of the Rahasyas, see Coburn, Encountering The Goddess, chapter 5, esp. 109–117.
  9. A. N. Jani, cited in ibid., 109.
  10. Ibid., 101, and 209, 8n.
  11. Here I follow the Sanskrit text given in The Siva Mahapura na, ed. Pushpendra Kumar (Delhi: Nag Publishers, 1981). See also the Siva Pura na, trans. Board of Scholars (Delhi, Vanarasi and Patna: Motilal Banarsidass, 1970).
  12. The commentaries of Nagoji Bhatta and Bhaskararaya on which I draw in the ensuing discussion are those published in Durga-saptasat saptatika-samvalita [The Durga Saptasat with seven commentaries], ed. Harikrsnasarma (Bombay: Venkatesvara Press, 1916; and Delhi and Baroda: Butala and Company, 1984).
  13. Coburn, Encountering the Goddess, 129–31.
  14. See Eliot Deutsch, Advaita Vedanta: A Philosophical Reconstruction (Honolulu: University of Hawaii Press, 1969), 15–26.
  15. See Coburn, Encountering The Goddess, 122–29.
  16. Ingalls made this suggestion orally in 1971, in discussing the Bhagavad Gita’s use of the word.
  17. For more on samasti and vyasti, see Coburn, Encountering The Goddess, 135–39, 142–43.
  18. See Bhaskararaya’s comment on Pradhanika Rahasya 4, Durga-saptasat.
  19. See Coburn, Encountering The Goddess, 166 and 227–28, 73n.
  20. The recent work of Douglas R. Brooks is very provocative in thinking about these matters: The Secret of the Three Cities: An Introduction to Hindu Sakta Tantrism (Chicago and London: The University of Chicago Press, 1990), particularly 93.