Становясь Бхайравой: медитативные прозрения в Паратришика-лагхувритти

Материал из ШайваВики

The Roots of Tantra — обложка издания.
Становясь Бхайравой: медитативные прозрения в Паратришика-лагхувритти[1]

статья Пола Мюллера-Ортеги (Paul E. Muller-Ortega) из сборника The Roots of Tantra. – Albany: State University of New York Press, 2002.

перевод с англ. Андрея Игнатьева



В тантрической садхане божество и достижение статуса божества синергитически взаимосвязаны[2]. То, что предписано касательно любой отдельной садханы для обретения статуса божества в очень большой степени зависит от того, каким божеством садхака хочет стать. В этом очерке мною будут рассмотрены два связанных, хотя и отдельных, символических контекста, в которых фигурирует индуистское тантрическое божество Бхайрава, также как и взаимодействие между двумя типами садханы, предназначенной для обретения статуса Бхайравы. Исследование того, что включает в себя процесс «обращения в Бхайраву» в этих двух контекстах не только позволяет обнаружить важную перемену в значении образа Бхайравы, но также позволяет приблизиться к очень сложному представлению о кхечари или бхайрави-мудре (ритуальных жестах). Я надеюсь, что это исследование значения образа Бхайравы будет способствовать пониманию важного идеологического сдвига в развитии ранней индуистской Тантры. Цель этого очерка не в такой степени историографическая, сколько явственно герменевтическая. Для того, чтобы исследовать корни индуистской Тантры, мы должны раскрыть радикальные, имеющие решающее значение сдвиги, которые способствуют успешному формированию ее идеологии. Поэтому является полезным исследовать символизм тантрического божества, Бхайравы, образа, который затрагивает две сферы в ранней индуистской Тантре. С одной стороны, символизм Бхайравы связан с авеша-садханой, то есть применяемой в местах для кремации практикой подчинения сонмов демонических женских божеств, предводительствуемых грозным, имеющим выступающие зубы существом, известным как Рудра-Бхайрава[3]. С другой стороны, и особенно в устах блистательного раннего комментатора индуистской Тантры, наставника кашмирского шиваизма Абхинавагупты (10 в н.э.) образ Бхайравы переинтерпретируется способом, который может быть назван самвеша-садханой, являющимся тантрическо-йогическим постижением недуалистического сознания[4]. Здесь Бхайрава означает не ведающий пределов и исполненный изысканного блаженства свет сознания, который обнаруживается как подлинное внутреннее «Я» практикующего.

Эти два аспекта Бхайравы могут быть исследованы при использовании текста, в котором граница между двумя этими сферами ясно различима. Это короткий агамический текст, обычно носящий заглавие Паратришика или ПТ. В самом тексте он связывается с Рудраямала-тантрой[5] (см. табл. 1), что является несколько проблематичным. Стихи ПТ Абхинавагупта считал настолько важными, что он комментировал их дважды, , первый раз в Паратришика-лагхувритти (ПТлв) и второй в ПТв[6]. Фактически, именно в этих комментариях мы находим важные свидетельства того процесса, благодаря которому то, что мы называем авеша-садханой, трансформируется в то, что может быть определено как самавеша-садхана. В ходе этого процесса демонический образ Бхайравы подвергается изменениям и расширяется вплоть до того, что начинает включать явственно исполненную благости философскую концепцию абсолютной реальности Тантры. Здесь следует предпринять попытку избирательно использовать тематическое богатство отрывка, взятого из этого текста, чтобы исследовать некоторые важные символические темы, связанные с этой трансформацией, ведущей к превращению в абсолют. Более того, изучение этого отрывка и ступеней развития ранней индуистской Тантры, которую он олицетворяет, выявляет аспекты сложного и проблематичного взаимодействия между областью ритуальных техник и сферой медитативных практик. Стандартным первым шагом для учёного будет попытка вбить полезные для интерпретации клинья в зазор между текстом и комментариями на него. Однако, весьма трудно использовать эти промежутки, когда единственным контекстом, который мы имеем для текста, оказывается комментарий на этот текст. Примером этого при изучении даршан (школ) является попытка прочитать Йога-сутры без Йога-бхашьи Вьясы и других подкомментариев. Если подобные попытки нам что-либо и дали, то это то, что они показали: затруднительно действовать, таким образом, иначе, как в умозрительной манере[7]. В случае со стихами ПТ у нас еще даже меньше возможностей продолжать, чем в случае Йога-сутр. Даже еще более затруднительно исследовать этот промежуток, когда такой комментарий устанавливает новую определяющую парадигму, которая обволакивает правдоподобным образом оригинал. Это как раз в случае с комментарием Абхинавагупты, озаглавленном «Краткое толкование ПТ» (Паратришика-лагхувритти)[8]. Здесь не имеющий слоев и однородный комментарий Абхинавагупты делает неясным содержание первоначального ритуала и эмпирический контекст этих стихов. Абхинавагупта мастерски накладывает доктрину недуального сознания на оригинальный, имеющий много меньше явного отношения к доктрине, агамический текст. В его синкретической трика-каула разработке доктрины познания (которую Абхинавагупта унаследовал от своего предшественника, Утпаладевы), он возвращается к стихам ПТ, чтобы включить их в запутанную систему. Таким образом, он помещает их в сложную концепцию Сердца с соответствующими представлениями о кула или Воплощенном Космосе, висаргашакти или энергии эманации процесса космогонии и эзотерической философией языка (концепцией матрик-звука).

В стихах ПТ раскрывается тайное учение об особой мантре (стих или шлока 9), так называемой мантре сердца (хридая-биджа), САУХ. В следующих семи стихах описывается визионерское поглощение сознания практикующего шакти (силами), которые призывает садхака. Получив при посвящении нисхождение энергии (шакти-пат)[9] от гуру, выступающее в качестве толчка, садхака, который старательно повторяет мантру САУХ, все более входит в состояние погружения в медитацию (самавеша), в котором он сталкивается лицом к лицу с сонмом обожествлённых существ: Матерями (матри), владычицами йоги (йогешвари), героями, достигшими совершенства благодаря свершению тайного ритуала (вира), повелителями героев (вирешвара), могущественными сиддхами и шакини, такими как кхечари. Эти существа воспринимаются как населяющие тело саддхваки, и являющиеся перед ним, готовые исполнить его просьбы, предсказать будущее, открыть прошлое и исполнить любое желание[10]. В своем комментарии на эти стихи Абхинавагупта утверждает, что когда погружение в медитацию является глубоким, практикующий достигает лицезрения того божества, которого он желает, помещая мантру, связанную с божеством, в своё Сердце-сознание[11].

Таким образом, для Абхинавагупты медитативные видения составляют процесс приближения (а-кри) или привлечения божественных существ, уже живущих в теле садхаки, путём извлечения их формы или образа из сознания через использование мантры. Вызванное таким образом, божество является перед садхакой, побуждаемое силами Рудры и становится тождественным телу практикующего[12].

Абхинавагупта поясняет, что божественные существа открывают себя, потому что садхака стал Бхайравой, Владыкой Колеса Сил (шакти-чакрешварой), кулешварой, Господом Воплощённого Космоса. Садхака становится тождественным Бхайраве, который одновременно высшее сознание и обнажённый нищий. Эта дуальная тождественность Бхайравы, как имеющего антропоморфную форму, и не имеющего её, или как сакала (составная форма олицетворённого божества) и нишкала (трансцендентальная форма недуального сознания) определяет сложную и недвусмысленную природу значения обретения статуса божества для этой тантрической среды[13].

В воззрениях Абхинавагупты, который делает ударение на нишкала, но при этом не исключает сакала, эта интенсивная форма медитативной садханы, представляет собой интериоризованный ритуал поклонения, центром которого является производство вызывающего чувство блаженства нектара (экораса) недвойственности, и соединяет путь к освобождению с обретением сверхъестественных сил. В основе этого пути лежит представление о памятовании (смри): связанный с познанием процесс анамнеза, благодаря которому садхака восстанавливает сущностное и существовавшее ранее тождество с Шивой-Бхайравой[14].

Ключевое место, которое подчёркивает явственное экзегетическое расхождение между комментариями и текстом, это истолкование термина авеша (стих 11), который в тексте оригинала кажется означает нечто вроде одержимости демонами. В комментарии же Абхинавагупты авеша переинтерпретируется как состояние погружения в йогу и медитацию, то есть самавеша. Таким образом, в переходе от текста к комментарию, кажется, различимы два уровня: первый – это садхана обладания, когда акцент делается на встречу с «внешними», имеющими антропоморфный облик божествами, пребывающими отдельно от садхаки, и второй уровень, согласно комментарию Абхинавагупты, садхана постижения, имеющая центром феноменологию недуального сознания. Давайте коснёмся этих представлений более подробно.

В ПТ именно Бхайрава посвящает Богиню в тайну Сердца и его всемогущей мантры САУХ. Бхайрава является формой Шивы, встречающейся в ПТ и многих других известных текстах недуалистического кашмирского шиваизма. Термин «бхайрава» происходит из корня «бхи» (бояться) и относительного прилагательного «бхиру» (испуганный, робкий)[15]. Благодаря любопытному процессу инверсии вышло так, что Бхайрава означает того, кто внушает ужас. Его изображают со зловещим лицом с клыками, часто увенчанным извивающимися ядовитыми змеями, которые символизируют ярость бога смерти, который одновременно парадоксальным образом является богом трансформации и освобождения[16].

Согласно одному из мифов, Шива наказывает бога-творца, Брахму, за его грех высокомерия, отделив одну из его голов от туловища ногтём большого пальца на левой руке. Будучи виновным в грехе убийства брахмана, Шива как Бхайрава Бхикшатана обречён на то, чтобы бродить по земле, прося милостыню и нося с собой череп Брахмы, который словно прирос к его руке. В образе обнажённого носителя черепа, капалики, держащего трезубец, по телу которого ползают извивающиеся змеи, сопровождаемого собаками, Шива искупает свой грех. В конце концов, череп выпадает из его рук, когда Бхайрава искупает его грех, вступив в пределы священного города Бенареса[17].

Многие значимые для Тантры темы содержатся в образе Бхайравы. Образ этого наводящего ужас нечестивца резонирует с культурой живших на площадках для кремации аскетов, присущей гетеродоксальным и нарушающим нормы группам, которые стремились обрести могущество через контроль и обладание сонмами грозных богинь[18]. Образ Рудры-Бхайравы, особенно когда он связан с йогини, шакини и матриками, отсылает нас к традиции, для которой характерно радикальное преступание норм и которой наследуют стихи ПТ. Имея корни, восходящие по крайней мере, к ранним пашупатам и капаликам[19], эта культура площадок для кремации затем процветает в образе йогини, могущественных шакти (энергий), которые вселяются в обычных женщин, впавших в состояние одержимости. С этими женщинами посвящённые мужчины совершают ритуальное соитие для того, чтобы произвести смешанные сексуальные флюиды жертвенной жидкости (аргха или кундаголака)[20], которая предлагается этим божествам. Более того, утверждалось, что дети, рождённые в результате совершения таких ритуалов, «рождены от йогини» (это выражение содержится в шлоке 10). О самом Абхинавагупте говорили, что его родители практиковали тот же самый сексуальный ритуал в его поздней форме[21].

Изучение этих эротико-мистических и сексо-йогических элементов выводит нас за рамки настоящего исследования. Важно отметить, что в движении от текста к комментарию, при переходе от авеша-садханы к самавеша-садхане, тема этого действенного ритуала убирается наложением на неё идеологии недуального сознания. Это совершенно очевидно из зашифрованного описания кула-яджны или тайного ритуала, данного Абхинавагуптой в 29 главе Тантралоки (ТА)[22]. Здесь, разрабатывая свой собственный ритуал левой руки, он сталкивается с той же самой темой поглощения флюидов, появляющихся из уст йогини[23], многозначный намёк на сексуальный ритуал с важными алхимическими компонентами.

Таким образом, в результате комментаторской стратегии Абхинавагупты термин «Бхайрава» (или бхайравата, или бхайрава-сварупа) выходит за пределы своего мифического и персонифицированного содержания и выступает в образе самой первоосновы, огромной бездны, наполненной безграничным светом сознания. Достичь Бхайравы в этом йогическом смысле означает обрести опыт всеохватывающей и недуальной реальности высшего сознания. Под пером этого авторитетного комментатора Тантры более древние, нагруженные ритуалистикой концепции становятся синтетическим учением о трика-каула, которая, пронизанная недуализмом, обращает эти более архаичные, связанные с одержимостью, культы в йогические практики Тантры левой руки. Будучи подчинённым задаче изучения высшего сознания, то есть Бхайравы, соединённого с Богиней, комментарии Абхинавагупты обращают «внешних» богинь в яростные энергии, берущие начало из абсолютной реальности, а тайный ритуал в основу для признания садхакой Бхайравы как составляющего подлинную внутреннюю природу.

Здесь я хотел бы коснуться двух аспектов представления Абхинавагупты о том, что мы называем самавеша-садханой. Можно сказать, что по сути своей самавеша-садхана происходит двумя этапами. На первом этапе практикующий постепенно погружается в Бхайраву. Произнося мантру, садхака ощущает нарастающую интериоризацию, которая, в конце концов, открывает реальность недуального сознания в состоянии турья (высочайшем состоянии) или обращённом вовнутрь самадхи (глубокой медитации). Когда это состояние устойчиво сохраняется и усердно поддерживается, наступает второй этап самавеша-садханы. При явной обратной смене направления Бхайрава, как высшее безграничное сознание, начинает поглощаться на ограниченных уровнях ума, чувств и тела практикующего. На первой стадии недуальное сознание помещается внутри самого глубокого уровня бытия как трансцендентальный принцип, высший Бхайрава за пределами ряда тридцати шести таттв (основ материи) - за пределами вибрирующей матрицы, явленной кулы (тела) – проявления[24] относительной реальности. На второй стадии все развёртывание тридцати шести таттв целиком, все вибрирующее поле, кула – проявление до такой степени охватывается недуальным сознанием, что это начинает восприниматься как поток в океане недуального сознания, неотличный от него. Давайте рассмотрим два этих аспекта.

В шлоке 11 ПТ сказано о центральном значении произношения мантры. Говорится, что «когда мантра произнесена, великие множества мантр и мудр целиком тотчас же являются перед ним, что означает их растворение в его собственном теле»[25]. Основополагающими для понимания процесса самавеши через произношение (уччара) мантры являются идеи, связанные с шиваистским представлением о спанде (пульсации), когда реальность рассматривается как составляющая из безгранично сложной вибрирующей сети[26]. Тантрический шиваизм настаивает на том, что вибрирующие энергии, составляющие физическую реальность, сами являются уплотнёнными проявлениями высшего сознания. Шиваистская традиция также предполагает наличие неразрывной объединяющей связи между сферами физической реальности, деятельностью органов чувств и всеми формами внутреннего сознания. Все видится как феноменальные проявления высшего сознания, которое существует, погруженное в сложную вибрирующую матрицу[27].

В ануттаре (высшем) непрерывно появляется тонкая пульсация, которая не нарушает покоя абсолюта. Это спанда, оживляющая высшее сознание. Используя разнообразие метафор, традиция применяет для обозначения спанды термин спхуратта, блистающая пульсация высшего света, который непрерывно пульсирует благодаря собственному внутреннему накалу. В терминах, имеющих отношение к звуку, спанда определяется как нада (вибрация тона), тонкий, но мощный резонанс, отдающийся эхом в высшем начале. В важном метафорическом сравнении высшее сознание уподобляется океану Самы (амриты), нектара бессмертия, текущего жидкими потоками или волнами[28]. На языке космогонии именно спанда непрерывно вызывает проявление пространства и времени и всех видимых вселенных. Высший спанда высвобождает спектр вибрирующих энергий, которые зарождаются внутри высшего (ануттара). Когда безгранично быстрая вибрация ануттары постоянно сгущается во все более медленные и грубые вибрации, из пустоты и бесформенности высшего сознания появляются осязаемые, доступные восприятию формы. Эти явственно устойчивые феномены именуются парамарша, и они понимаются как примеры сложных влияний, возникающие в затягивающем пересечении потоков энергии, образованном взаимодействиями внутри самого вибрирующего сознания.

В самом деле, в первой части ПТлв Абхинавагупта предпринимает объяснение звуковой вибрирующей матрицы в терминах фонемической структуры санскрита. Именно в рамках этой идеологии вибрирующих матрик Абхинавагупта интерпретирует первоначальных шакти – матрик – как «могущественный отряд шакини» (шлока 15, ПТ). Таким образом, спанда, которая является той же самой жизнью для высшего света единого сознания, одушевляет и открывает развёртывающееся многообразие феноменов, содержащихся в безграничных потенциальных возможностях того света[29]. В то же самое время, спанда объединяет и охватывает все то, что явилось её примордиальной области и без конца возвращает манифестированную целостность обратно в высший свет сознания. Эта развёртывающаяся/свёртывающаяся реальность – хридая, расширяющееся и сжимающееся Сердце сознания, из которого проистекают все вещи. В описании Сердца Абхинавагупта предпринимает фундаментальное выравнивание своей экзегетической трансформации концепции Бхайравы, он говорит, что сердце представляет собой тонкую вибрацию треугольника, состоящую из непрерывного расширения и сжатия трёх энергий, и это место покоя, место высшего блаженства. Это то же самое Сердце является «Я» Бхайравы, оно суть Бхайравы и Благословенной Высшей Богини, которая неотделима и неотличима от него[30].

Будучи теперь далёким от первоначального божества с клыками из ранних ритуальных представлений, Бхайрава, таким образом, выступает как всеохватывающая реальность, абсолют, который содержит в себе все проявленные сущности. Безусловно, в тантрическом шиваизме содержится множество пространственных метафор, говорящих о внимании к положению внутри вибрирующей матрицы: «вверху» и «внутри» отражают более тонкие формы вибрации, соответствующие пребывающему внутри сознанию; «ниже» и «вне» указывают на более грубые и более плотные формы физического мира. С самого глубокого и тонкого уровня питаются и поддерживаются внешние формы, имеющие своей основой примордиальный источник – вибрацию. Связывая внешние формы с бесформенным, высшим сознанием, пребывает ветвящаяся вибрирующая матрица, сеть пульсирующего света, или имеющий хороший резонанс звук, или текущие жидкими потоками энергии, и именно они составляют расширившуюся сферу сознания садхаки[31]. Так, от относительно внешней деятельности органов чувственного восприятия до все более тонких форм внутреннего сознания простирается объединённый спектр уровней спанды, что ведёт внутрь вплоть до самых тонких и могущественных уровней, на которых индивидуальность соединяется с безгранично быстрой вибрацией высшего сознания.

Учение говорит о необходимости произношения мантры, что ведёт к великому лицезрению шакти и постижению Бхайравы. Произносить мантру - означает начать великое внутреннее пересечение этого спектра частот, ведущее садхаку все глубже к поглощению, открывающему внутреннее присутствие множества энергий и, в конце концов, Бхайраву - высшее, недифференцированное сознание, как глубочайшее и самое аутентичное «Я» практикующего. Таким образом, на традиционном пути садханы Бхайрава сначала становится доступным в экстатическом состоянии турия, которое достигший высоких ступеней йогин делает устойчивым, достигая совершенства в нимилане или самадхе с закрытыми глазами. Однако, в противоположность к более ранним йогическим представлениям, для тантрика путешествие сознания не ограничивается этим условием внутреннего сосредоточения; на деле практикующий вывести абсолютное сознание из состояния погружённости самого в себя. Садхака стремится активировать танцующее блаженство внутри первоначальной плоской пустоты чистого, лишённого содержания сознания. Ясно, что комментарий Абхинавагупты на стихи ПТ навеян, к примеру, учением Виджняна-бхайрава-тантры (Вбх), в котором предписываются тайные и тонкие движения сознания, которые развёртывают и магическим образом расширяют опыт этого ограниченного самадхи[32]. Вбх требует, чтобы йогин был бдителен во время повседневных ситуаций – слушая звуки песни, следя за потоком дыхания или сталкиваясь с сильными эмоциями (страхом, гневом, большой радостью и т.д.) или когда при пробуждении уступая сну; в это время может произойти внезапное мерцающее расширение, буйное цветение сознания, что и есть проявление бхайравы[33]. Как сказано в шива-сутрах (I.5): удьямо-бхайравах (Бхайрава – это стремительное расширение)[34]. Таким образом, Абхинавагупта в своём комментарии обращается к достигшему успехов йогину, который практиковал внутреннее и ограниченное самадхи, и побуждает его сделать смелый шаг к большей открытости скрытому присутствию Бхайравы, могущего проявиться в самом неожиданно месте. Открытость ведёт ко второй ступени самавеши-садханы. На этой ступени садхака практикует самадхи с открытыми глазами, созревающее в бхайрави-мудре, при которой йогин постоянно погружен в восприятие безграничного сознания[35]. Таким образом, самавеша-садхана предлагает чередование состояний, связанных с погружением в себя – в которых Бхайрава обнаруживается как сокрытый в самых сокровенных глубинах - с обращением вовне, что открывает вездесущность Бхайравы. Сказано, что на этом пути садхака подражает сущности пульсации рудраямалы, развёртывания и сжатия рудра-диады, заключённых в Сердце реальности[36]. В тексте говорится, что тело становится обиталищем всех божеств. Все мантры и мудры являются, дабы пребывать в теле того, кто произносит мантру Сердца. Таким образом, в этом ракурсе тело представляется как много большее, нежели чем физическое тело; оно расширяется до той степени, что заключает в себе совокупность тонких энергий речи, ума и жизненного дыхания, которые соединяют физическое тело с абсолютным сознанием.

В первых двух стихах ПТ Богиня умоляет Бхайраву открыть ей великую тайну энергии, пребывающей в Сердце. Открывая тайну, он рассказывает о знаменитой кхечари-мудре и бхайрави-мудре, состоянии движения в пустоте чистого сознания, которые и есть Бхайрава. В то время, как первоначальное значение термина «мудра» - это определённый, несущий символическую нагрузку жест руки, ясно, что в этом контексте это слово уместнее проводить как «состояние сознания». Так практикующий достигает высочайшего и в наибольшей степени не ведающего ограничений состояния сознания, в котором всякое движение происходит исключительно в рамках сферы абсолюта[37]. В своем комментарии на этот раздел Абхинавагупта использует важную алхимическую метафору, чтобы объяснить второе значение термина самавеша. Абхинавагупта говорит: «Сказано, что если принцип сознания достигает состояния Сердца, происходит освобождение при жизни. Всякий раз, когда форма потока производится совершением практики, благодаря подогреванию сосуда сознания, чья природа есть Сердце, тот поток через постоянное проникновение на уровни тела, дыхания и ума, точно также, как ртуть (сиддхараса) проникает в металл, кладёт конец бесчувственности дыхания и ума»[38]. Здесь прослеживаются интересные связи с традицией индийской алхимии (расаяна), но то, что поставлено на карту, это, безусловно, внутренняя алхимия, связанная с потоком, несущей трансформацию энергии сознания, освобождённого благодаря практике самавеши. Этот пассаж иллюстрирует активное проникновение недуального сознания в явственно отдельное бытие практикующего. Точно также, как активированная ртуть превращает неблагородный металл в драгоценную субстанцию, также текущая вовне форма сознания овладевает взаимосвязанным аппаратом ума и тела и производит его магическую трансформацию. Этот новый статус отражается не только в трансформированном видении своего «Я» и феноменальной вселенной, но также в достижении того, что физическое тело становится божественным. Здесь текущая форма Бхайравы все более поглощает ограниченное «Я» своей, не ведающей пределов, энергией и вызывает нарастающее, увеличивающееся и не требующее усилий поглощение (нимаджджана) или покой (вишранти) в бездне Сердца Бхайравы[39]. Абхинавагупта рассказывает нам, «что великое погружение в игру существования» возникает как часть удивления, испытываемого на стадии высшего сознания, удивления тем, что нет ничего отличного от безграничного «Я». Это великое погружение в Бхайраву, непосредственно переживаемое восприятие «Я» как всепроникающей реальности внутри и снаружи. Одно из выражений, с которым часто сталкиваешься в этом отношении, это «присвоение» (свикартавья). Абхинавагупта объясняет: «Это познание Сердца должно быть «присвоено», сделано своим собственным, как реальность, что лишена различий, чья природа есть то, что кажется всем одновременно, вне действия времени»[40]. Благодаря этому, вызывающему изменения «присвоению» всех вещей Бхайравой, практикующий, как утверждается, прямо изменяет сферу восприятия от ночи ко дню. Описывая кульминацию этого процесса, Абхинавагупта пишет: «Когда погружение в Сердце сохраняется на протяжении четырёх периодов по сорок восемь минут, тогда все целое, чьей сущностной природой является свет, достигает состояния дня и сжатие, вызванное ночью майи, устраняется. Затем практикующий в этом же теле становится всезнающим как Бхайрава»[41]. Ночь майи (иллюзии) – это сжатие, что вызвало к существованию великие путы бытия. Эта ночь должна быть рассеяна несущим очищение и нарастающим погружением в реальность Сердца Бхайравы, что по сути своей представляет свет. Активированный практикой, связанной с мантрой, блистающий свет Сердца разрубает узлы ограничения и сжатия, чтобы даровать ослепительное видение. Будучи однажды освобождён, однако, этот свет не может быть никоим образом удержан; он явный и безграничный. Когда он продолжает проистекать из внутренней реальности Сердца, она наполняет всю структуру ограниченного существования, превращая её инертность и бесчувственность в вибрацию и жизнь абсолюта. Это есть четверица, Луна и ее три части, Сердце, которое, будучи представлено и расположено в своём собственном Сердце, чьей формой является сознание Я, должно быть перенесено внутрь себя для того, чтобы достичь поглощения (самавеша), чья природа есть то, что вбирает уровни ума, дыхания и тела. Следует поместить целую группу (кула), состоящую из ума, дыхания, тела и чувств, так, чтобы её сущность покоилась на этой четверице, с тем, чтобы была растворена ее внутренняя природа, чьей основной частью является постижение формы этой четверицы. Благодаря распространению её света, достигается состояние, на котором кула обращается в свет. Таким образом, показано поглощение четверицы распространяющейся энергии на уровнях тела, дыхания и так далее[42].

«Луна и её три части», четверица, символизируют здесь познающего, процесс познания и познаваемый объект, и все вместе это заключено в Луне, целостности сознания. Кула обращается в свет, говорит Абхинавагупта. Непроницаемая и ограниченная структура тела, дыхания и чувств наполняется распространяющимся светом Сердца. Воодушевлённый и подвергшийся изменению, благодаря возбуждающей сущности сознания (новое значение жертвенной жидкости, предлагаемой Богиням), достигший освобождения становится воплощённым Бхайравой, в котором даже деятельность чувств и тела радикально пробуждаются и достигают божественного уровня.

Таким образом, в интерпретации Абхинавагупты, самавеша является внутренним овладением шакти, которое открывает садхаке состояние тождества с Бхайравой. Сказано, что, соединяясь с Богиней, садхака «рождается из Сердца Йогини», то есть, перерождается как Бхайрава. Получив ряд макрантропических опытов, садхака, поистине, начинает воплощать космос. В таком состоянии способность к восприятию ограниченных объектов не теряется; вместо этого, объекты сейчас верно воспринимаются, как «озарённые игрой, что дарует благоухание Я»[43]. Удивление, вызванное этим опытом, включает в себя открытие Бхайравы, как подлинной внутренней идентичности и сбивающее с толку ощущение, что это недифференцированное сознание одновременно играет, как лучезарность, присущая всем внешним объектам. Таким образом, дживанмукта (достигший освобождения), «движется в Сердце», «движется в пустоте» и воспринимает все вещи пребывающими в вездесущей реальности Сердца Бхайравы. Пробуждённый окружён Бхайравой со всех сторон. То, что ранее ощущалось и неверно воспринималось как отдельные, конечные объекты (включая тело, чувства и ум), сейчас открывает свою подлинную природу – как сам Бхайрава. Достигая одновременно и бхукти (наслаждение) и мукти (освобождение), сиддха (обладающий сверхъестественными силами) пребывает в этом блаженном состоянии, присущем всеохватывающему недуальному сознанию. При движении от авеша-садханы к самавеша-садхане происходит важная переоценка места ритуала. Сказано, что прямое медитативное погружение в Сердце позволяет достичь цели любого ритуала[44]. Фактически, вступление в Сердце является инициацией, даже если обряд инициации на практике не был совершён[45]. Более того, как результат прямого постижения высшей реальности Сердца, практикующий достигает сущностного знания всех ритуалов, даже если он не знает их специфических правил[46]. Практикующий, который был рождён йогини, становится автоматически сведущим в ритуалах всех школ, не обязательно потому, что он узнает в подробностях ритуальные предписания всех школ, но скорее потому, что он постигает, так называемый, Метод Высшего (ануттара-видхи)[47]. Как пишет Абхинавагупта, «по отношению к Высшему, которое является только сознанием, все другие занимают внешнюю позицию»[48]. Существуют любопытные утверждения, которые, кажется, свидетельствуют о движении к отказу от разработанной ритуалистики. В этом особенном контексте, кажется, отвергается необходимость в то строгом и сложном ритуале индуистской тантры[49]. Тем не менее, в самой ПТлв целый раздел в комментарии посвящён описанию ритуальных процедур (видхи), включая жертвоприношения (яджня, яджана), поклонение (пуджа) и возлияние (хома). В своём комментарии на это место Абхинавагупта сосредотачивает своё внимание почти исключительно на представлениях и присвоении (свикарана). Для него значение ритуала заключается в том, что он включает процесс сведения внешних составляющих ритуала к состоянию «тождества с высшей реальностью Сердца». Кто-то может спросить, как ему следует должным образом совершать жертвоприношения. С высочайшей преданностью, с почтением и великой верой, все это ведёт его к погружению. Эта великая преданность заключается в подчинении ограниченным уровням тела, жизненного дыхания и тонкого тела. Это подчинение заключается в достижении состояния смиренной преданности, чьей основной является погружение в сущность того, чьим результатом является устранение этих ограниченных уровней и утверждение превосходства высшего сознания, чьей природой является божество, которое было описано, и которому следует приносить жертвы[50].

Этот отрывок резонирует с алхимической метафорой, использованной выше. Тантрический ритуал здесь описывается как механизм, стимулирующий производство потока сознания, который покрывает ограниченные уровни и трансформирует их в то, чем они, в сущности, уже являются – высшее сознание. Для того, чтобы достичь эзотерической цели ритуала, тантрический герой (вира) должен уже до этого получить относящийся к инициации шактипат, который расширяет его сознание[51]. Абхинавагупта утверждает, что только тогда, когда сжатие ограниченного «Я» (ану) прекратилось, вира способен совершить ритуал в самом его подлинном смысле. Таким образом, в общем смысле, эти ритуалы служат вире, как стадия, расширяющая его внутреннее видение единства всех вещей внутри Бхайравы-который-есть-сознание. Именно благодаря тому, что все вещи «присваиваются» Сердцем, видение внутреннего единства расширяется вовне.

В этих ритуалах вира находит основу для того, чтобы сделать устойчивым это видение единства, достигаемое благодаря медитативному поглощению, и для расширения этого внутреннего лицезрения единства, чтобы включить все внешние составляющие ритуала. Ритуал служит как контекст, в котором вира, в конце концов, достигает развитой формы медитативного постижения, известного как экстравертное самадхи (унмилана самадхи).

Как результат, в тантрической садхане, описываемой Абхинавагуптой, связь между медитацией и ритуалом, кажется, носит характер симбиотической взаимозависимости. Успешное практикование одного, делает более глубоким и активным выполнение другого. Взаимно поддерживая друг друга, два крыла внешней и внутренней тантрической практики позволяют вире продвигаться по пути садханы. При движении в этом направлении, ритуал и медитация сближаются, вплоть до того, что начинают соединяться друг с другом, пока не исчезает граница между двумя категориями и разница между внешними практиками и внутренними достижениями не стирается.

В Тантралоке Абхинавагупта описывает медитацию, используя термины и образы, взятые из огненного обряда. Две дощечки для добывания огня трутся друг об друга для того, чтобы воспламенить священное углубление для огня Бхайравы. Медитация, прежде всего, состоит в визуализации всей вселенной, сведённой к колесу чистого сознания, и затем в повторении процесса, в ходе которого ещё раз эта вселенная является. Сиддха становится одним целым с Бхайравой, когда он по-настоящему воспринимает продолжающуюся эманацию и новое поглощение вселенной в своём собственном сознании. Абхинавагупта говорит: «Что касается Высшего, как оно именуется здесь, существует медитация на него. Свет, свобода, чьей сущностной природой является сознание, содержит в себе все принципы, реальности, вещи. Этот свет пребывает в Сердце. Это так описывается в Тришира-мате: «Знающий истину видит, что реальность подобна цветку, в котором заключены все внешние и внутренние вещи, цветку, напоминающему цветок подорожника. Он должен созерцать с непоколебимым умом соединение в Сердце солнца, луны и огня. Из этой медитации, как из трения двух дощечек для добывания огня начинает восприниматься жертвенный огонь великого Бхайравы, который распространяется и яростно пылает в великом углублении для огня, известном, как Сердце. Достигнув лучезарности Бхайравы, который является обладателем сил и исполнен сил, следует созерцать своё тождество с местопребыванием познающего субъекта, способами познания и познаваемым объектом»[52].

Для того, чтобы достичь состояния Бхайравы, сиддха практикует ритуализованные медитации и медитативные результаты, служащие в качестве поля для проявления состояния тождества с Бхайравой. Эти практики становятся контекстом, в котором сиддха упражняется и испытывает подлинность обретения сил проявления, поддержания и нового поглощения вселенной. Так Абхинавагупта описывает практику тонкого двухфазового поглощения, которое состоит из повторяющегося чередования между несущим поглощение сжатием проявленной вселенной в сознание, выступающее как молчаливый свидетель, и приносящим высвобождение распространением вселенной ещё раз из этой пустоты сознания. Описывая сущностную структуру тантрической садханы и положение того, кто пребывает в Бхайраве, бхайрави-мудра, Абхинавагупта утверждает: «Таким образом, все множество путей без усилий растворяется в великом колесе Бхайравы, который заключён в сознании». Затем, - даже когда все это подошло к концу и все, что оставлено, является самыми недавними воспоминаниями, - следует медитировать на великое колесо, которое вращается и которое является бьющим через край потоком истинного Я. Из-за диссолюции того, что могло быть сожжено и из-за разрушения остающихся самых недавних впечатлений, практикующий должен созерцать то колесо, как останавливающееся, затем - как остановившееся, и после - как пребывающее в совершенном покое. Благодаря этому способу медитации, целая вселенная растворяется в колесе, в том сознании. Сознание затем сияет одиноко, свободное от объектов. Затем, благодаря сущностной природе сознания, снова происходит манифестация. То сознание есть Великая Богиня. То вызывая растворение вселенной в своём собственном сознании, то исторгая её вновь, практикующий становится вечным Бхайравой[53].

Таким образом, именно в диалектическом взаимодействии между медитацией и ритуалом, в повторяющемся чередовании внешних и внутренних практик, самавеша-садхана позволяет достичь своей объединяющей цели. Индуистская тантра возникает и функционирует в рамках многочисленных и значимых антагонизмов: чистота и нечистота, общедоступное и элитарное, высшее и низшее, внешнее и внутреннее, форма и бесформенное, ритуал и медитация, обладание и йогическое поглощение, дхарма и адхарма, скрытое нарушение норм и показной конформизм, стремление к бхукти и к мукти, поиски и камы и мокши, состояние порядка и беспорядка, назовём только несколько. Состояние воплощённой божественности, божественное состояние бхайрава-мудра непосредственно предназначено для того, чтобы встать над этими разнообразными антагонизмами. Сказано, что тот, кто ощущает освобождение при жизни, пребывает во вселенском блаженстве (jagadAranda), когда он находится в духовном положении, в котором сознание и полностью обращено внутрь и полностью обращено вовне. Описывается состояние того, кто достигает освобождение при жизни jIvanmukta. Описывается вкушение нектара блаженства Бхайравы, который обнаруживается дживанмуктой в самых сокровенных глубинах и на самых дальних границах чувственного восприятия. На самом деле, бхайрави-мудра обладает важностью, потому что она представляет самое полное из возможных выражение сознания. В этих условиях то, что дживанмукта внушает в сокровеннейших глубинах сознания, тождественно тому, что обнаруживается, как суть всего чувственного опыта, так называемого, объективного мира. Используя методы тантры, практикующий отыскивает путь побудить божественную пульсацию сознания обнаружить себя во все времена, во всяком опыте и во всех обстоятельствах. Абхинавагупта возносит экстатические гимны этому состоянию в ПТв: «То, в котором все блистает и которое блистает повсюду, о пробуждённые, это единый лучезарный, трепещущий светоч, Высшее Сердце. Тому, которое является источником происхождения его собственного мира, расширяющимся и сжимающимся одновременно, он радуется в своём собственном Сердце. Пусть он поклоняется вибрирующему Сердцу, которое является в образе миропроявления; таким образом, Сердце должно быть почитаемо в сердце; в канале сушумна, где ощущается великое блаженство пары Шивы и Шакти»[54].

Спиральный охват сознанием самого себя, напоминающий змею, обнимающую лингам, всегда первым центростремительно взрывается в темной звезде, великой пустоте в Сердце всех вещей. Здесь нет ничего, кроме самой беспредельности. Здесь все ограничения и определяющие характеристики индивидуальности решительно отбрасываются прочь. Тот, кто осмеливается проникнуть в эту бездну, - вместилище сокровеннейших объятий Бхайравы и Шакти – должен по-настоящему стать отрешённым, должен мужественно принести все вещи в жертву всепоглощающему огню Бхайравы. Но Сердце – также ещё лучезарная, вечно горящая сверхновая звезда, всегда радостно взрывающаяся изнутри. На высочайшем уровне это также происходит всеохватывающую и озаряющую вибрацию высшей мантры сознания, великого слога ОМ, который также является великой мантрой АХАМ. В этом изначальном звуке, Бхайрава-Шива постоянно возглашает постижение того, что «Я есмь Шива» или «Именно Шива есть великое «Я есмь», великое «Я» есть сознание реальности» (Шиво’хам). Эта великая мантра затем разделяется на три последовательно идущих уровня речи, сокращения и замораживания сверхтекучести вибрирующего света, когда он приближается к сфере человеческого восприятия. Взаимодействие титанических сил, которое постоянно происходит в Сердце вещей, представляет собой подлинное царство ранней индуистской Тантры. Вечной целью практикующего Тантру является зачарованное подражание этой великой игры Бхайравы и Богини. ПТ призывает тантрика обнаружить продолжающееся течение этой игры в самой сути жизни. Он предписывает методы, благодаря которым садхака начинает воплощать парадоксальную целостность беспрепятственно действующих сил в рамках преобразованной человеческой жизни. Считается, что текст выступает как часть игры, важного диалога, блаженной беседы этой божественной пары. Бхайрава, грозный бог, носящий череп, сладкоречиво посвящает Великую матерь вселенной в многочисленные и в высшей степени таинственные практики индуистской Тантры. Эти практики позволяют тому, кто к ним прибегает, на своём опыте ощутить ценность для остальных так и остающимся теоретическим учения и всеприсутствии Бхайравы. Именно таким путём ранняя индуистская Тантра отвергает сухость традиционных философских дебатов, когда стремились только к выработке теоретических представлений о Высшем начале.

Они отвергает также отрешённость, характерную для традиционного индийского монашества, которой было присуще стремление оградить монаха от пороков мирской жизни. Превосходя дуальность конвенциональной мысли и морали, Тантра выдвигает на первый план мораль поведения, связанную с принятием целокупность реальности. Тантрик-вира стремится к духовному постижению, к переживанию опыта разнообразных проявлений блаженной экарасы, несущего единства вкуса сознания. Таким образом он способен черпать наслаждение во всем, даже в страданиях мирского существования. На этом пути он становится великим танцором, тем, который, проходя через любой опыт, в любое время вкушает нектар, вкус шивананда-расы. Описывая опыт постижения Бхайравы, Абхинавагупта пишет: «То, в чем не существует разделения или ограничения, так как оно блистает повсюду; в чем сознание сохраняет целостность – в чем только одно сознание выражает себя, будь ли оно познающим, средствами познания или познаваемым объектом; то, которое возникает и распространяется благодаря нектару божественной радости, совершенной независимости, когда нет нужды в воображении или медитации. Шамбху сказал мне, что это есть вселенское блаженство, джагадананда»[55].

Примечания

  1. An earlier draft of this paper was presented at the Tantra Occluded: 1992— Conference of the Society for Tantric Studies at Menlo Park, California, in May 1992.
  2. Краткую информацию об индийской тантре можно подчерпнуть см. Andre Padoux, “Tantrism,” The Encyclopedia of Religion, ed. Mircea Eliade (New York: Macmillan, 1987). Касательно ссылок на индийскую и кашмирскую тантру см. библиографию в Paul E. Muller-Ortega, The Triadic Heart of Siva: Kaula Tantrism of Abhinavagupta in the Non-Dual Saivism of Kashmir (Albany: State University of New York Press, 1989).
  3. Мне следует указать, что различие между avesa sadhana и samavesa sadhana, которое я использую здесь, не является категорией, созданной самими индийцами. Я провожу это различие как способ провести чёткую линию между двумя областями религиозной практики и идеологии.
  4. Абхинавагупта (ca. 950–1014 C.E.) был брахманом из Кашмира, известным за свой вклад в развитие индийской эстетической теории. Также он являлся одним из самых выдающихся представителей кашмирского шиваизма. Он был плодовитым автором, которому приписывается около сорока четырёх работ. В своей Paratrsika-laghuvrtti (PTlv) (что переводится примерно как, The Short Gloss on the Supreme, the Queen of the Three), он представляет свое самое краткое изложение тантрической sadhana.
  5. См. примеч. 20 касательно проблемных вопросов вокруг Rudra-yamala-tantra (RYT).
  6. См. Paratrsika-laghuvrtti, ed. Jagaddhara Zadoo, Kashmir Series of Texts and Studies 68 (Srinagar: Research Department, Jammu and Kashmir Government, 1947), (PTlv); Paratrmsika-vivara na, ed. Mukunda Rama, Kashmir Series of Texts and Studies 18. (Srinagar: Research Department, Jammu and Kashmir Government, 1918), (PTv); La Trentina della Suprema, trans. Raniero Gnoli (Turin: Boringhieri, 1978), (PTv); La “Paratrsikalaghuvrtti” de Abhinavagupta, trans. Andre Padoux, Publications de L’Institut de Civilisation Indienne, fasc.38 (Paris: Editions E. de Boccard, 1975), (PTlv); A Trident of Wisdom, trans. Jaideva Singh (Albany: State University of New York Press, 1989), (PTv).
  7. См., напр., George Feuerstein, The Yoga-Sutra of Patanjali: A New Translation and Commentary (Kent, Eng.: Wm, Dawson & Sons Ltd, 1979).
  8. В Triadic Heart я использую представление о Сердце (hrdaya) как символическом центре тантрической sadhana , установленной Абхинавагуптой; там также содержится перевод PTLv. PTlv даёт прямой доступ к теоретическим и практическим основам туманной философии каула, которая прямо способствовала формированию тантрических представлений, сконцентрированных на гетеродоксальной сакральности и важности непосредственного опыта. Большая часть моего нынешнего очерка основана на моем понимании PTlv.
  9. См. Abhinavagupta, Tantraloka Ahnika 13 касательно дискуссии о природе божественного нисхождения энергии милости (saktipata). Ed. Mukunda Rama and Madhuasudan Kaul, Kashmir Series of Texts and Studies, nos. 23, 28, 29, 30, 35, 36, 41, 47, 52, 57, 58, 59 (Srinagar: Research Department, Jammu and Kashmir Government, 1918–1938).
  10. См. табл. 1 для толкования этих стихов.
  11. Abhinavagupta, PTlv, commentary on slokas 11–17; Ortega-Muller, 12.
  12. Abhinavagupta, PTlv, commentary on slokas 11–17; ibid., 11–14.
  13. См. обсуждение этой темы в стихах 1 - 18 Vijnana-bhairava-tantra: With Commentaries by Ksemaraja and Shivopadhyaya, Mukunda Rana, Kashmir Series of Texts and Studies 8 (Srinagar: Research Department, Jammu and Kashmir Government, 1918), (VBh).
  14. См., напр., Abhinavagupta, PTlv, commentary on slokas 33–34; Ortega- Muller, 24–26.
  15. См. Monier-Williams, A Sanskrit-English Dictionary, 758 and 767.
  16. О проявлениях Бхайравы см. Stella Kramrisch, Manifestations of Shiva (Philadelphia: Philadephia Museum of Art, 1981).
  17. См. Diana L. Eck, Banaras: City of Light (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1982), 107–109; и Elizabeth Chalier-Visuvalingam, “Bhairava’s Royal Brahminicide: The Problem of the Mahabrahmana,” Criminal Gods and Demon Devotees, ed. Alf Hiltebeitel (Albany: State University of New York Press, 1989).
  18. См. Alexis Sanderson “Saivism and the Tantric Traditions,” The Worlds Religions, ed. Stewart Sutherland (London: Routledge, 1988), 660–704.
  19. См. David N. Lorenzen, The Kapalikas and Kalamukhas (Berkeley: University of California Press, 1972).
  20. См.: Abhinavagupta, Tantraloka, chapter 29, 14–16 and Jayaratha’s commentary.
  21. В завершающем стихе текста утверждается связь с Rudra-yamala-tantra. Гудриан и Гупта доказали, что существует два опубликованных текста, связанных с RYT (Uttara-tantra and Anuttara-tantra), ни один из которых не связан со стихами, прокомментированными в PTv и PTlv. Существует пятьдесят текстов, претендующих на происхождение от RYT, самыми ранними из которых являются Paratrimsika и Vijnana-bhairava; см. Teun Goudriaan and Sanjukta Gupta, Hindu Tantric and Sakta Literature (Wiesbaden: Otto Harrowitz, 1981), 47–48.
  22. См. пер. Раньеро Гноли в Luce Delle Sacre Scritture, (Turin: Unione Tipografico-Editrice Torinese, 1972), 680–714.
  23. См., напр., Abhinavagupta, Tantraloka, chapter 29, 124b–126.
  24. Касательно употребления терминов «явный» и «подразумеваемый» в этом контексте см. Muller-Ortega, “Tantric Meditation: Vocalic Beginnings,” Ritual Speculation in Early Tantrism: Studies in Honor of Andre Padoux, ed. Teun Goudriaan (Albany: State University of New York Press, 1992).
  25. Заметим, что существуют разные версии этих стихов в двух санскритских текстах комментариев Абхинавагупты на них в PT и PTlv. В то время как различия не затрагивают стих 11, они влияют на нумерацию стихов и на незначительные различия в тексте самих стихов.
  26. О spanda см. Mark Dyckowski, The Doctrine of Vibration: An Analysis of the Doctrines and Practices of Kashmir Saivism (Albany: State University of New York Press, 1987).
  27. Об этих представлениях см. Muller-Ortega, “Tantric Meditation.”
  28. Далее на эту тему Muller-Ortega, Triadic Heart, 142ff.
  29. Ibid., 118ff более подробно.
  30. Abhinavagupta, PTlv, комментарий на стих 9; Muller-Oretga, Triadic Heart, 213–14.
  31. См., напр., Abhinavagupta, PTlv, commentary on sloka 9, где термин sarra, «тело», используется именно таким сложным образом.
  32. См. Jaideva Singh, The Yoga of Delight, Wonder and Astonishment: A Translation of the Vijnana-bhairava (Albany: State University of New York Press, 1991); and Lilian Silburn, Le “Vijnana Bhairava,” Publications de L’Institut de Civilisation Indienne, fasc. 15 (Paris: Editions E. de Boccard, 1961), (VBh).
  33. О Бхайраве в VBh, см. стихи 11–13, 23, 25,84–86, 108, 110 и 127.
  34. См. Jaideva Singh, Siva Sutras: The Yoga of Supreme Identity (Delhi: Motilal Banarsidass, 1979), 29.
  35. О bhairavmudra см. VBh sloka 77; и Abhinavagupta’s Tantraloka chapter 23.
  36. О концепции rudrayamala, см.Muller-Ortega, Triadic Heart, 111, 125, and 173.
  37. О концепции mudra более обще Abhinavagupta’s Tantraloka chapter 23.
  38. См. Abhinavagupta, PTlv commentary on slokas 11–16; Muller-Ortega, Triadic Heart, 215–17.
  39. Abhinavagupta, PTv; Muller-Ortega, Traidic Heart, 186 and 284.
  40. Abhinavagupta, PTlv, комментарий наslokas 33–34; Muller-Ortega, Triadic Heart, 229–31.
  41. Abhinavagupta, PTlv, комментарий наslokas 35–36; Muller-Ortega, Triadic Heart, 231–32.
  42. Abhinavagupta, PTlv, комментарий наslokas 33–34; Muller-Ortega, Triadic Heart, 229–30.
  43. Abhinavagupta, PTv; Muller-Ortega, Triadic Heart, 185.
  44. Abhinavagupta, PTlv, комментарий наslokas 19–21a; Muller-Ortega, Triadic Heart, 218–19.
  45. Ibid.
  46. Ibid.
  47. Ibid.
  48. Ibid.
  49. Sanderson, “Saivism,” 681.
  50. Abhinavagupta, PTlv, комментарий наslokas 29–32; Ortega-Muller, Triadic Heart, 226–28.
  51. См. Abhinavagupta, Tantraloka 13 for discussion of saktipata.
  52. Abhinavagupta, Tantraloka 5, 19b–25a; Ortega-Muller, Triadic Heart, 157.
  53. Abhinavagupta, Tantraloka 5, 27b–53; Ortega-Muller, Triadic Heart, 197–8.
  54. Abhinavagupta, PTv, комментарий наsloka 32b; Ortega-Muller, Triadic Heart, 186– 87.
  55. Abhinavagupta, Tantraloka 5, 50–51, rendering by Jaideva Singh, The Doctrine of Recognition (Albany: State University of New York Press, 1990), 109.