Становление тантрологии

Материал из ШайваВики

Пахомов, Сергей Владимирович
Становление тантрологии.[1]


Статья

Индуистская тантра (тантризм) систематически исследуется почти сто лет. Много это или мало? С учётом того, что гуманитарная наука в XX веке развивалась очень интенсивно – это, наверное, большой срок. Тем не менее, несмотря на то, что учёные продвинулись в изучении тантры достаточно далеко, – как на Западе, так и в самой Индии, – до сих пор в данной области остаётся множество белых пятен. Характерно, что вплоть до 1960-х гг. изучение собственно тантры (включая и изучение буддийской тантры) не формировало – по крайней мере, на Западе, – отдельной научной дисциплины.[2]

Ныне в западных странах данная дисциплина носит название Tantric Studies; её можно, наверное, называть также «тантрологией», термином, который пока что отсутствует в нашем научном обиходе за отсутствием соответствующих исследований, о чем ещё будет сказано ниже. Очевидно, что такая наука должна включать в своё рассмотрение не только индуистский пласт, но и пласты буддийский, и отчасти джайнский, т. е. в некоторых отношениях выходить за пределы собственно индологии в сферу иных наук – буддологии, возможно, также и тибетологии – используя, в числе прочих, методы сравнительного религиоведения. В своей статье я попытаюсь обобщённо представить историю исследования такого важного компонента тантрологии, как индуистская тантра.

Уже в самом начале развития индологии – в её английском варианте – появляются спорадические упоминания о тантре. В 1788 г. в первый том «Азиатских исследований» (Asiatic Researches) Уильяма Джонса была включена статья Гердхана Каула «О санскритской литературе индусов».[3] В этой небольшой статье, занимающей всего десять страниц, в разделе «веды» говорится о «многочисленных тантрах, мантрах, агамах и нигамах, шастрах, которые состоят из заклинаний»[4]. Знаком был с существованием тантрической традиции и такой крупный английский индолог, как Генри Кольбрук (1765 – 1837), который участвовал в собирании некоторых тантрических манускриптов для библиотеки британского Министерства по делам Индии (India Office). Возможно, именно этот учёный и положил начало негативному восприятию феномена тантры. Отмечая наличие двух течений в «школе» шактов (т. е. в тантризме), он писал, что «путь правой руки – это благопристойный путь, тогда как путь левой руки – неблагопристойный, состоящий в «разнузданных пьяных оргиях с участием женщин <…> В большинстве областей Индии они справедливо отвергаются <…> Путь левой руки основывается на тантрах, которые по этой причине недостойны уважения».[5] Подобные реплики из уст авторитетного учёного имели немаловажные последствия. Он задал всем последующим поколениям индологов вектор отношения к этому предмету, «научил» смотреть на тантру свысока, не утруждая себя необходимостью более пристального ознакомления с источниками. Чаще всего востоковеды тантру просто игнорировали.[6] Примечательно, что хотя Кольбрук подверг остракизму только «путь левой руки» (т. е. вамачару, каула-дхарму как таковую), а не «путь правой руки», или дакшиначару, в дальнейшем тантра понималась почти исключительно под «леворуким» углом зрения, и исследований дакшиначары, хотя текстов было предостаточно, также не проводилось.[7]

С другой стороны, помимо академически-высокомерного отношения к данному предмету со стороны европейских учёных, определённое влияние на её восприятие оказывали и неспециалисты, непосредственно сталкивавшиеся с тантрой – например, христианские миссионеры. Так, ещё в конце XVIII в. французский католический миссионер, аббат Дюбуа с отвращением писал об обряде «шакти», свидетелем которого ему довелось стать в одной из южноиндийских деревень. Этот «обряд», видимо, на популярном уровне воспроизводил некоторые тайные практики вамачаринов. Жители деревни забывали кастовые предписания, предавались безудержному разгулу, распущенности, пьянству.[8]

Судя по всему, неплохо был осведомлён о наличии тантры и индолог Хорес Хейман Уилсон (1789 – 1860), писавший о том, что тантристы говорят о своей традиции как о «пятой веде, приписывая ей равную древность <…> Тантра появилась в первые столетия христианской эры на основе культа женского принципа, практиках йоги и чтении мантр <…> Тантры имеют сильное влияние на верования и практики народа».[9] Впрочем, высокомерный тон присущ и ему.[10]

Пожалуй, среди всех английских индологов до-авалоновской (об А. Авалоне см. ниже) эпохи наиболее глубоко познакомился с предметом Моньер Моньер-Уильямс (1819 – 1899), который в своих произведениях неоднократно упоминает и рассматривает феномен тантризма (в его глазах – шактизма). Некоторые его выкладки выглядят удачными: так, он датирует появление первых тантр VI – VII вв.,[11] что, в принципе, согласуется с современными данными. Но и этот автор, вполне в духе своего викторианского времени, воспринимает культ шактов в терминах «вырождения».[12]

Если английские индологи хоть и негативно, но все-таки упоминали тантру, то индологи немецкие той эпохи напрочь игнорировали это явление. Ни Альбрехт Вебер, ни Генрих Якоби, ни Людерс, ни Бётлингк, а также Гельднер, Йолли и другие знаменитые специалисты ничего не пишут о тантризме.[13] В ту же эпоху публиковалась известная академическая серия – Sacred Books of the East, издававшаяся Фридрихом Максом Мюллером (1823 – 1900). Характерно, что среди пятидесяти томов этой серии, выпущенных с 1867 по 1895 гг., нет ни одной тантры. Отчасти этому отсутствию есть своё обоснование: тантрические рукописи к тому времени ещё только начинают собираться и классифицироваться.

Одним из первых систематизаторов тантрических текстов был прибывший в Индию ещё в 1782 г. полковник Маккензи, который затем проработал в Ост-Индской компании в Мадрасе долгие десятилетия. Он собирал рукописи и заносил в каталог некоторые тантрические произведения, снабжая их кратким описанием содержания – кстати, без презрительных замечаний.[14] С 1871 г. систематически занимался собиранием рукописей – в том числе и тантрических – индийский учёный Ранджендралал Митра, регулярно издавая свои Notices of Sanscrit Manuscripts; всего ему удалось собрать более 300 тантрических манускриптов, включая буддийские. При этом сам он не слишком жаловал последователей тантры, считая их «развратными пьянчугами».[15] Впрочем, традиция негативного восприятия тантризма индийскими пандитами основывается на иных положениях, чем у их академических коллег из стран Запада. Если «извращённость» тантры отталкивала респектабельных западных профессоров из-за того, что те были воспитаны на буржуазно-либеральных ценностях и христианских идеях, то индуистские учёные соотносили тантру с «ортодоксальным» индуизмом и видели в ней «своенравный отросток социальной и этической основы санатана-дхармы».[16]

В 1894 г. два профессора-санскритолога – Эрнст Виндиш из Лейпцигского университета и Юлиус Эггелинг из Эдинбургского университета – опубликовали на санскрите часть своего «Каталога санскритских рукописей в библиотеке Министерства по делам Индии» (Catalogue of the Sanscrit Manuscripts in the Library of the India Office), в котором упоминалась и тантрическая литература. В самой Индии после смерти Р. Митры в 1891 г. его дело по собиранию и классификации рукописей продолжил почётный секретарь Азиатского общества Бенгалии Харапрасад Шастри. С 1900 г. появляются очередные Notices («Сообщения»), уже под его редакцией, в которых содержится немало упоминаний о тантрической литературе, равно как и кратких, выдержанных в нейтральном духе, обзоров различных тантрических манускриптов.[17]

Уже с конца XIX в. начинают появляются издания тантрических текстов, а с начала XX в. – и их переводы. В 1900 г. Манматха Натх Датт публикует английский перевод одной из авторитетнейших поздних тантр – «Маханирваны»,[18] сопроводив его вступительной статьёй, отмеченной симпатией к предмету, что тогда было нечастым явлением; впоследствии этот перевод, да и само издание было подвергнуто обоснованной критике за сравнительно низкий уровень. В 1904 – 1906 г. Аийяр в своей «Сиддханта-дипике» публикует английский перевод одиннадцати первых глав раздела джняна-пада «Мригендра-агамы».[19]

В 1900 г. миссионер из шотландской «Свободной церкви» К. С. Макдональд стал собирать материал по тантризму с целью его критического освещения. Эта работа была прервана в 1903 г. в связи со смертью их инициатора, однако собрание тантрических рукописей, известное как «Рукописи Макдональда», не исчезло и оказалось в распоряжении индолога Дж. Фаркхара.[20]

Подлинный прорыв в изучении индуистской тантры связан с именем английского юриста, адвоката из Верховного суда в Калькутте, сэра Джона Вудроффа (1865 – 1936). Несмотря на то, что профессиональная деятельность этого человека лежала совершенно в иной плоскости, она не препятствовала ему увлечённо заниматься тантрическими штудиями. При этом его нетипичное для академического учёного поведение, позволившее ему отбросить привычное для тогдашних британцев снисходительно-равнодушное отношение ко «всему индийскому», равно как и вся его неангажированность (граничившая с маргинальностью) в тогдашней науке, помогли ему глубже вникнуть в то, что долгое время было предметом непонимания и осуждения. «Вудрофф стал первым ниспровергателем нравов, когда, облачась в традиционную индийскую одежду, внимал наставлениям и легендам у ног сведущих в тантризме пандитов».[21]

Собственно, именно Вудрофф и инициировал появление тантрологии как отдельной, специфической области исследований. Её начало было положено изданием в 1913 г. в серии Tantric Texts (также начатой Вудроффом) английского перевода все той же «Маханирвана-тантры», впрочем, выполненного более качественно, чем раньше.[22] Впоследствии в этой серии, руководимой Вудроффом, вплоть до 1933 г. вышло семнадцать томов, среди которых были как сами тантры (и переводы, и издания), так и монографические их исследования. Кроме того, Вудрофф издавал и собственные произведения, среди которых стоит отметить такие, как «Шакти и шакта», «Гирлянда букв».[23] Большинство произведений, к изданию которых был причастен Д. Вудрофф, появилось под псевдонимом Артур Авалон. Дело в том, что Вудрофф привлекал к сотрудничеству ряд индийских учёных, и не все из них хотели называть свои имена. Как сейчас считается, одним из тех, кто формировал личность Артура Авалона, был сотрудник Вудроффа Атал Бехари Гхош, который, собственно, и переводил санскритские тексты, затем использовавшиеся самим Вудроффом.[24]

Конечно, сочинения Вудроффа-Авалона далеко не во всем соответствуют требованиям, предъявляемым современной наукой. В них отчётливо сквозит пропагандистский пафос, обусловленный необходимостью защитить предмет своих изысканий от нападок и непонимания. Автор далеко не всегда бывает аккуратным в обращении с источниками и цитатами, ему не хватает здоровой критичности, обоснованности в суждениях. Некоторые позднейшие исследователи считают, что его книги написаны плохо.[25] Кроме названных, в них есть и другие недочёты; однако, как бы то ни было, заслуги Вудроффа в становлении и развитии новой отрасли индологического (по преимуществу) знания очень велики. Фактически именно он ввёл феномен тантры в научный оборот. Благодаря ему заинтересованный европейский читатель получил материал, который позволял изменить сложившиеся стереотипы. При этом Джон Вудрофф не просто информировал о тантре, но и показывал её ценность, её глубокую укоризненность во всей индийской духовной культуре, и даже её… ортодоксальность: он полагал, что учение тантры напрямую вытекает из ведического знания. Закономерно, что в 1950-е гг. Вудрофф был признан величайшим европейским учёным, писавшим на темы тантризма.[26] Сам Вудрофф отрицал, что получил посвящение в тантрические практики, его искренняя симпатия к тантре несомненна, что было совершенно удивительно для той эпохи.

Однако Вудрофф не мог «с ходу» уничтожить предвзятое отношение к тантре. Хотя он изрядно поколебал устоявшиеся представления, они, тем не менее, продолжали существовать. Вот что писал, например, такой известный автор, как Чарльз Элиот: «Шактизм и тантризм (автор цитаты разводит данные понятия – С. П.) собирают и подчёркивают все то, что является поверхностным, тривиальным и даже скверным в индийской религии, пренебрегая её высокими сторонами».[27] Религиовед Кис Болле, говоря об отношении к тантризму «официальной» науки, иронически заметил:[28] «можно составить целую антологию высказываний серьёзных учёных, которые презрительно относились к изучению тантризма <…> Учёные, видимо, были шокированы повышенным вниманием к женскому началу, которое не вязалось с их величественными понятиями о восточных идеалистических системах». Это академическое высокомерие, а в лучшем случае – игнорирование, основанное на незнании предмета, встречается и в наши дни.

Тем не менее, постепенно благодаря Д. Вудроффу на Западе меняется отношение к тантризму, становится очевидным, что писать о нем огульно, без знания его литературы, просто невозможно. Это понимал и известный индолог Мориц Винтерниц, который в свою «Историю индийской литературы» (1920-е гг.) включил небольшой очерк и о тантрической литературе,[29] признав, что до Вудроффа о тантре судили без понимания сути дела. Неплохим для своего времени введением в идеи и литературу тантризма была и работа Дж. Фаркхара «Об индийской религиозной литературе».[30]

В целом авторов, обращавшихся к тантре как теме для изучения в пост-авалоновский период (примерно с 1930-х гг.), можно условно разделить на две большие группы. Первые предпринимали исследования тантры как отдельной, самостоятельной дисциплины. Вторые же затрагивали это явление в контексте иных, более широких исследований. В полном смысле тантрологию развивали именно представители первой группы. В течение нескольких десятилетий среди них доминировали индийские (в основном – бенгальские) исследователи. Наибольший вклад в тантрические штудии внесли такие авторы, как П. Ч. Багчи, Ш. Дасгупта, Г. Кавирадж, Ч. Чакраварти, С. Банерджи, Д. Н. Бос и Х. Хальдар, Н. Н. Бхаттачарья, В. В. Двиведи[31] и некоторые другие. Не случайно одним из важнейших центров изучения тантры на территории Индии становится Калькутта, столица Бенгалии.

На Западе же, несмотря на революционные для своего времени работы Дж. Вудроффа, среди учёных долгое время не появлялось крупных специалистов в данной области. Отдельные пассажи о тантре, сделанные в русле широких исследований, да ряд статей, включая словарные[32] – таковым было положение тантрологии в 1920 – 1950-х гг. в западных странах. Характерно, что свой труд по шактизму Э. Пейн издаёт в Калькутте.[33] Только с 1960-х гг. положение начинает меняться, возможно, под влиянием индийских коллег; но в ещё большей степени сыграло свою роль изменение общественного отношения к тантре, происшедшее в результате так называемой «сексуальной революции».[34] На самом деле это «возвышение» тантры сыграло с ней плохую шутку: в массовом сознании она прочно соединилась с идеей космических, неземных наслаждений сексуального характера.[35] Появляется ряд «тантрологических» работ, в которых сексуальность излишне выпячена. В результате каждая более или менее серьёзная работа по тантре должна была (и это происходит до сих пор) начинаться с опровержения этих ложных представлений. Тантрологам постоянно приходилось говорить, что тантризм – не руководство по получению чувственных удовольствий, не учебник по камашастре, а серьёзная духовная дисциплина, работающая с потоками энергии и стремящаяся преодолеть обусловленность земного существования. Сексуальные практики занимают незначительную часть от совокупности всех тантрических практик.

По большому счёту, мы сталкиваемся в этом случае с иным феноменом, чем тантризм, а именно с неотантризмом. Несмотря на то, что неотантризм стимулировал интерес к традиционной классической тантре, его чересчур большая активность, обусловленная определённым коммерческим успехом, играет весьма негативную роль, искажая верное представление о тантризме. Джордж Фойерштайн, один из исследователей явления неотантризма, замечает в данной связи, что «на страницах неотантрических публикаций бросаются в глаза термины «удовольствие», «веселье». В большинстве случаев они не имеют ничего общего с тантрическим учением, не поощряют духовный поиск и только уводят в сторону от истинного пути, развивают склонность к самолюбованию, порождают ложные идеи и несбыточные надежды».[36]

В результате парадоксальное положение тантры во многом сохраняется. Несмотря на то, что слово «тантра» у всех на слуху, что многие её «знают», по существу, тантра продолжает оставаться слабоизученным явлением. Тот же Фойерштайн отмечает, что, в отличие от буддийской тантры (ваджраяна), – исследователи которой, кстати, вовсе не спешат влиться в ряды тантрологов, – индуистская тантра все ещё относительно плохо исследована.[37]

Впрочем, с 1960-х гг. на Западе появилось немало добротных, качественных изданий, среди которых следует отметить следующие. Это, безусловно, труд Агехананды Бхарати (Леопольда Фишера) «Тантрическая традиция», выдержавший уже несколько переизданий.[38] В 1979 г. появляется лучший на сегодняшний день обобщающий труд по индуистской тантре, написанный тремя авторами – С. Гуптой, Д. ван Хоэнсом и Т. Гудриааном.[39] Важен также вклад в тантрологию А. Сандерсона, А. Паду, Дж. Фойерштайна, Д. Р. Брукса.[40] Определенную ценность представляют также сочинения П. Ф.йга, П. Потта, У. Бин, Дж. Хартцелла[41] и некоторых других. Немало тантрических текстов издается, переводится и анализируется на довольно высоком уровне.[42]

Вторая группа авторов, как уже говорилось выше, обращается к тантре в русле своих исследований в различных областях. Посколько феномен тантризма чрезвычайно многопланов, ему удалось затронуть своим влиянием многие сферы индийской культуры. Поэтому некоторые авторы, изучая индийские или иные традиции, не могут обойтись без привлечения тантрического материала. Так, П. В. Кане обращался к тантризму при написании своего капитального труда по дхармашастрам; исследовали тантру также: М. Элиаде (в контексте изучения йоги); Ю. Эвола (метафизика и традиция); С. Радхакришнан, Д. Борсани, Т. Бернард и Г. Циммер (индийская философия в целом); К. Болле (тантра и философия Шри Ауробиндо), Д. Чаттопадхьяя (локаята), П. Ч. Рай (алхимия и химия), К. Датт («индийская духовность»), С. Крамриш (храмовое искусство), и многие другие авторы.[43] Хотя эти исследования и нельзя назвать в полной степени тантрологическими, многие идеи и методики, которые привнесли их авторы, работавшие в самых разных областях, оказались весьма ценны и полезны.

Авторы, обращавшиеся к теме индуистского тантризма, по-разному представляют предмет своего исследования. В целом здесь опять можно выделить два подхода. Согласно первому, наиболее распространенному, индуистская тантра рассматривается скорее в контексте индуизма, чем в связи с иными индийскими религиями. Но все активнее развивается способ (восходящий еще к Вудроффу) воспринимать тантру как феномен, общий и для буддизма, и для индуизма; при этом подходе оказывается, что тантра происходит из неких архаичных источников, находившихся вне магистральных индийских учений.[44]

Тантрологические изыскания можно подразделять также на те, которые охватывают целиком всю индуистскую тантру, и на те, которые посвящены отдельным её аспектам. Об исследованиях тантры как целого феномена говорилось выше, теперь пойдет речь об изучении конкретных сторон тантры. Так, Андре Паду пишет очень ценный труд, посвященный вербальному компоненту тантризма; С. Гупта и Т. Гудриаан (а также со своей стороны – С. Банерджи) исследуют тантрическую литературу. Мадху Кханна обращает внимание на янтру; Свами Пратьягатмананда – на джапу.[45]

К подобным же специализированным тантрологическим исследованиям следует отнести те, в которых изучаются отдельные тантрические школы и направления. Так, школа панчаратра, не слишком избалованная вниманием со стороны ученых, изучена уже в ставшем классическим труде Ф. О. Шрадера.[46] Вишнуитская тантра более поздней эпохи также освещена либо затронута в трудах Э. Димока, Ш. Дасгупты, Д. Сена, М. М. Боса, С. К. Де.[47] Капаликам, пашупатам и каламукхам посвящено фундаментальное исследование Д. Лоренцена.[48] К исследованию школы натхов обращаются М. Сингх, Дж. Бриггс, А. К. Банерджи и тот же Ш. Дасгупта.[49] Основной объект интереса чешского индолога Камила Звелебила – традиция тамильских сиддхов (читтаров), которых он, впрочем, изучает скорее в русле тамильской культуры и литературы в целом.[50]

Больше остальных тантрических школ и направлений «повезло» в качестве объекта изучения кашмирскому шиваизму. Ещё в 1914 г. выходит в свет авторитетная впоследствии книга Дж. Чаттерджи «Кашмирский шайваизм»,[51] в которой вводится сам термин, – во многом условный, – «кашмирский шиваизм»; на эту работу опирались целые поколения последующих исследователей этой традиции. Весьма авторитетным исследованием темы стала книга К. Пандея.[52] В серии санскритских кашмирских текстов, издававшейся в Шринагаре, было опубликовано на языке оригинала несколько десятков произведений, разной степени значимости.[53] Особенно активное изучение данной традиции начинается в послевоенное время, когда в 1955 г. в Пондишери был основан Французский институт индологии (Institute Francais d’Indologie); его сотрудники опубликовали немало тантрических текстов и их переводов. В самой же Франции, в рамках Института индийской цивилизации (Institute de Civilisation Indienne), основанного Луи Рену, с 1957 г. Лилиан Сильбюрн, а позже Андре Паду, Э. Брюннер и другие стали издавать, переводить и анализировать различные произведения кашмирского шиваизма.[54] Параллельно этому исследования КШ развиваются и в Италии, в частности, усилиями Раньеро Ньоли и Рафаэлло Торелло[55]. В Индии (либо индийскими авторами за пределами Индии) тоже активно исследовался феномен КШ. Наиболее ценен вклад таких специалистов, как Дж. Сингх, Н. Растоги, К. Мишра, Д. Сеншарма.[56] Большим авторитетом пользовался Свами Лакшманджу (1907 – 1994), который сам был посвященным адептом в эту традицию; многие его ученики полагают, что он – реинкарнация великого кашмирского мыслителя Абхинавагупты.[57] Активно развиваются в последние десятилетия и американские исследования КШ (П. Э. Мюллер-Ортега, М. Дичковски и др.[58]). В нашей стране к КШ в контексте изучения адвайта-веданты обращалась Н. В. Исаева[59].

В 1980-1990-х гг. исследования тантризма уже вполне вписываются в круг академических тем западной науки, доклады по тантризму регулярно читаются на различных конгрессах индологов. Не так давно, 13 – 18 июля 2003 г. в Хельсинки прошла Двенадцатая всемирная санскритологическая конференция, на котором тантризму была отведена целая секция («Тантры и Агамы»); в ходе работы этой секции было заслушано 10 докладов.[60]

С развитием виртуального информационного пространства появилась возможность распространять сведения по тантре и в сети Интернет. Немало различных сайтов посвящено тантризму, среди наиболее значительных следует отметить www.shivashakti.com и www.shaktism.narod.ru. Такой «виртуальный» автор, как Майк Мэджи (Mike Magee), ученик ученика небезызвестного оккультиста и тантрического посвящённого Алистера Кроули, внес большой вклад в освещение и перевод многих тантрических произведений.

Ситуация же с тантрологическими исследованиями в нашей стране (собственно, как и на всем пост-советском пространстве) просто удручающая. Конечно, нельзя сказать, что в целом российская индология находится на подъёме, однако даже на этом фоне относительно слабого развития тантрология как отдельная дисциплина отсутствует начисто. В дореволюционное время в России не предпринимались какие-либо исследования в этой области. Период советского строя также не сказался положительно в этом отношении, поскольку существовала явная тенденция изучать Индию под углом социально-экономических и «классовых» отношений. Только в немногочисленных статьях освещались отдельные аспекты тантризма. Определённую активность в этом направлении проявлял разве что А. М. Пятигорский.[61] Казалось бы, в постперестроечное время, с крушением прежних идеологических стандартов, можно было ожидать всплеска интереса к этому любопытному феномену индийской духовности. Однако и после 1985 г. положение в этой сфере изменилось мало, и тантризм, за исключением нескольких статей в отечественных академических журналах или сборниках,[62] а также представленный в ряде словарей[63] либо бегло упомянутый в разных книгах по индуизму,[64] остаётся предметом, почти не привлекающим к себе научного интереса. Фактически, любой отечественный исследователь, приступающий сейчас к изучению тантры, оказывается в положении первооткрывателя, и любая серьёзная работа в этой области становится пионерской.

На фоне равнодушия отечественных индологов к проблематике тантры эта «маргинальная» область отдана на откуп тем, кто не занимается профессионально наукой. Парадоксально, но подчас работы этих неспециалистов, выходящие в мелких издательствах, выглядят более грамотными и взвешенными, более глубокими, чем профессиональные изыскания. С одной стороны, изучением тантры занимаются сами же отечественные последователи тантры. Среди них следует назвать по крайней мере три относительно заметные фигуры – С. В. Лобанов (Садашивананданатха Каулавадхута) из Москвы, С. С. Федоров (Арджуна Тарадаса) из Твери, и недавно скончавшийся (январь 2004 г.) А. П. Ольшевский, приверженец тантризма из Петербурга, где он одно время возглавлял местную тантрическую общину. Эти и другие авторы, получившие личные тантрические посвящения, переводят, подчас весьма квалифицированно, тексты с языка оригинала, умело анализируют тантрические традиции. Однако, хотя их работы во многом выглядят достаточно интересными и глубокими, им не всегда хватает той необходимой дистанции от предмета исследований, которая и формирует объективную, подлинную науку. Иначе говоря, в этих произведениях тантра описывается несколько пристрастно, что, впрочем, вполне естественно для авторов, пишущих «изнутри» предмета.[65]

С другой стороны, к тантре обращаются последователи российских групп в стиле Нью-эйдж, что неизбежно добавляет к ней приставку «нео». Лев Тетерников, Андрей Лапин и некоторые другие отечественные авторы ответственны за тот «экстатический» образ тантры, утвердившийся и на нашем духовном пространстве.[66] К сожалению, определенный коммерческий успех такого образа все еще мешает объективному пониманию феномена тантры, о чем уже говорилось выше.

С 1990-х гг. в различных издательствах в России и на Украине выходят переводы (все – с английского языка) западных и, реже, индийских авторских работ, также как и самих тантрических текстов. Подобные издания можно было бы только приветствовать, однако они, хотя их полиграфическое качество находится на высоком уровне, страдают плохим качеством переводов и редактуры, что порождает многочисленные курьезы. В этих книгах перевирается все – и терминология, и названия текстов, даже имя авторов книг (так, вместо «Фойерштайн» пишут «Ф.рштайн»); да и сами книги далеко не всегда стоят того, чтобы их переводили. Подобное положение дел еще можно было бы оправдать, если бы данная гуманитарная область делала свои первые шаги, накапливая необходимый материал. Поскольку же это не так, чрезвычайно плохо, что эта постоянная небрежность фигурирует на фоне достижений зарубежной индологии.

Помимо того элементарного факта, что в науке в принципе не должно быть белых пятен, а, следовательно, хотя бы по этой причине изучением тантры не следует пренебрегать, подобное игнорирование тантрического элемента в индуистской (и шире, в индийской) культуре чревато серьезным непониманием последней. Тантра оказала огромное влияние на весь спектр духовной деятельности индийских народов, стала важным её компонентом; если не исследовать должным образом это явление, то мало что можно будет понять и в самом индуизме, а значит, и в Индии.

Примечания

  1. Статья опубликована в журнале «Религиоведение». 2004. №3. С. 48–57.
  2. «Серьёзных работ по тантре мало, они слишком специализированы и не формируют самостоятельного жанра среди других востоковедных исследований». Bharati А. Tantric Tradition. London etc., 1992 (3rd ed.; 1st ed. – в 1965 г.). P. 9.
  3. Caul Gerdhan. On the Literature of the Hindus from the Sanscrit.
  4. Hartzell J. F. Tantric Yoga. Ph. D. diss. Columbia University, 1997. P. 35.
  5. Colebrook H. T. On the Religious Ceremonies of the Hindus and of the Brahmans Especially // Asiatiс Researches. Vol. 5, 1808.
  6. Agehananda Bharati. Op. cit. P. 9.
  7. К слову сказать, уже и после начала систематического изучения тантризма дакшиначара оставалась в тени своей более скандально известной «соперницы». Подобное положение сохраняется во многом и по сей день.
  8. Dubois J. A. Hindu Manners, Customs and Ceremonies. Oxford, 1906. P. 286 – 288.
  9. Hartzell J. F. Op. cit. P. 37.
  10. «Тантры ответственны за все самое отвратительное в нынешнем состоянии индуистской религии». Wilson H. H. Essays and Lectures on the Religion of the Hindus. Vol. II. London, 1862. P. 77.
  11. Monier-Williams M. Indian Wisdom. London, 1875. P. 504.
  12. Ibid., p. 325 n. 1; ср. также его Brahmanism and Hinduism. 4th ed. London, 1891: «В шактизме мы сталкиваемся с худшими результатами худших суеверных идей, которые всегда позорили и приводили к деградации человеческий род». В этой книге Моньер-Уильямс целую главу, «Шактизм, или культ богини» («Saktism, or Goddess-worship», рр. 180 – 206), отводит исследованию культа Шакти.
  13. Hartzell J. F. Op. cit. P. 42.
  14. Hartzell J. F. Op. cit. P. 43.
  15. Ibid.
  16. Gupta S., Hoens D. J., Goudriaan T. Hindu Tantrism. Leiden-Koln, 1979. P. 3.
  17. Hartzell J. F. Op. cit. P. 47. Также в 1905 и 1915 гг. в Калькутте выходит его ценный «Catalogue of Palm-Leaf and Selected Paper MSS. Belonging to the Durbar Library, Nepal».
  18. A Prose English Translation of Mahanirvana Tantram. Edited and published by Manmatha Nath Dutt. Calcutta, 1900.
  19. Hartzell J. F. Op. cit. P. 48.
  20. Payne E. A. The Saktas. An Introductory and Comparative Study. Calcutta etc., 1933. P. 49.
  21. Фёрштайн Дж. Тантра. Пер. с англ. Ю. Бондарева. М., 2002. С. 10.
  22. Tantra of the Great Liberation (Mahanirvana Tantra). A Translation from the Sanskrit, with Introduction and Commentary by A. Avalon. London, 1913.
  23. Обе книги выдержали множество переизданий. Например: The Garland of Letters. Studies in the Mantra-Sastra. Madras, 1974 (6th ed.); Shakti and Shakta. Essays and Addresses on the Shakta Tantrashastra. Madras etc, 1929 (3rd ed).
  24. Этой информацией автор статьи обязан Я. В. Василькову, за что и выражает ему свою благодарность.
  25. Payne E. A. Op. cit. P. 2.
  26. Hartzell J. Op. cit. P. 49. Ср. предисловие Mahadevan T. M. P. к «Гирлянде букв»: «Вудрофф преуспел в срывании многих покровов невежества, которые окутывали шактистскую философию и практику» (The Garland of Letters. P. iii).
  27. Eliot Ch. Hinduism and Buddhism. An Historical Sketch. In 3 vols. London, 1921. Vol. 2. P. 282.
  28. Bolle K. Persistence of Religion. An Essay on Tantrism and Sri Aurobindo Philosophy. Leiden, 1965. P. 3.
  29. Hartzell J. F. Op. cit. P. 49.
  30. Farquhar J. N. An Outline of the Religious Literature of India. London etc., 1920. P. 199 ff.
  31. Bagchi P. C. Studies in the Tantras. Calcutta, 1939; Dasgupta S. B. Obscure Religious Cults as Background of Bengali Literature. Calcutta, 1946; Kaviraj G. N. Sakta Philosophy // History of Philosophy Eastern and Western. Ed. by S. Radhakrishnan. London, 1952. P. 401 – 428; Chakravarti C. Tantras. Studies on their Religion and Literature. Calcutta, 1963; Banerji S. C. Tantra in Bengal. Calcutta, 1978; Bose D. N., Haldar H. Tantras: Their Philosophy and Occult Secrets. Calcutta, 1981; Bhattacharyya N. N. History of the Tantric Religion. Manohar, 1982; Dwivedi V. V. Agama and Tantrasastra. Delhi, 1984.
  32. Geden A. S. Tantras // Encyclopaedia of Religion and Ethics. Ed. by J. Hastings. Edinburgh, 1921. Vol. XII. P. 192 – 193; Glasenapp H. von. Tantrismus und Saktismus // Ostasiatische Zeitschrift. Neue Folge. Ig. 12 (22) 1936. S. 120 – 133.
  33. Payne E. The Saktas. An Introductory and Comparative Study. Calcutta, 1933.
  34. Таково мнение Пьера Ф.йга. См.: Feuga P. Op. cit. P. 10. Ср. мнение Hartzell J. F. Op. cit., p. 35: «Вплоть до сексуальной революции в Европе и Америке считалось политически корректным для всех индологов осуждать и по возможности игнорировать тантрические традиции».
  35. Ср. высказывание Джорджа Фойерштайна: «В глазах обывателя тантра отождествляется с сексуальным взаимодействием <…> Это калифорнийская тантра, по выражению одного тибетского ламы». Цит. по: Фёрштайн Дж. Ук. соч. С. 13.
  36. Фёрштайн Дж. Ук. соч. С. 14.
  37. Фёрштайн Дж. Ук. соч. С. 11.
  38. Bharati A. The Tantric Tradition. London, 1965.
  39. Gupta S., Hoens D. J., Goudriaan T. Hindu Tantrism. Leiden-Koln, 1979.
  40. Sanderson A. Saivism and the Tantric Traditions // The World’s Religions. Ed. by S. Sutherland, etc. London, 1988. Pp. 660 – 704; Brooks D. R. Auspicious Wisdom: The Texts and Traditions of Srividya Sakta Tantrism in South India. Delhi, 1996.
  41. Pott P. Yoga and Tantra. The Hague, 1966; Beane W. Ch. Myth, Cult and Symbols in Sakta Hinduism. Leiden, 1977.
  42. Ср. Carlstedt G. Studier i Kulаroava-tantra. Uppsala, 1974; ъansahasra Sa§hitа (chs. 1 – 5). Ed., tr. and annotated by J. A. Schoterman. Leiden, 1982; Brunner H. Un Tantra du Nord: Le Netra Tantra // BEFEO, vol. 61, 1974. Pp. 125 – 197.
  43. Kane P. V. History of Dharmasastra. Vol. V. Part II. Poona, 1964; Элиаде М. Йога: бессмертие и свобода. Пер. с англ. Пахомова С. В. СПб., 2004; Evola J. The Yoga of Power: Tantra, Shakti and the Secret Way. Rochester, 1992; Радхакришнан С. Индийская философия. Т. 2. М., 1993; Bernard T. Hindu philosophy. New York, 1947; Borsani G. S. La Filosofia indiana. II. 4. Milano, 1976; Zimmer H. Philosophies of India. Ch. V. London, 1953; Bolle K. Persistence of Religion. An Essay on Tantrism and Sri Aurobindo Philosophy. Leiden, 1965; Чаттопадхьяя Д. Локаята даршана. История индийского материализма. Пер. с англ. М., 1961; Ray P. C. History of Chemistry in Ancient and Medieval India. Calcutta, 1956; Dutt K. Guru. Hindu Culture. Essays and Аddresses. Bombay, 3rd ed., 1951; Kramrish S. The Indian Temple. Calcutta, 1946.
  44. Такой идеи придерживались, в частности, Ш. Дасгупта, М. Элиаде, А. Бхарати, Д. Хартцелл и другие.
  45. Padoux A. Recherchez sur la symbolique et l’energie de la parole dans certains textes tantriques. Paris, 1963; Goudriaan T., Gupta S. Hindu Tantric and Sakta Literature. Wiesbaden, 1981; Banerji S. C. A Brief History of Tantra Literature. Calcutta, 1988; Khanna M. Yantra. The Tantric symbol of Cosmic Unity. London, 1979. Pratyagatmananda Swamy. Japasutram. Madras, 1971.
  46. Schrader F. O. Introduction to the Pа¤carаtra and the Ahirbudhnya Sauhitа. Adyar, 1916.
  47. Sen D. C. History of Bengali Language and Literature. Calcutta, 2nd ed., 1954 (1st ed., 1911); Bose M. M. The Post-Chaitanya Sahajiya Cult of Bengal. Calcutta, 1930; De S. K. Early History of the Vaisnava Faith and Movement in Bengal. Calcutta, 1961; Dimock E. C. The Place of the Hidden Moon. Erotic Mysticism in the Vaiщхava Sahajiya Cult of Bengal. Calcutta, 1966.
  48. Lorenzen D. N. The Kapalikas and Kalamukhas. Two Lost Saivite Sects. Berkeley and Los Angeles, 1972.
  49. Singh M. Gorakhnath and Medieval Hindu Mysticism. Lahore, 1937; Briggs G. W. Gorakhnath and the Kanphata Yogis. Delhi, 1973 (1st ed., 1938); Banerjea A. K. Philosophy of Gorakhnath, with Goraksha-Vacana-Sangraha. Delhi, 1988 (1st ed., 1962).
  50. Ср. Zvelebil K. The Smile of Murugan. On Tamil Literature of South India. Leiden, 1973. Однако ср. его The Siddha Quest for Immortality. Oxford, 1996.
  51. Chatterji J. C. Kashmir Shaivaism. Srinagar, 1914.
  52. Pandey K. C. Abhinavagupta, an Historical and Philosophical Study. Varanasi, 1963.
  53. Kashmir Series of Texts and Studies, Government of Kashmir Publications, Srinagar.
  54. Напр.: Le Paramarthasara. Text ed. et trad. par L. Silburn. Paris, 1958; Le Vij¤аna Bhairava. Texte trad. et comm. par L. Silburn. Paris, 1961; Parаtrгчikаlaghuvйtti de Abhinavagupta. Texte trad. et annote par Andre Padoux. Paris, 1975.
  55. Gnoli R. Luce della sacre Scritture (Tantraloka) di Abhinavagupta. Torino, 1972.
  56. Pratyabhij¤ahзdayam of Kщemarаja (The Secret of Recognition). Sanskrit text with Engl. tr., notes and intro. by J. Singh. Delhi, 1991 (4th ed.; 1st ed. – 1982); Spanda Karikas: The Divine Creative Pulsation. Ed. and transl. by Jaideva Singh. Delhi, 1980; Mishra K. Kashmir Saivism: The Central Philosophy of Tantrism. Cambridge, Mass., 1993; Rastogi N. The Krama Tantricism of Kashmir, Historical and General Sources. Vol. I. Delhi, 1973; Sen Sharma D. The Philosophy of Sadhana, With Special Reference to Trika Philosophy of Kа.mara. Karnal, 1983.
  57. Фёрштайн Дж. Ук. соч. С. 13. См.: Lakshman Jee, Swami. Kashmir Saivism: the Secret Supreme. Albany, 1988.
  58. Muller-Ortega P. E. The Triadic Heart of “oiva Kaula” Tantricism in Abhinavagupta’s Kashmir Shaivism. Ph. D. thesis, Univ. of California, Santa Barbara, 1985; Dyczkowski M. The Doctrine of Vibration. An Analysis of the Doctrines and Practices of Kashmir Shaivism. Delhi, etc, 1989.
  59. Исаева Н. В. Слово, творящее мир. М., 1996.
  60. См. Серебряный С. Д. 12-я всемирная санскритологическая конференция. Впечатления и размышления. //Восток, 2004, №1. С. 149 – 156.
  61. Герасимов А. В., Пятигорский А. М. Общая модель культового поведения в тантризме с точки зрения лингвистической психологии // Симпозиум по структурному изучению знаковых систем. М., 1962. С. 112 – 117; Пятигорский А. М. Религии Индии // История Индии в средние века. М., 1968; Пятигорский А. М. Тантризм // Философская энциклопедия, в 5 тт. М., 1970. Т. 5. С. 181 – 182.
  62. Ефименко В. А. Индуизм и тантра // Индуизм и современность. М., 1994; Ефименко Т. В. Шактизм и тантра // Древо индуизма. М., 2000. С. 64 – 96.
  63. Индуизм. Джайнизм. Сикхизм (Словарь). М., 1996; Пахомов С. В. Индуизм. Йога, тантризм, кришнаизм. СПб., 2002.
  64. Торчинов Е. А. Религии мира. Опыт запредельного. СПб., 1997. С. 211 – 217; Пименов А. В. Возвращение к дхарме. М., 1998. С. 213 – 234; Альбедиль М. Ф. Индуизм. С. 153 – 161.
  65. Из новейших изданий такого рода см.: Каула-тантра-санграха. Антология текстов индуистской тантры. Пер. с санскрита C. С. Федорова, С. В. Лобанова. М.: Старклайт, 2004. 320 с.
  66. Ярким примером здесь является выпуск в московском издательстве «Локид» книги «Энциклопедия тантры. Алхимия экстаза», которая выдержала уже три издания (1997, 2001, 2003); эта книга тоже чересчур выпячивает сексуальность этого явления.