Проблема определения и классификации тантрических школ

Материал из ШайваВики

Пахомов, Сергей Владимирович

Проблема определения и классификации тантрических школ.


Исследователи индуистского тантризма постоянно, хотя и далеко не всегда корректно, пользуются такими понятиями, как «тантрическое направление», «тантрическая школа», [1] «секта» и т. п. Между тем эти понятия, в настоящее время фактически принявшие характер технических терминов, выглядят столь же неопределенными и размытыми, как и понятие тантризма в целом.[2] Критерии отбора, позволяющие отнести конкретную школу к тантризму, далеко не универсальны: они слишком зависят от контекста рассмотрения, включающего, среди прочего, и идеологические пристрастия.[3] Прояснению этого вопроса мало помогают и традиционные индийские классификации. Так, популярное деление на пять «школ» (шакта, шайва, вайшнава, саура, ганапатья), к которым часто добавляют и шестую (бауддха), является слишком общим, чтобы быть полезным.[4] Эта схема страдает излишней тягой к «глобализму»: она фактически пытается охватить все, что не относится к древнему брахманистскому комплексу, тантризм же здесь совпадает, по сути, с индуизмом вообще.[5] Излишне говорить, что в подобных текстах проблема критерия, по которому производится отбор, не рассматривается вообще.

В иных случаях один и то же текст приводит различные классификации, не связанные друг с другом. «Нетра-тантра» (VIII. 57) упоминает такие «школы», как двайта, адвайта, вимишра, экавира, ямала и вайшнава; а ниже (IX. 2) упоминаются уже иные «школы» – вама, дакшина, сиддханта, саура и вайшнава. В подобных классификациях зачастую присутствует явное или неявное стремление подогнать соответствующие объекты под популярную схему шести классических даршан. Очень часто в тантрических текстах классифицируются всевозможные направления, не обязательно относящиеся к тантризму. Так, «Шактисамгама-тантра» (V. 92 – 93) перечисляет «секты» вайшнавов, ганапатьев, шайвов, сваямбхувов, чандров, пашупатов, чинов, джайнов, каламукхов, вайдиков. Распространена и классификация по географическому признаку. Например, «Саммохана-тантра» упоминает, не вдаваясь в подробности, гауду на востоке, кералу на юге, кашмиру на западе и виласу «везде». С точки зрения своих воззрений все эти «школы» вполне могут ассоциироваться с какими-то иными традициями.

Очевидно, что тантрических школ больше, чем пять или шесть, хотя, с одной стороны, до конца неясно, насколько больше, а с другой, остается непонятным, чем же все-таки они отличаются от индуистских же, но нетантрических школ. Затрудняет дело также и индийская привычка к синонимизации понятий. Одна и та же индуистская школа в разных источниках может фигурировать под разными названиями (например, пашупата может также называться махешварой, каламукха – каруникой, и т. п.). С другой стороны, отдельно взятая школа в каком-то одном регионе своего распространения имеет одни особенности, а в другом – другие. Так, шактистская школа кула, или каула, зародившись, по всей видимости, в Ассаме в 4 – 5 вв. н. э., спустя несколько столетий оказалась в Кашмире и существенно повлияла на местные школы шиваизма, в то же время испытав их влияние. Можем ли мы на этом основании рассматривать ассамскую кулу[6] и кашмирскую кулу как две разные школы? Или это одна и та же школа, но на разных этапах своего развития? Ответить на этот вопрос вряд ли представляется возможным.

Наверное, для более глубокой проработки подобной проблемы следует начать с рассмотрения того, как понимается «школа» в индийской культуре. Как известно, в последней не сформировалась идея о том, что в нашем культурном контексте называется «церковью». В отсутствие стержневой организации, способной устанавливать каноничность (и, соответственно, неканоничность) тех или иных положений, практик, текстов и прочего, не возникло официальной доктрины и «символа веры» по-индуистски[7], равно как и четко очерченного корпуса «священных текстов», а следовательно, не возникло «ересей» и «сект». Организационно индуизм представлен слабо и оттого постороннему наблюдателю кажется аморфным.[8] Религиозные течения, которые образовали его «тело», суть культы различных божеств, героев, духов; эти культы получали соответствующее теологическое обоснование. Вместе с тем нельзя автоматически отождествлять культы со «школами». Существует тонкая, однако заметная грань, которая отделяет народный, массовый уровень культа, от уровня специализированного, «профессионального»; эта грань есть не что иное, как посвящение в сакральное учение культа (дикша). Посвящение превращает простого последователя культа в инициированное лицо, в ученика (шишья). Главной фигурой в процессе инициации, равно как и в процессе передачи знания, является, однако, не ученик, а наставник (гуру). Отношения между учеником и наставником образуют элементарную структуру «школы» как системы получения и передачи знания. Дикша есть своего рода «пропуск» в эту школу. В будущем ученик сам становится наставником, и этот переход от ученичества к наставничеству и набору новых учеников, которые впоследствии также станут наставниками, создает динамику постоянного получения и отдачи знаний, которая называется «парампара» (букв. «друг-за-другом»). А парампара же оформляется в виде конкретной традиции, или сампрадаи. Собственно говоря, сампрадая и представляет собой «школу».[9] Система гуру-шишья-парампара-сампрадая – это универсальный принцип образования и духовного воспитания в различных областях индийской культуры, не только в религиозных, но и в светских.[10]

Выделение в качестве элементарной структуры «школы» бинома «учитель-ученик» влечет за собой одну методологическую проблему. Хорошо известно, что школы, действующие в рамках отдельно взятой индийской традиции, не просто пересекаются друг с другом, но часто и «встроены» друг в друга наподобие матрешки, образуя довольно сложные и разветвленные структуры. По идее, такие «вложенные» образования разной степени общности должны и обозначаться по-разному, однако этого не происходит: они регулярно именуются школами (сампрадаями). Скажем, среди индийских философских систем мы видим такую школу, как веданта; в свою очередь, она распадается на пять-шесть ответвлений (адвайта, вишишта, двайта и пр.) – но и это тоже «школы»; более мелкие формации, которые выделяются внутри них, тоже являются школами. Везде мы встречаем школы, независимо от уровня общности традиции. В принципе, отсутствие жесткой иерархии названий не имеет большого значения для постижения организационных сторон «школы», однако в результате мы так и остаемся в неведении относительно того, сколько может иметься в том или ином случае школ и по какому принципу «школы» следует отличать от «подшкол».

Ввиду того, что нет организованной «церкви», по каноническим указам которой могли бы действовать отдельные индуистские школы, в духовном пространстве они сосуществуют на равных. Разумеется, это не означало безоблачных отношений между ними: очень часто школы подвергали друг друга резкой (если не сказать, огульной) критике, враждовали, претендовали на исключительность. Тем не менее, поскольку все они, формально или искренне, в той или иной степени, признавали авторитет ведических писаний, – которые, в каком-то смысле, и считались «каноническими», – они не имели особых прав и привилегий друг перед другом. В отсутствие центральной доктрины вакуум официально признаваемой «еретичности» заполняли «ложные воззрения» (митхьятва), трактовавшиеся по-разному и оттого выглядевшие относительными.

Итак, при всех оговорках, можно считать аксиомой, что в рамках индуизма функционировали многочисленные духовные традиции, или так называемые «школы».[11] Но существует ли критерий, по которому можно определить, какие из них являются тантрическими, а какие нет? Этот вопрос сложен вдвойне. Во-первых, как уже говорилось выше (и будет говориться далее), сам термин «тантризм» выглядит крайне размытым. Во-вторых, как это ни парадоксально, при известном желании можно вообще обойтись без привлечения тантризма, когда исследуются конкретные шиваитские, шактистские и т. п. школы. Оставляя пока в стороне первую сторону вопроса, изучим более пристально его вторую сторону.

При всем изобилии упоминаний о тантризме нельзя не обратить внимание на тот факт, что сам он отнюдь не представляет собой какую-то новую отдельную традицию, и уж тем более – новую отдельную религию. Индуистский тантризм существует только и исключительно в пределах тех или иных индуистских направлений, но не сам по себе. Если «изъять» все упоминания о тантризме и перестать использовать его как особый язык описания, то, по большому счету, в самих этих направлениях мало что изменится. Шактизм останется шактизмом, шиваизм – шиваизмом; школы, которые исследователи автоматически называют «тантрическими», окажутся (какими они, собственно, и являются) просто шактистскими, шиваитскими и т. д. Обнаружилось бы, что тантризм – совершенно ненужное образование. Это просто, так сказать, некий дополнительный, необязательный слой религиозности, который только создает путаницу, мешая понимать вещи «как они есть». Когда этот слой «накладывается» на ту или иную школу, она просто «удваивается», как, например, школа натха: она одновременно и шиваитская, и тантрическая. Зачем же «умножать сущности», если без этого можно обойтись?

Но не рискуем ли мы при подобном искусственном «изъятии» тантризма изрядно обеднить содержание религиозных традиций Индии? Для чего же индийские авторы упорно «накладывали» этот «второй слой» на первичные религиозные структуры? Думается, что вот для чего. Как и в случае многих других категорий и понятий индийской культуры, понятие тантризма служит неким объединяющим символом, который позволяет находить нечто общее между различными направлениями, причем эта общность основывается на иных принципах, чем ведические. Зыбкое понятие тантризма относится к интуитивно постигаемому, или лучше сказать, ощущаемому единству неведических по своему характеру движений, школ, теорий и практик. Другое дело, что при подобном подходе возникает иная проблема – проблема отличия «тантрического» от «нетантрического» в рамках общего массива «неведического», но она в любом случае отталкивается от первоначального признания разницы между «тантрическим» и «ведическим». Ортодоксы улавливали эту тантрическую «общность» и противопоставляли ее ведизму. Так, известный комментатор «Законов Ману» Куллука-бхатта (XV в.) выделял два типа откровения – ведическое и тантрическое.[12] Таким образом, при всей своей размытости «тантризм» позволяет объединять в целое различные элементы. Но тогда встает следующий вопрос: на каких основаниях происходит это объединение? Мы вновь поднимаем вопрос, связанный с критерием отнесения школ к тантризму, но теперь обращаемся к первой его стороне.

Аморфность тантризма выражается в нечеткости составляющих его черт. Возьмем ли мы идеологические аспекты тантризма, практические или организационные – везде эти черты оказываются неочевидными, и их можно отнести не только к тантризму.[13] Например, такой характерный признак тантризма, как мантра, распространен во всех без исключения индийских религиозных традициях. Пренебрежительное отношение к кастовому вопросу – особенность многих видов движения бхакти и «неортодоксальных» религий вроде буддизма и джайнизма. Идея высшего абсолютного начала выражена уже в ранних упанишадах; представление о творящей силе-шакти вообще хрестоматийно для всех индуистских учений; практики йоги также очень широко распространены в Индии; эротические ритуалы известны со времен древней земледельческой магии, и т. п. Таким образом, простое и неупорядоченное перечисление признаков, относящихся к тантрическому комплексу, мало помогает нам в понимании сущности этого явления. Между тем многие исследователи тантры именно так вплоть до последнего дня подходили к этому вопросу.[14] Однако, с одной стороны, немало из того, что относится к тантризму, можно с успехом найти в нетантрических направлениях, с другой же, далеко не всегда все перечисляемые признаки могут быть характерными аспектами той или иной школы тантризма.[15]

Как же быть в этой ситуации? Нам кажется, что решить вопрос поможет не столько перечисление признаков (от которого, по-видимому, отказываться пока, на данном этапе исследований, затруднительно) тантризма, сколько иерархическое их расположение. Иначе говоря, требуется понять, чтó для школы, которую рассматривают на предмет ее «тантричности», является главным, а что – второстепенным и вытекающим из этого главного. В таком случае именно акцент на каких-то элементах и будет существенным для выяснения «тантричности» данного направления. С этой целью нам следует вновь обратиться к понятию шакти. Для тантризма характерно не просто признание этой творящей силы, неотъемлемой от сущности абсолютного; она ставится во главу угла. Шакти – это центр любой концептуальной и практической схемы «тантрических школ». По мнению А. Паду, «шакти – это основополагающий элемент тантрического представления о божестве и о мире».[16] Понятие «шакти» фигурирует на всех уровнях и во всех аспектах тантризма. Оно имеет мифологическое измерение (Дурга, Кали, Лакшми и т. п.), философско-теологическое (Высшая Богиня как абсолютная основа мира), лингвистическое (отдельные фонемы предстают как отдельные «пучки» энергии), психопрактическое (в ходе своих упражнений практикующий овладевает потоками энергии) и др. Соответственно, тантрической школой мы назовем такую, для которой характерно постановка идеологемы «шакти» в центр любого рассмотрения. Уже отталкиваясь от шакти, и следует рассматривать и оценивать все прочие признаки тантризма.

Ещё одна существенная проблема при исследовании тантрических школ – это хаотическое переплетение разных объектов классификации. В тантрических текстах «систематизируются» не только собственно тантрические (и шире, индуистские) школы-сампрадаи, – причем на совершенно разных основаниях, – но и многое другое: методологические принципы, степени углубления в доктрину, тексты, формы культа, типы духовной практики и т. п. И все они могут быть названы «школами», поскольку, как уже говорилось выше, понятие школы связано не столько с организационными «стенами», сколько с доктринальным уровнем, с традицией передачи знания. Термины, которые могут здесь использоваться, тоже самые разные: не только сампрадая, но и марга (путь), даршана (система взглядов), мата, шасана (учение), амная (традиция), сротас (поток, течение) и т. д. Очевидно, что следует подходить к подобным классификациям с предельной осторожностью и не видеть в источниках выражение последнего слова истины, поскольку они постоянно противоречат друг другу, да и самим себе тоже. Объяснение этому «сумбуру» далеко не всегда удается найти. Часто складывается впечатление, что систематика школ, по большому счету, не интересовала самих авторов тантрических трактатов, ведь в основном внимание обращалось на практическую духовную деятельность (садхана). По сравнению с этим все отступало на задний план. С другой стороны, тантрические тексты создавались разными группами посвященных, появлялись в разных регионах и на протяжении примерно полутора тысяч лет – все это, вероятно, и привело к тому «разнобою», с которым теперь приходится иметь дело исследователям.

С формальной точки зрения, основным признаком отнесения школы к тантризму будет почитание и использование ее последователями специфических текстов – тантр, а значит, и согласие с учением, которое там выражено. Поскольку тантры – это преимущественно шактистские сочинения, то шактистские школы можно полагать тантрическими. Однако тантрами называются также и агамы раннего шиваизма, равно как и более поздние шиваитские тексты, фактически находившиеся на стыке шиваизма и шактизма («Виджняна-бхайрава-тантра», «Малинивиджая-тантра» и др.). Кроме того, часто именуются тантрами и ранневишнуитские самхиты. Чтобы избежать путаницы, предложим, чтобы этот формальный признак соответствовал указанному выше акценту на силе-шакти. Агамы и самхиты, скорее, представляют собой экзотерические произведения, подчеркивающие, прежде всего, внешние ритуальные практики, в то время как тантры – это эзотерические сочинения, в которых более существенны «внутреннее» поклонение и йога.[17]

Итак, допустимо говорить о наличии особых уровней «тантричности» в различных индуистских направлениях и школах. Очевидно, что эта «тантричность» выражена неодинаково. Чем более значимо представление о шакти, в отдельных случаях доходящее до полной ее абсолютизации, тем более «тантрична» данная школа, да и все то направление индуизма, в рамках которого она функционирует.

Описание практик и установок этих школ не входит в нашу задачу, поэтому мы ограничимся тем, что постараемся выделить те школы, которые подпадают под разряд тантрических, причем представить их в виде иерархии. Еще раз подчеркнем, что они не перестают от этого быть шиваитскими, вишнуитскими, и т. п.; однако они приобретают большую углубленность и единство.

Наиболее отчетливо «тантризация» школ выражена в шактизме. Это неудивительно, с учетом «фокуса на шакти», о котором говорилось выше. Многие исследователи вообще отождествляли понятия шактизма и тантризма, но многие и разводили их[18]. В последние десятилетия в науке укрепилась именно вторая тенденция. Смешивать эти понятия не следует хотя бы по двум причинам. Во-первых, есть шактизм «народный», в котором шакти представляется в большей степени в своем мифологическом облике, и воспринимается как благая мать, осыпающая своих верных последователей многими милостями, в том числе вполне житейскими, и шактизм «школьный», который и следует считать собственно тантризмом. О различении «народного» и «школьного» уровней религиозности уже говорилось выше. Хотя истоки тантризма, по всей видимости, следует искать именно в массовых, народных практиках,[19] самим собой он в полной мере становится только на уровне тех или иных школ. Выражение «народный тантризм» звучит абсурдно, поскольку это духовный инициатический путь, в то время как говорить о «народном» индуизме, в различных его проявлениях, вполне уместно. Во-вторых, не только шактизм, но и другие индуистские направления могут считаться в той или иной мере тантрическими.

Однако именно в шактизме тантризм находит свое наилучшее выражение. В пределах же шактизма наиболее «тантричной» является школа кула, или каула.[20] В большинстве тантр говорится о том, что они принадлежат именно к этой школе.[21] Для кулы характерно осознание себя истинной сущностью тантризма, которая может сополагаться с любой «сектой».[22] Известен часто упоминаемый афоризм о том, что каула, последователь этой школы, «должен быть шактой внутри, шайвой снаружи и вайшнавой в собрании».[23] Это весьма многозначительное изречение подразумевает, во-первых, то, что «каулизм» не имеет четко выраженной формы и может проявляться в разных своих обличьях, а, во-вторых, что эти «обличья» подчинены разным уровням «тантричности», а значит, образуют своеобразную иерархию. Самым глубоким является именно шактизм. Далее, сама эта школа распадается на два течения, которые, в принципе, можно рассматривать как две отдельных школы – каликула и шрикула. Различие между ними заключается в способе поклонения высшей Богине: первая школа почитает грозную ее ипостась (Кали, Дурга), вторая же – ее благожелательные образы (Лакшми, Шри, Трипурасундари). По-видимому, вторая школа появляется позже первой, хотя одной из ранних ее разновидностей является трипура (самая, парананда), склонявшаяся к более «умеренным» практикам, чем их коллеги из школы кали. Известным представителем самаи был комментатор «Саундарья-лахари» Лакшмидхара (XVI в.), сурово осуждавший уттара- (северных) каулов, т. е. почитателей Кали, за их «неведические практики». Иначе говоря, с самого начала шрикула тяготела к ортодоксальности, к вписанности в орбиту «официального индуизма». В более позднее время шрикула, или шривидья, становится в какой-то степени популярной благодаря такому своему пропоненту, как Бхаскарарая (XVIII в.), автору трактата «Сетубандха» и многих других трудов. Школа шривидья прошла определенную эволюцию в своем развитии. Она существует и по сей день, причем нынешние исследователи сомневаются в том, уместно ли её вообще считать тантрической.[24]

С вышеупомянутыми школами связаны и два разных способа (или, лучше сказать, комплекса способов) религиозной практики. Часто эти способы некорректно именуются «школами». Шрикула тяготеет к дакшиначаре, или пресловутому «пути правой руки», тогда как каликула основывается на вамачаре, или на «пути левой руки». Здесь нет места и возможности подробно останавливаться на скандальном характере практик вамачары, скажем только, что последняя включает в себя аспекты, выходящие за пределы общепринятых религиозных норм (в частности, в ней используются элементы сакрального секса), тогда как дакшиначара ограничивается символической их трактовкой, переводя ритуал с внешне-буквального на внутренне-психический уровень. Впрочем, подобное разделение не обязательно должно говорить о том, что эти школы резко расходились друг с другом; напротив, есть свидетельства тесных взаимоотношений между ними. Так, в одной из классификаций методов поклонения Богине выделяется «школа» мишра («смешанная»), сочетавшая, видимо, черты вамачары и дакшиначары. Кроме того, если рассматривать школу каулов как целое, то окажется, что «с точки зрения самих шактов, дакшина и вама – не две разновидности шактизма, но две последовательные ступени в полному единению с богиней».[25] В «Куларнава-тантре» (II. 7 – 8) представлены целых семь ступеней, или «образов жизни» (ачара), от низшего к высшему: ведачара, вайшнавачара, шайвачара, дакшиначара, вамачара, сиддхантачара и каулачара. Конечно, и в данном случае не следует рассматривать их как отдельные школы; с другой стороны, эта классификация отражает попытку охватить существовавшие на тот период доминировавшие религиозные предпочтения по иерархическому принципу.

Третьей существенной школой шактизма можно считать кубджику, которая в традиционных тантрических классификациях относится к «западной линии» (paчcimаmnаya).[26] Эта школа, в которой почиталась Шакти в образе богини Кубджики, восходит к XI в., если не раньше.[27] По всей вероятности, культ этой богини – непальского происхождения. Эта школа стояла особняком от других тантрических школ, которые ее не упоминали. По всей вероятности, она перестала существовать уже к XV – XVI вв.[28] Важнейшее произведение кубджики – «Кубджикамата-тантра», сохранившаяся в десятках манускриптах.

Несколько ниже в иерархии уровней «тантричности» стоят шиваитские школы: это связано с тем, что в них почитается, прежде всего, Шива, а Шакти занимает менее высокое положение, в отличие от шактизма. С шиваизмом, когда его соразмеряют с тантризмом, вообще существует большая путаница. Очень часто можно встретить классификации, в которых все шиваитские школы оказываются тантрическими; на наш взгляд, это либо результат какого-то недоразумения, либо плод непонимания феномена тантры. Тем не менее, в количественном отношении шиваитских школ больше, чем шактистских, хотя и «тантричны» они в разной степени. В частности, «слаботантричен», или «прототантричен», агамический шиваизм (агаманта-шайва) – довольно аморфное образование, выросшее вокруг 28 священных шиваитских агам – ранних текстов шиваизма, которые, как говорилось выше, называются также и тантрами. Этот агамический шиваизм не оформился в какую-то конкретную школу и, в сущности, представляет собой только своего рода фундамент, на основе которого впоследствии формировались иные направления, более конкретного, «школьного» характера. Вряд ли следует относить к тантризму пашупату (по крайней мере, на ранних этапах ее развития), каламукху, шайва-сиддханту, шайва-адвайту Шрикантхи. С другой стороны, есть и тантрические шиваитские школы, самой ранней из которых (и с высоким уровнем «тантричности») является, скорее всего, капалика. Среди других шиваитских школ «тантричны» натха (а также ее подшкола – канпхата); выросшая на основе капалики и пашупаты агхора; наконец, кашмирская трика. В свою очередь, трика распадается на ряд ответвлений.[29] «Тантричность» лингаяты, точнее, вира-шиваизма, отстаивал бывший московский наставник тантры Шрипада Садашивачарья (С. В. Лобанов)[30], такого же мнения придерживается и А. М. Пятигорский,[31] и в целом это мнение разделяется многими исследователями, правда, никем из них не поясняется, почему. Такой авторитетный исследователь индийской мысли, как Сурендранат Дасгупта, в своем описании лингаятской философии ни словом не говорит о том, что это тантрическая школа.[32] Впрочем, какие-то ветви лингаяты, возможно, относившиеся к периоду до расцвета деятельности реформатора лингаяты Басавы (ок. 1105 – 1167), могли иметь отношение к тантризму. Так или иначе, но есть, по крайней мере, одна тантрическая работа вира-шайвов, «Парамешвара-тантра» в 23 главах.[33]

Несколько особняком стоит школа шиваитских сиддхов (читтаров) из Тамилнада, основателем которой является Тирумулар (VII в.). Впрочем, считать ее полностью изолированной также нет оснований, поскольку она входит составной частью в более широкое, общеиндийское движение сиддхов («совершенных»), подчеркивавших значимость психофизических практик, интересовавшихся алхимией и славившихся своими «чудесными способностями» (сиддхи). К этому же движению относится и упоминавшаяся выше натха.[34] Школа читтаров резко критиковала ритуализм и дуалистические принципы тамильской же школы шайва-сиддханта, в связи с чем иногда переживала нелегкие времена в своей истории. В ней почитаются 18 святых-сиддхов. Обширная литература этой школы, написанная на тамильском языке и описывающая – зачастую «темным», загадочным слогом – различные аспекты йоги, алхимии и медицины, остается в настоящее время практически неизученной.[35]

Ещё дальше от тантризма отстоит вишнуизм. По меткому определению А. Паду, вишнуизм в пределах тантры является «мягким» ее направлением, в отличие от «твердых», таких как шиваизм и особенно шактизм.[36] Движение бхакти, которое фактически и сформировало вишнуизм, в большей степени делает акцент на созерцательном любовании избранным божеством, прежде всего Кришной, а также на служении ему. При подобном акценте оказывается несущественным наличие каких-то особых внешних инициаций или сложных эзотерических практик. Тем не менее, ряд вишнуитских школ считается тантрическими. Самая ранняя из них – панчаратра, хотя опять же следует здесь учесть несогласие самой панчаратры с этой трактовкой.[37] Хронологически панчаратра, обладая слабым уровнем «тантричности», развивалась параллельно агамическому шиваизму, используя родственные последнему идеи, но в дальнейшем на ее основе формируются школы, совершенно не тантрические по своей сути (например, школа мыслителя Рамануджи, основоположика системы вишишта-адвайта). Не совсем понятно, в каких кругах составлялись вишнуитские тантрические произведения еще более позднего времени (например, известная «Гаутамия-тантра»), возможно, это были поклонники Вишну, испытавшие влияние шактизма. Более очевидно влияние тантрического буддизма на школу сахаджию, действовавшую с XVI в. в рамках школы бенгальского вайшнавизма, или гаудия. Вайшнавами-ортодоксами сахаджия считалась еретической.[38] Родственна сахаджии (а, может быть, и являвшаяся ее ответвлением) была школа радхаваллабха, основанная Хариваншем в XVI в., в которой эротические отношения между Кришной и Радхой трактовались буквально и служили основой для соответствующих практик. В еще более позднее время (с XVIII в.) развивалась школа певцов-мистиков баулов (Бенгалия), которая испытала также и влияние исламского мистицизма (суфизм). Интересно, что три упомянутые школы действовали, прежде всего, в Бенгалии, которую можно в каком-то смысле считать важнейшим центром вишнуитского тантризма.

В более мелких направлениях индуизма, как правило, находившихся в орбите влияния первых трех, также заметны элементы тантризма. Из этих вторичных направлений выделяется в первую очередь культ Ганеши. Согласно сведениям адвайтиста Анандагири (X в.), автора «Шанкара-дигвиджаи», в рамках школы ганапатья, или поклонников этого слоновоголового бога мудрости (ганапатитов), действовали шесть отдельных подшкол.[39] Впрочем, далеко не ясно, все ли они были тантрическими. По крайней мере, последователи трех из них утверждают, что они «поклонялись своему богу в соответствии со шрути».[40] C уверенностью к тантризму можно отнести только ту группу ганапатитов, в которой поклонялись богу Уччхишта-Ганапати, используя практики «левого пути». Возможно, тантристами были также и поклонники десятирукого Маха-Ганапати.

По всей видимости, подобные тантрические группы были также и в движениях, почитавших богов Сурью (саура), Сканду-Муругана и других божеств, однако о них очень мало что известно. По крайней мере, есть две тантры сауров – «Саурасамхита» и «Сурьярахасья», последняя, впрочем, является частью более крупной работы, «Дэви-рахасья».[41]

Тантрические школы развивались не в изоляции, но в тесном контакте друг с другом. В силу того, что последователи могли принимать различные посвящения у наставников разных школ, неудивительно, что одни и те же практики, одни и те же идеи, хотя и толкуемые по-разному, могли находить свое место в разных школах. Степень заимствований была тем более широка, что для тантристов большее значение всегда имела практическая сторона духовности, чем умозрительные спекуляции. Отсюда и поразительные на внешний взгляд сходства между индуистской и буддийской тантрой. Так, великие йогины школы натха (Матсьендранатх, Горакхнатх) пользуются большой популярностью также и в тантрическом буддизме. Границы между отдельными направлениями в подобных случаях становятся подвижными и условными. Такие школы, как крама или капалика, по существу, стояли на стыке шактизма и шиваизма; сахаджия – на пересечении вишнуизма и шактизма, и т. п.

Примечания

  1. При этом сами эти термины зачастую считаются само собой разумеющимися и не нуждающимися в пояснении. Чинтахаран Чакраварти в своей книге по индуистской тантре отводит целую главу, посвящённую её школам, однако не выясняет характер этих школ и ограничивается простым их перечислением. При этом оказывается, что «все тантрические школы располагали комментариями к Веданта-сутрам». См. Cakravarti Ch. Tantras. Studies on Their Religion and Literature. Calcutta, 1966. P. 39.
  2. По словам Андре Паду, «тантрический феномен всеобъемлющ и неуловим». Padoux A. Concerning Tantric Traditions // Studies in Hinduism. Miscellanea to the Phenomenon of Tantras. Ed. by G. Oberhammer. Wien, 1998. Р.13
  3. Так, вишнуитский философ Рамануджа (XI – XII вв.), перечисляя «тантрические» школы, упоминает (в негативном контексте) и каламукху, вполне респектабельную и ортодоксальную шиваитскую школу, которую вряд ли можно счесть тантрической. Одна из вероятных причин этого «уничижения» – желание Рамануджи подорвать престиж своих соперников, успешно действовавших в том же регионе, что и он сам. См.: Lorenzen D. N. The Kāpālikas and Kālāmukhas. Two Lost Śaivite Sects. Berkeley and Los Angeles, 1972. P. 5.
  4. Padoux A. Concerning Tantric Traditions. P. 10.
  5. А. М. Пятигорский уверен в том, что «индуизм в специфическом смысле слова (в отличие от индуизма в широком понимании) всегда в той или иной степени связан с тантризмом, если не отождествлялся с ним». Пятигорский А. М. Религии Индии // История Индии в средние века. М., 1968. С. 200. А вот Х. фон Глазенапп, напротив, убеждён, что «в широком смысле все религиозные учения и ритуалы, которые не принадлежали к ведам, индусы называли “тантрическими”». См.: Glasenapp H. von. Tantrismus and Śaktismus // Ostasiatische Zeitschrift. Neue Folge. Jg. 12 (22) 1935. P. 120.
  6. Возможно, это «одна из ранних версий кулы, йогини-кула, якобы основанная Матсьендранатхом в Ассаме и Бенгалии». См.: Goudriaan T., Gupta S. Hindu Tantric and Śākta Literature. Wiesbaden, 1981. P. 50.
  7. Подобные новации возникают уже в рамках неоиндуизма, под влиянием англо-христианской цивилизации.
  8. См. Lorenzen D. N. Op. cit. P. xi: «Структура индуистских сект в целом гораздо более аморфная, чем у христианских. В большинстве случаев акцент ставится на доктрине и на способе поклонения, чем на организации».
  9. Goudriaan T. etc. Hindu Tantrism. Leiden-Köln, 1979. P. 40.
  10. Многие сампрадаи исторически тесно переплетались. Последователь какой-либо школы мог принимать посвящения разных типов у разных учителей, принадлежавших к разным школам-сампрадаям. В результате «родословная» школы оказывалась довольно запутанной, особенно в том случае, если такой последователь становился весьма авторитетным и почитаемым лицом.
  11. Cм. также: Штитенкрон Г. фон. О правильном употреблении обманчивого термина // Древо индуизма. М., 1999. С. 262.
  12. Впрочем, и это подразделение выглядит весьма размытым, тем более если учесть сильную степень влияния одного на другое. Авторами многих тантрических текстов были брахманы. См.: Padoux A. Introduction to Tāntrikābhidhānakośa I. Wien, 2000. P. 13.
  13. Либо, вслед за Н. Н. Бхаттачарьей, можно сделать вывод о том, что «все известные формы индийских религий» имеют тантрические элементы. См.: Bhattacharyya N. N. History of Tantric Religion. P. 9. Это же автор говорит о тенденции индийских религиозных систем создавать «параллельные традиции».
  14. Теун Гудриаан в Hindu Tantrism (P. 7 ff.) перечисляет 18 признаков тантризма, признавая, впрочем, что «эти признаки не встречаются во всей полноте в отдельном тантрическом тексте». Джон Вудрофф (Артур Авалон) в своей книге Shakti and Shākta (London, 1920. 2nd ed., р. 23) выделяет 11 признаков агамы (=тантры).
  15. Padoux A. Concerning Tantric Tradition. P. 12.
  16. Padoux A. Recherchez sur la symbolique et l’énergie de la parole dans certains textes tantriques. Paris, 1963. P. 47.
  17. Hindu Tantrism. Р. 21.
  18. Данный вопрос, например, разбирается в упомянутой выше статье Глазенаппа (S. 120). Отождествляли эти понятия Х. Уилсон, М. Моньер-Вильямс, Х. П. Шастри, Дж. Фаркухар, М. Винтерниц, разводили – П. Т. Шриниваса Айенгар, Ч. Элиот. Сам Х. фон Глазенапп тоже разводит эти понятия, считая, что тантризм – это «ритуалистические учение и техника, общие для разных сект» (S. 123), что он основан «на разных фантастических идеях и техниках сакральной магии» (S. 128), тогда как «шактизм есть культ высшего мирового принципа, представленного в женском начале» (S. 123).
  19. Ср. Чаттопадхьяя Д. Локаята даршана. История индийского материализма. Пер. с англ. М., 1961. С. 361.
  20. «Школа каулов самая важная в тантризме». Hindu Tantrism. P. 45.
  21. Hindu Tantric and Śākta Literature. Р.18.
  22. Артур Авалон. Введение в «Маханирвана-тантру». Пер. С. В. Лобанова. М., 2003. С. 71.
  23. Несколько иначе см. у Джаяратхи в комментарии к Тантралоке (3 гл.): antaю kaulo bahiю чaivo lokаcаre tu vaidikaю. – «внутри каула, внешне шайва, в миру вайдика».
  24. Padoux A. Concerning to Tantric Traditions. P. 17 f.: «Нелегко определить, как происходила ведантизация нынешней шривидьи, как она выросла из более старой трипуры <…> Скорее всего, на современном этапе шривидья – это уже не тантрическая школа».
  25. Payne E. The Śāktas. An Introductory and Comparative Study. Calcutta, London. 1933. P. 24.
  26. Śāstri H. P. A Catalogue of Palm-Leaf and Selected Paper MSS Belonging to the Durbar Library, Nepal. Calcutta, 1905. P. lxxviii. Эта школа имела и другие названия – кулаликамная, шримата, кадимата, видьяпитха, дивьяугха-садбхава и др.
  27. Goudriaan T., Gupta S. Hindu Tantric and Śākta Literature. P. 52.
  28. Schoterman J. A. An Introduction // The úaсsаhasra Saühitа (chs. 1 – 5). Ed., tr. and annotated by J. A. Schoterman. Leiden, 1982. P. 6.
  29. Вопрос о классификации школ (подшкол?) трики остаётся дискуссионным в связи с невыясненностью того, что собой представляет сама трика и что такое «кашмирский шиваизм». Часто выделяются четыре течения трики: крама, спанда, кула и пратьябхиджня, например: Feuga P. Tantrisme. Doctrine, pratique, art, rituel. St. Jean-de-Braye, 1994. P. 82. Лилиан Сильбюрн также принимает это деление, но понимает трику в узком смысле как спанду, а в широком смысле как кулу и краму. См. Maheśvarānanda. Mahārthama¤jari. Ed. et tr. par L. Silburn. Paris, 1995 (1st ed., 1968). P. 11 ff. В свою очередь, крама подразделяется на сахасу и чумму, cм.: Rastogi N. The Krama Tantricism of Kashmir. Vol. I. Delhi, 1979 (Repr. 1996). P. 66 ff. Последний автор отводит в своей книге целую главу («Krama as a Tantric System») для объяснения тантрического характера этой школы.
  30. Основы тантрического учения. М., 1996.
  31. Пятигорский А. М. Религии Индии // История Индии в средние века. М., 1968. С. 201.
  32. См. Dasgupta S. A History of Indian Philosophy. Vol. V. Southern Schools of Śaivism. Delhi etc., 1975 (repr.). P. 42 – 64.
  33. См. Hindu Tantric and Śākta Literature. Р.110 f.
  34. В какой-то степени термин «сиддхизм», если уместно использовать подобный неологизм для обозначения движения сиддхов, по многим показателям пересекается с термином «тантризм», так что даже может отчасти считаться его синонимом. По крайней мере натха вполне может быть представлена и как «сиддхическая» школа.
  35. См. Zvelebil K. A Smile of Murugan. On Tamil Literature of South Literature. Leiden, 1973.
  36. Padoux A. Concerning to the Tantric Traditions. P. 12.
  37. В этой связи авторы сборника Hindu Tantrism (р. 9) задаются вопросом о том, «какие же традиции и религиозные группы называют себя тантрическими? Например, панчаратрины, последователи тантрического вишнуизма, отказываются называть себя тантристами, поскольку в их глазах тантра означает поклонение богине-матери. Как и для индуизма в целом, так и для тантризма можно предложить, чтобы тантристами назывались те, кто сам себя относит к ним». Мы не можем согласиться с последним предложением этого пассажа, потому что в этом случае «тантризм» сужается до размеров школы каула (каликула), да еще и с исключением шривидьи. Следует различать контексты, в которых употребляется термин «тантра».
  38. Известный исследователь бенгальского вайшнавизма С. В. Ватман полагает, что сахаджия – широкое религиозное движение, в которое было вовлечено немало групп мистического и оргиастического характера – неда, баула, дарбеша, гауранга-нагари и др. См.: Ватман С. В. Современный вайшнавизм. История, учение, практика // Жизнь и безопасность. 1999, № 3 – 4. С. 556.
  39. См.: Глушкова И. П. Общеиндийский бог Ганеша // Древо индуизма. М., 1999. С. 296 сл.; Bhandarkar R. G. Vaiùõavism, śaivism and minor religious systems. Strassburg, 1913. Р. 149 f.
  40. Bhandarkar R. G. Op. cit. P. 150.
  41. Hindu Tantrism. P. 111. В свою очередь, «Дэви-рахасья» относится к «Рудра-ямале». Ibid. P. 44 n.