Представление о высшей реальности в философии индуистского тантризма

Материал из ШайваВики

Пахомов, Сергей Владимирович
Представление о высшей реальности в философии индуистского тантризма.[1]

Статья

Метафизика является достаточно хорошо разработанной областью индуистской тантрической философии. Категории и понятия метафизики имеют ключевое значение для тантрической мысли. Именно они затрагивают тот идеальный уровень, достижение которого представляет собой высшую цель для последователей тантры. И, несомненно, самые важные метафизические идеи связаны с проблематикой высшей реальности.

С точки зрения тантрических мыслителей[2], в основе вселенной находится одушевляющий ее абсолютный принцип, высшая реальность (далее - ВР). Единого санскритского термина, которым обозначается ВР, не существует, в тантрических текстах употребляются самые разные понятия, метафоры и эпитеты. Безусловно, подобный плюрализм связан с невозможностью адекватным образом охватить все многообразие аспектов, относящихся к ВР, что, в свою очередь, порождает множество подходов рассмотрения этой проблематики. Впрочем, чаще остальных при обозначении ВР употребляется слово "Брахман" ("Парабрахман"), которое вбирает в себя практически все коннотации, связанные с ВР.

Многообразие определений и описаний ВР удобно разбивать на три типа - апофатический, катафатический и апофатико-катафатический. Обращение к тому или иному типу обусловлено разными установками авторов тантрических произведений. Скажем, если ставится цель показать полное несходство ВР и "относительной реальности" (ОР), прибегают к апофатике, т. е. к наделению ВР отрицательными характеристиками. Если же автор стремится подчеркнуть то, в чем именно заключено превосходство ВР над эмпирическим миром, тогда он использует "положительные" характеристики. Наконец, демонстрируя глобальность и всеобъемлемость ВР, уместность по отношению к ней любых характеристик, он обращается к третьему типу описания. Апофатически понятая ВР есть реальность запредельная, трансцендентная; катафатически истолкованная ВР есть предел реальности, выше которого ничего нет[3]; апофатико-катафатическая реальность есть полнота универсума. Существенно, что в одном и том же тантрическом тексте, подчас даже в одном предложении, могут встретиться все три подхода к описанию ВР. Несмотря на то, что обычно эти подходы к описанию ВР тесно переплетены, уместно рассмотреть их по отдельности.

Апофатика. Апофатический способ предполагает частое использование санскритских префиксов отрицания, прежде всего "а" ("ан") и "нир" ("них", "ниш"). ВР предстает как непревзойденная (ниратишая), недвойственная (адвая), неделимая (абхеда), немыслимая (ачинтья, аманаска), невыразимая в слове (авакья, ашабда), не имеющая частей (нишкала), качеств (ниргуна), формы (арупа, ниракара), имени (анама), активности (нишкрия). Она неподвижна (ачала) и независима (нирапекша), не рождается и не умирает. Очевидно, что называть все это "характеристиками" можно только с большой долей условности, как дань традиции и научной пытливости: они характеризуют не саму ВР как таковую, но лишь факт ее отдаленности от ОР - делимой, двойственной, имеющей части и т. д. Это не свойства в обычном их понимании, т. е. как некие признаки вещей эмпирической действительности. Скорее, это "не-свойства", или даже "анти-свойства", которые "свойственны" ВР в той мере, в какой она удалена от всех обычных наименований и оценок. В этом смысле можно говорить о ВР как своего рода "ничто", в котором нет ничего из того, что есть в эмпирическом мире. В "Виджнянабхайрава-тантре" (44 и cл., 58) используется термин шунья (пустота), показывающий невозможность адекватно характеризовать ВР. Впрочем, как полагают последователи тантризма, хотя и нельзя рационально понять и точно определить ВР, ее можно "реализовать", т. е. выйти на такой уровень сознания, на котором достигается тождество относительного и абсолютного начал.

Катафатика. Множество слов используется в тантрических текстах для позитивного определения ВР - например, высшее постоянство, вечность (нитьятва), единство (экатва), свободная воля, не встречающая никаких преград (сватантра), бытие-сознание-блаженство (сат-чит-ананда), высшая истина (сатья). Для ВР характерны всезнание (сарваджнята), вседелание (сарвакартритва), всепроникновение (сарвавьяпти). Так понятая ВР часто персонифицируется в образе какого-либо божества, который становится тем самым объектом религиозного почитания и йогического созерцания.

Апофатика-катафатика. ВР содержит в себе "всё" (сарва), это высшая полнота (пурната), вне которой ничего нет. Она одновременно ниш- и са-кала (т. е. "без частей" и "с частями"); нир- и са-гуна (без качеств и с качествами); трансцендентна (вишвоттирна) и имманентна (вишвомая). Она имеет природу "двуликого Януса", т. е. содержит и принцип Шивы, и принцип Шакти, о которых будет идти речь ниже. К этому же способу описания можно отнести такие случаи, когда ВР рассматривается не столько как содержащая в себе пары оппозиций, сколько как полностью их превосходящая. Так, в трактате "Сиддха-сиддханта-паддхати", созданном в рамках шиваитской школы натха, об этом говорится следующим образом: "Одни стремятся к недвойственности, другие стремятся к двойственности, но высшая реальность (парататтва) не имеет отношения к противоположности двойственного и недвойственного".[4]

Три вышеназванных типа описания-определения ВР суть самые общие методические приемы вычленения и систематизации ее характерных черт, положительных либо отрицательных. Однако можно исследовать данную тему и под иным углом зрения, так, чтобы ВР предстала не как "матрица" тех или иных определений, но как некое содержательное единство, освещенное в соответствующем контексте. Иначе говоря, ВР может быть рассмотрена через какое-либо ключевое понятие, или совокупность понятий, что позволяет не просто перечислять характерные элементы ВР, но тем или иным образом структурировать их. Методологически этот способ рассмотрения вписывается, по всей вероятности, в рамки катафатики.

Прежде всего, ВР может быть истолкована как высшее сознание и как сфера божественного. Условно говоря, допустимо выделять "когнитивный" и "теистический" контексты рассмотрения ВР. В тантрических текстах оба этих контекста, разумеется, очень тесно переплетены.

Высшая реальность как высшее сознание. ВР есть абсолютное, высшее сознание (самвит, чайтанья, чит, чити и т. п.), выходящее за пределы оппозиции "сознающий субъект - сознаваемый объект", поскольку такое сознание включает в себя и объект как собственную часть. ВР есть высшее "я" (ахамта), содержащее в себе потенциальное "то" (идамта), из которого развертывается на соответствующем этапе весь универсум. Это чистейшая и самосветящаяся сущность; она есть своего рода "зеркало", в котором отражаются все объекты мира - после того, как станут "манифестациями" сознания (т. е. возникнут из него). Кашмирский философ XI в. Кшемараджа пишет в трактате "Пратьябхиджня-хридая": "Не встречающее препятствий сознание есть источник совершенства вселенной".[5] Высшее сознание превышает любые временные и пространственные ограничения; напротив, оно само есть источник времени и пространства.[6] Это тотальная недуальность, которая охватывает форму и бесформенное, бытие и небытие, добро и зло; это полнота, за пределами которой ничего нет; это нируттарасахаджа, спонтанность без однообразия, единое и единственное сознание.[7] Сознание - не пассивный созерцатель (сакшин) происходящего, оно в высшей степени активно и способно творить вселенную, а также поглощать ее в конце космического цикла.

Гопинатх Кавирадж, индийский ученый и мыслитель XX в., опираясь на тантрические философские тексты, устанавливает три вида отношений между высшим сознанием и относительным миром: 1) самвит один, и мир отсутствует в нем (стадия чит); 2) мир "сияет" в самвите, однако не проецируется вовне (ананда); 3) все остается тем же, но при этом мир еще и проецируется вовне (иччха). При этом самвит в каждом конкретном случае остается одним и тем же, не омраченный ничем. Поэтому он называется еще нирвикальпа, т. е. "свободный от викальп" - различающих мыслеобразов, которые присутствуют только в состояниях обыденного сознания, разделяющего единую сферу опыта на субъективное и объективное.[8] Метафорически самвит описывается как "солнце сознания".

Несмотря на то, что идея абсолютного единства ВР - постоянный рефрен тантрических сочинений, не менее часто в них говорится и о том, что такое единство есть органичное соединение двух аспектов. Тем самым оказывается, что ВР представляет собой динамичную структуру из двух элементов; она "биполярна". "Представление о биполярной структуре высшего начала - одно из ключевых в тантрической спекуляции", полагает голландский ученый Т. Гудриаан.[9]

Эта двоичность просматривается в различных способах описания ВР, в том числе и в контексте абсолютного сознания. Два аспекта высшего сознания - пракаша и вимарша. В сущности, то, что говорилось выше применительно к проблематике единого сознания, относится именно к аспекту пракаши. Пракаша - это бесконечно льющийся трансцендентный свет сознания. Это единство бессодержательных, непроявленных форм, коллективное целое (сампиндана) всех категорий сущего.[10] В этом "древнем" свете (пуранапракаша) все вещи каждый момент выглядят новыми и свежими. Пракаша - вечное "теперь" (вартамана). Он всегда открыт, всегда пребывает неизменным, и мир объектов никоим образом не способен как-то воздействовать на него, изменить его.

Пракашей в широком смысле слова является любая вещь, которая излучает свет (например, солнце, светильник и даже драгоценный камень). В этом отношении пракаша сознания, будучи началом довольно инертным, мало чем от них отличается. Пракаша бессилен без другого аспекта - вимарши, благодаря которой сознание в полной мере становится личным божеством, деятельной и живой сущностью мира. Кашмирский мыслитель Утпаладева пишет в своих "Ишвара-пратьябхиджня-кариках" (I. 5. 11): "Вимаршу знают как сущность сознательной манифестации; в противном случае свет сознания, при воздействии на него со стороны объекта, был бы бессознательным, словно хрусталь и другие [прозрачные неодушевленные объекты]".[11] Вимарша тесно связана с пракашей, "погружена" в него. Вимарша - такой аспект абсолютного сознания, в котором оно знает само себя и проявляет себя вовне; это аспект творческого самосознания. Вимаршу можно понять также как концентрированную силу сознания, способность света отражаться в самом себе как в зеркале; это полнота (пурната), всезнание абсолютного и даже его эстетический восторг (чаматкара).

Н. В. Исаева характеризует вимаршу как "спектр внутренних потенций сознания, своего рода динамическое самоосознание, которое проявляется как желание знать, внутреннее побуждение переступить через свои границы, внутренняя динамическая саморефлексия".[12] Самосознание делает высшее сознание активным: созерцая свою собственную природу, сознание приобретает форму всех уровней сущего, от тончайшего до самого грубого.[13] Если пракаша есть чистая континуальность и в нем нет никаких частей, то вимарша одновременно и не имеет частей, и имеет их; благодаря этому ее парадоксальному статусу становится возможным появление мира множественности. Приводившееся выше изречение Кшемараджи о Сознании как источнике вселенной относится именно к вимарше, о чем он сам говорит в автокомментарии: "Божественное Сознание, не встречающее преград, имеет форму высшей вимарши, неотделимой от Господа Шивы <…> Когда эта [вимарша] "открывает глаза", появляется вселенная, а когда "закрывает" - исчезает"[14]. Принятие категории вимарши отличает тантрическую философию от философии адвайта-веданты, в которой абсолют рассматривается вне деятельностного контекста.

В такой школе кашмирского шиваизма, как спанда, абсолютное сознание рассматривается через призму понятия "вибрации", "тонкого движения" (спхуратта, спанда), практически совпадающего с понятием вимарши. По словам кашмирского мыслителя Утпадалевы ("Ишвара-пратьябхиджня-карики", I. 5. 14), "это сознание есть вибрация, высшая реальность (махасатта), лежащая за пределами времени и пространства".[15] Спанда - это спонтанная творческая "пульсация" абсолютного начала, вечный космический ритм, отдельными "тактами" которого оказываются появление и исчезновение вселенной (либо какие-то ее части). Этот ритм может быть понят как колебание между "страстью" (рага) абсолюта к творению и "бесстрастием" (вирага) eго к сотворенному миру. С другой стороны, спанда - это внутренняя вибрация сознания в смысле его чистой восприимчивости, которая, в свою очередь, образует его познавательную (джнятритва) и деятельную (картритва) стороны.[16] Кшемараджа понимает спанду как абсолютную божественную спонтанность (сватантрья) бога, имеющую природу парашакти. Бог по своей сущности неподвижен, поэтому все динамические процессы отдаются во власть его сознательной энергии. Хотя спанда не есть нечто внешнее, она показывает себя словно бы во внешнем многообразии, пишет Кшемараджа в "Спанда-нирнае", своем комментарии к "Спанда-карикам" (шл. 1).[17]

Подобно тому как пульсирующее в живом организме сердце представляет его естественный центр, так и вибрирующая вимарша-спанда оказывается "сердцем" (хридая) ВР. В том же пассаже из "Ишвара-пратьябхиджня-карик" (I. 5. 14) сказано далее: "Составляя внутреннюю сущность [абсолютного начала], она называется сердцем великого Господа".[18]

В совокупности обоих своих аспектов высшее сознание есть пракашавимаршамая, т. е. имеющее форму пракаши и вимарши, органично дополняющих друг друга. Кроме того, в текстах тантризма высшее сознание представлено и как высшая речь (паравак): в этом случае о нем говорится как о недифференцированном единстве протоментальных и протовербальных аспектов, дифференциация которых совпадает с процессом космогенеза.

Теистический контекст. Этот контекст обусловлен уже самим прагматичным характером тантрической традиции, которая старается конкретизировать и символизировать абстрактные философемы.[19] Г. Циммер замечает, что "в тантре теистический момент фактически затмевает абстрактный идеал бесформенного Брахмана (ниргуна-брахман) в пользу Брахмана-с-качествами (сагуна-брахман), Господа, личного Бога".[20] Хотя и не все исследователи соглашаются с тем, что тантрические божества поддаются теизации,[21] все-таки эта тенденция имела место. Иначе, наверное, для тантристов не было необходимости разрабатывать большое количество ритуальных практик, обращенных к конкретным формам и "манифестациям" многочисленных личных божеств.

Применительно к теистическому контексту необходимо учитывать конфессиональную специфику конкретной тантрической традиции или школы. Так, если это одна из школ шиваизма, то ВР может называться, например, Парамешана, Парамешвара, Парамашива и т. п., т. е. как абсолютный Шива. Школы шактов, обычно тесно связанные с шиваизмом, могут либо принимать эту точку зрения, либо на первый план выводить образ Парашакти, или высшей Шакти. Вишнуитские тантристы, соответственно, говорят о высшем Вишну (Нараяна), и т. д.

Вишнуизм. В ранневишнуитской школе панчаратре высшее божество называется Васудевой, Нараяной, Бхагаватом, Парабрахманом и другими именами. Личностный его характер подчеркивается эпитетом махапуруша, что означает "высшая личность". Бхагават (Бхагаван) - самосущий Бог, создатель и владыка всего; этимологически его имя означает, что он наделен шестью божественными достоинствами (бхага): всезнанием, могуществом, потенциальностью, неиссякаемой силой, высшей чистотой и сверкающей самодостаточной энергией ("Лакшми-тантра" II. 26 - 34). Атрибут всезнания (джняна) считается важнейшим, это сущность Бога; остальные суть его следствия.[22] Будучи трансцендентным божеством, он также и "внутренний правитель" (антарьямин) каждого существа, "тотальность" всех душ. В одном из старейших текстов этой школы, "Джаякхья-самхите" (ок. 450 н. э.), говорится, что Бог (Парабрахман) имеет природу высшего блаженства и всезнания, что он пронизывает весь мир. Его нельзя ни с чем сравнить, он свободен от любой нечистоты. Он покровительствует всему. Брахман внутренне присущ всем созданиям, он проявляется в различных формах и различными способами. Пребывая во всех вещах, Брахман и отделим, и неотделим от них, и отличается, и не отличается от них. Подобно капле воды на листе лотоса, Брахман, находящийся в вещах материального мира, не омрачен ими. Брахман одновременно и движется, и покоится (IV. 60 сл.).[23]

Шиваизм. В различных школах тантрического шиваизма высшим началом считается Шива. При этом в зависимости от конкретной школы он имеет различные названия и эпитеты. Так, уже в преамбуле к "Акулавира-тантре" прославляется Шива в своем воплощении в виде наставника Минанатхи (Маччханды): "[Слава] Шри Мина[натхе, преисполненному] блаженства самоестественности, родившемуся по своей воле, высшему, пронизывающему вселенную, неподвижной и глубинной основе мира".[24]

Школа капаликов поклоняется Шиве в грозном образе Бхайравы. Он мыслится как творец мира (джагат-картри).[25] Бхайрава имеет 8 основных форм - Аситанга (Вишну), Руру (Брахма), Чанда (Сурья), Кродха (Рудра), Унматта (Индра), Капалин (Чандра, или Сома), Бхишана (Яма) и Самхара (Бхайрава как таковой). Все остальные божества суть отдельные его части (амша), которые соотносятся с функциями порождения, сохранения и уничтожения мира. В одном комментарии к сочинению Мадхавы "Шанкара-дигвиджая" (XV. 28) приводится взгляд капаликов о том, что "блаженство, которое проявляется через сексуальное соединение, есть истинная форма Бхайравы. Достижение этого посмертного блаженства есть мокша".[26]

Согласно метафизическим установкам некоторых тантр (в частности, "Виджнянабхайравы"), Бхайрава является универсальным недифференцированным сознанием, это высшее божество, Парамашива, в котором соединяются Шива и Шакти. С другой стороны, Бхайрава - это высший уровень опыта, в котором нет никакого различения между энергией и "носителем энергии" (шактиман). Это различение уже намечено на более низком уровне, Рудры, и вполне оно проявляется на уровне Шивы.[27] Триада Бхайравы-Рудры-Шивы есть, следовательно, структура трех типов проявления универсума. Бхайрава - это личное божество, которое символизирует высшую неделимую реальность.[28] Это и высший предел сознания, соответствующий высшему пределу бытия (паракаштха).

Шиве приписываются пять основных божественных функций (панчакритья). Из них творение (сришти), сохранение (стхити), уничтожение (самхара) суть три функции его обращения со вселенной; их дополняют ануграха, или ниспосылание благодати, и ниродха, или утаивание своей божественной сущности. В "Нетра-тантре" (гл. 1) Шива воспевается как сущность Брахмы, Вишну и Иши, как Локанатха (владыка мира), бог богов. Шива - вечный и всеведущий повелитель всего движущегося и неподвижного, милосердный благодетель, исполненный блаженства, тот, которого легко умилостивить, кому неведом страх, кто дарует освобождение, чья сущность - чистая саттва ("Маханирвана-тантра", I. 5 - 10). Шиву называют Бхагаваном, высшим Брахманом, "хранилищем нектара сострадания" (карунамритаваридхи), самосветящимся, бытием-сознанием-блаженством. Сознающие души - его части ("Куларнава-тантра", I. 2 - 8).

Шива и Шакти. Как есть биполярность в пределах высшего сознания, так есть она и на теистическом уровне. Здесь ВР - это вечное соединение двух первопринципов, мужского и женского, которые персонифицируются в виде пары божественных супругов - Вишну и Лакшми, Кришны и Радхи, но чаще всего Шивы и Шакти. Перед нами уже не персонажи индуистской мифологии[29] (хотя мифологический слой не нивелируется целиком), но символы двуединого абсолюта. Тантрические тексты постоянно подчеркивают, что между Шивой и Шакти нет никакой разницы,[30] однако отсутствие разницы постигается только в духовном опыте (садхана); в русле же эпистемологических задач некоторое различие между ними все-таки есть. Шива в основном понимается как пассивный, неподвижный, статичный принцип, "молчаливый созерцатель всего происходящего",[31] космическое сознание как таковое (или даже как "бог-сознание", чиннатха), тогда как Шакти - деятельное, энергичное женское начало.[32] Одно не может существовать без другого и требует другого для собственной реализации и полноты. Шива и Шакти столь же не отделимы друг от друга, как огонь и жар, дерево и тень, молоко и белизна, луна и лунные лучи. Шакти есть "тело" Шивы или его "сущность", но, с другой стороны, они оба - атманы друг друга ("Саундарья-лахари", шл. 34).[33] Согласно философии натхов, Шиву можно описать как "дух Шакти", тогда как Шакти - это его "тело". Шива - это Шакти на трансцендентном уровне, а Шакти - это Шива на феноменальном уровне.[34] С помощью Шакти возможно постижение Шивы: "Подобно тому, как благодаря свету лампы или лучам солнца осознают различные части пространства, так и благодаря энергии-шакти [можно постичь] Шиву, о любимая!".[35] Шива способен переживать себя благодаря Шакти, которая служит "духовным зеркалом его природы".[36]

В зависимости от установок конкретной тантрической школы структура тождества Шивы и Шакти выглядит по-разному. Хотя само по себе это тождество остается незыблемым, в отдельных случаях в отношениях между двумя этими аспектами абсолютного "перевешивает" мужской принцип (мнение большинства шиваитских школ), в других - напротив, женский. Чем более шактизирована тантрическая школа, тем сильнее подчеркивается в ней "женскость" абсолютного начала.[37] Встречаются также и смешанный тип, когда ни один из двух аспектов не выглядит преобладающим над другим, здесь тождество максимально сгармонизировано. В этом случае подчеркиваются не столько сами эти аспекты, сколько их тесная связь друг с другом. Иными словами, ВР - это ананда (или ямала, самараса и др.), т. е. вечное блаженство, проистекающее из союза двух полярных принципов.[38] Ананда представляет собой своего рода архетип любого возможного вида блаженства на эмпирическом уровне, которое всегда бессознательно стремится к этому идеалу и никогда его не достигает (в силу своей ограниченности во времени); кроме того, ананда - это та высшая полнота, из которой может возникнуть все, это творческий матрикс мироздания.

Иногда в одном и том же тантрическом тексте встречаются два, а то и три упомянутых выше типа тождества. Например, такой авторитетный поздний текст, как "Маханирвана-тантра" (созданный во второй половине XVIII в.), в одних местах восхваляет в качестве наивысшего мужской абсолютный принцип (I. 5 - 10) а в других - женский (IV. 10, XI. 5 - 11 и др.). Индия издревле знакома с таким типом прославления, который английский индолог Ф. Макс Мюллер назвал "генотеизмом": еще в "Ригведе" гимнопевцы, обращаясь к различным божествам, наделяют их эпитетами, показывающими верховенство эти божеств в конкретный момент прославления.

По всей видимости, исторически первым является тот тип тождества, при котором доминирует мужской принцип - Шива или Вишну. Так, в философии панчаратры женское космическое начало, персонифицированное в образе Лакшми, подчинено своему божественному супругу. Лакшми активна, однако эта ее активность, по существу, есть выражение воли Бога. По словам голландского индолога Я. Гонды, между ними существуют такие же отношения, как отношения между субстанцией и атрибутом.[39] И в шиваитском тантризме, опирающемся на агамические произведения, Шакти в целом подотчетна своему божественному супругу и играет роль исполнителя его замыслов - но при этом парадоксалным образом оказываясь сущностью высшего Бога.

Шактизм. С укреплением шактизма во второй половине I тыс. н. э. "патриархальная" доминанта ослабевает и в некоторых случаях исчезает совсем. Происходит своеобразный "ренессанс женственности", перенесенный на метафизическую плоскость. Появляются тексты, авторы которых полагают, что Шакти безраздельно доминирует над своим супругом.[40]

В шактистских текстах отчетливо прослеживается тенденция к абсолютизации мифологической супруги Шивы. По всей видимости, развитие этой тенденции происходило в направлении заимствования у Шивы атрибутов и аспектов, которые переносились на Шакти. "Если Шива - сат, то Шакти - сати, если он - чит, она - чити, или чидрупини (сознание-сила), если Шива - ананда, то Шакти - парамананда-сандоха-рупа и парамананда-лахари. Наконец, если Шива - Брахман, то она - Брахмамаи".[41]

Шакти - один из важнейших и наиболее часто описываемых концептов тантрической мысли.[42] C одной стороны, Шакти - важная ипостась неделимого биполярного абсолюта, в этом смысле она единична и составляет пару другому элементу - Шиве; с другой же стороны, она, находясь в постоянном движении, разделена на множество более мелких элементов-шакти, которые исполняют определенные функции. Из этих вторичных шакти наиболее важны следующие: шакти сознания (чит-шакти), знания (джняна-шакти), блаженства (ананда-шакти), действия (крия-шакти) и желания (иччха-шакти). Чит-шакти есть самосвечение высшего начала, опыт переживания высшего "я" (ахам). Ананда-шакти - полнота (пурна) абсолюта, находящегося в своей собственной сущности (сварупа). Иччха-шакти - высшее желание, воля и решимость абсолютного. Джняна-шакти - аспект объективных самоманифестаций абсолюта, остающихся в гармоническом соответствии с его сущностью. Крия-шакти - такой аспект абсолюта, посредством которого производится воплощение божественного замысла в действительности. Используя эти пять опор-шакти, абсолют разворачивает самого себя в мир, не будучи связан этим миром. Множественность энергий-кали подчеркивается и в школе крамe.[43]

В самом шактизме нет единства во взглядах относительно природы Шакти. Так, последователи школы шрикулы (или шривидьи), которая стоит ближе к ортодоксальной традиции, отталкиваются от шива-адвайты Шрикантхи, в свою очередь, восходящей к вишишта-адвайте Рамануджи. Здесь Шакти - это вимаршини, или естественно вибрирующая сила Шивы.Ошибка цитирования Отсутствует закрывающий тег </ref>

Абсолютная Шакти одновременно и трансцендентна, и имманентна. Это первичная сила (адьяшакти), которая созидает, поддерживает и поглощает все стороны мироздания. Так понятая Шакти, разумеется, выходит за изначальные "гендерные" рамки: "Шакти - космический принцип, который трансцендирует конечные определения в терминах пола".[44] Это означает, что Шакти, будучи абсолютным принципом, является женским началом только условно, чему есть несколько причин: ее образ удобен для представления динамических процессов, происходящих во вселенной;[45] он удачно выражает идею вселенской Матери (джаганматри),[46] милостивой по отношению ко всем живым существам; наконец, определенной формы объекта требует и религиозное поклонение. В некоторых произведениях приводятся и лингвистические аргументы: слово "шакти" - женского рода, поэтому объекту, которое оно обозначает, приписываются женские атрибуты.[47]

По словам "Камакала-виласы" (шл. 2), "она есть первичная шакти, превосходящая все, имеющая форму исконного блаженства, вечная в своей истинной природе, семя всего подвижного и неподвижного, чистое зеркало, в котором Шива видит себя".[48] Шакти является и материальной, и инструментальной причиной этого мира, что идентично свойствам пракрити в системе санкхья.[49] В "Маханирвана-тантре" Шакти названа высшей пракрити (парапракрити), источником всех проявлений (IV. 10, 12). На индивидуальной уровне Шакти - это энергия кундалини, "спящая" у основания позвоночного столба.

Шакти часто трактуется как нечто всеобъемлющее, всесодержащее. Подобно абсолюту-Бхагавану "Бхагавадгиты",[50] она не только источник этого мира множества вещей, но и вместилище, в котором мир пребывает, и сущность, лучшая часть каждой вещи и универсума в целом. Нет ничего вне ее. Она и знание, и незнание, пять первоэлементов (пять материальных форм) и то, что отличается от них, она есть веда и не-веда, блаженство и неблаженство. Она пребывает во всех временах, находится во всех направлениях пространства. Все божества и все мировые объекты суть "шактики" великой богини, поэтому шакти бесчисленны. Три самых важных шакти, утверждает "Парасамхита", текст традиции панчаратры - Брахма, Вишну и Шива, а из этой триады важнейшим является Вишну, поскольку он состоит из чистой саттвы.[51]

Шакти воспринимается и как персонификация высшего сознания. Поэт-мыслитель школы крамы Шивананданатха восклицает в "Шрикалика-стотре" (ст. 2): "Слава твоей недуальной форме; единая, имеет она аспект многого; свободная от изменений, она пронизывает вселенную, которая из нее исходит; чистая от всего нечистого, она называется сущностью сознания (чит-сварупа)".[52] Другие мыслители той же школы именуют эту богиню Вьомавамешвари, Матрисадбхавой, Бхасой, "Всем" (сарва). Когда высшая богиня порождает вселенную, извлекая ее из себя, она называется Кали, когда поглощает ее - Каласанкаршини.[53]

Хотя Шакти по своей природе тяготеет к динамизму, она может быть также и пассивной. Ее пассивность заключается в том, что в период вселенской "космической ночи" она покоится в Шиве-пракаше. Но потом она становится активной и сознательной, и именно с ее помощью разворачивается универсум. Собственно, это "разворачивание", есть самопроявление Шакти, которое, по словам А. К. Банерджи, "имеет как диверсифицирующую (прасарана), так и унифицирующую (санкочана) тенденцию. Она разъединяет одно и объединяет многое; материализует дух и спиритуализирует материю; ограничивает бесконечное и в то же время проявляет одну неизменную бесконечность во всех изменчивых ограниченных вещах. Беспрерывно продолжается эта двойственная игра Шакти".[54]

Кула и акула. Еще одна важная пара метафизических понятий, часто фигурируемых в тантрических текстах - кула и акула. Слово "кула" означает "род", "семья"; в контексте тантризма это очень многозначное слово.[55] В частности, это трехчленная "семья" высшей энергии: познающий субъект, познаваемый объект и сам акт познания (праматри, прамея и прамана). Кула есть высшая божественная сила, чистое сознание, сущность и причина всех вещей; это и тайное высшее учение, в котором "тонут" все другие учения ("Куларнава-тантра", II. 13). Кула может обозначать ВР в ее целокупности (объединяющей и Шиву, и Шакти). С другой стороны, понятие кулы относится только к Шакти на разных уровнях ее функционирования. В данном случае кула противостоит акуле (букв. "не-семья"), которая означает высшее, запредельное состояние бытия, необусловленный абсолют. Тогда акула - это вечное, самосущее, бесконечное "Одно", а кула - самоманифестация этого "Одного" в виде относительных, множественных и невечных сущностей. "Акула охватывает кулу, и кула стремится к акуле, [они едины], как вода и водные пузырьки. Но в реальности Парашива абсолютно один", утверждается в "Сиддха-сиддханта-паддхати" (IV. 11).[56] Абхинавагупта в "Паратришика-виваране" отождествляет акулу с Бхайравой (см. выше).

****

Далеко не все аспекты (образы, контексты и т. д.) высшей реальности, исследованные тантрическими мыслителями, оказалось возможным осветить в данной статье; на некоторых из этих аспектов в силу необходимости приходилось останавливаться достаточно бегло. Однако мы надеемся, что уже из представленного материала становится очевидным, насколько значима проблематика ВР в метафизике индуистского тантризма. Фактически, она является основой для любых размышлений философского характера, встречающихся в тантрических текстах. ВР может описываться апофатически, катафатически или смешанным образом, в зависимости от установок тантрических авторов. Кроме того, она может быть рассмотрена в том или ином контексте, например, когнитивном или теистическом. Однако всегда следует помнить об условности любых подходов к высшему началу и о полной невозможности подлинного ухватывания его сути, находясь на уровне логической аргументации, рационального рассуждения. Из всего написанного авторами тантрических текстов о ВР можно сделать вывод, что статус ее совершенно парадоксален - это, впрочем, не означает, что ВР не может быть "реализована" в соответствии с техниками, принятыми в конкретной тантрической школе. В противном случае все эти описания и рассуждения не имели бы никакого смысла.

Примечания

  1. Данная статья была опубликована в журнале "Вопросы философии" (2006, №5, с.149-159).
  2. В первую очередь подразумеваются философы, действовавшие в рамках кашмирского шиваизма (Утпаладева, Абхинавагупта, Кшемараджа и др.), в меньшей степени мыслители панчаратры, шривидьи, кулы, натхи и других систем.
  3. Собственно, само понятие "высшей реальности" целиком и полностью укладывается в катафатический контекст.
  4. Цит. по: Banerjea A. K. Philosophy of Gorakhnath, with Goraksha-Vacana-Sangraha. Delhi, etc., 1988 (3rd ed.). P. 54.
  5. См.: Pratyabhijnahrdayam of Kshemaraja (The Secret of Recognition). Sanskrit text with еngl. tr., notes and intro. by J. Singh. Delhi, 1991 (4th ed.; 1st ed. - 1982). P. 46.
  6. Ср.: "Пространство, время и форма, созданные этим [Сознанием] и одушевляемые им, не могут проникнуть в его собственную природу". (Pratyabhijnahrdayam, р. 47).
  7. Silburn L. Hymnes aux Kali. La roue des energies divines. Paris, 1975. P. 9.
  8. Kaviraj G. N. Shakta Philosophy // History of Philosophy Eastern and Western. Ed. by S. Radhakrishnan. London, 1952. P. 405.
  9. Gupta S., Hoens D. J., Goudriaan T. Hindu Tantrism. Leiden-Koln, 1979. Р. 54.
  10. Dyczkowski M. The Doctrine of Vibration. An Analysis of the Doctrines and Practices of Kashmir Shaivism. Delhi, etc, 1989. P. 60.
  11. Цит. по: Maheshvarananda. Maharthamanjari. Ed. et tr. par L. Silburn. Paris, 1968 (2e ed., 1995). Р. 25.
  12. Исаева Н. В. Слово, творящее мир. От ранней веданты к кашмирскому шиваизму. М., 1996. С. 78.
  13. Dyczkowski M. The Doctrine of Vibration. P. 70.
  14. Pratyabhijnahrdayam, р. 46 - 47.
  15. Цит. по: Исаева Н. В. Слово, творящее мир. С. 218.
  16. Dyczkowski M. The Doctrine of Vibration. P. 24, 41.
  17. Spanda-kаrikаs. The Divine Сreative Рulsation. Ed. and tr. by J. Singh. Delhi, 1980. P. 6.
  18. Цит. по: Исаева Н. В. Ук. соч. С. 218.
  19. Gupta S., etc. Hindu Tantrism. Leiden-Koln, 1979. Р. 50.
  20. Zimmer H. Philosophies of India. London, 1953. P. 568.
  21. Так, Н. Н. Бхаттачарья (Bhattacharyya N. N. History of the Religion. Manohar, 1982) полагает, что тантра, в силу своих гетерогенных истоков, не могла в полной мере установить теизм (P. 24). Автор связывает теизм с поклонением трансцендентному Богу-творцу, полагая, что идея так понятого Бога отрицается тантристами, которые рассматривают собственное тело как мир со всеми его сакральными объектами, духами и божествами.
  22. Ср.: Gupta S. The Pancaratra Attitude to Mantra // Understanding Mantras. Ed. by H. P. Alper. Delhi, 1991. P. 225.
  23. Bhattacharyya B. Foreword // Jayakhyasamhitа. Ed. by E. Krishnamacharya. Baroda, 1931. P. 18.
  24. Cм.: Akulavira-tantra // Kaulajnana-nirnaya. Ed. by P. C. Bagchi. Calcutta, 1934. P. 85.
  25. По мнению Д. Лоренцена, эта идея предполагает различение двух причин - материальной и инструментальной. См.: Lorenzen D. N. The Kapalikas and Kalamukhas. Two Lost Saivite Sects. Berkeley and Los Angeles, 1972. P. 84.
  26. Lorenzen D. N. Op. cit. P. 91.
  27. Silburn L. Introduction // Le Vijnana Bhairava. Texte traduit et commente par L. Silburn. Paris, 1961. Р. 12 - 13.
  28. Dyczkowski M. The Doctrine of Vibration. P. 46: "Кашмирские шиваиты, в отличие от последователей адвайта-веданты, верят в личного бога, который есть единственная реальность" (доктрина ишвара-адваявады).
  29. Ср.: "Эти божества не имеют антропоморфной основы и не имеют мифологии". (Bhattacharyya N. N. History of the Religion. P. 347). Автор полагает, что "поскольку божества находятся в человеческом теле … они не могут существовать внешним образом". (Ibid.) Правда, он сразу же оговаривается, что есть и исключение из этого правила, а именно доктрина 10 махавидий, "которую привели в соответствие с легендой о жертвоприношении Дакши как уступку пуранистам".
  30. Ср., например: "Не следует считать, что есть какая-либо разница между Шивой и Шакти" (Abhinavagupta. Paratrishika-vivarana. Ed. by B. Baumer. Delhi, 1996. C. 2).
  31. Khanna M. Yantra. The Tantric Symbol of Cosmic Unity. London, 1979. P. 67.
  32. "Шакти - это материальное, темное, динамичное начало, которое первоначально находится в состоянии хаоса. Шива ассоциируется с духовной, светлой разумной стороной бытия. Шакти это материя, природа, а Шива - космическое сознание, дух, который привносит в мир хаоса некий порядок". - Ефименко Т. В. Шактизм и тантра // Древо индуизма. М., 2000. С. 92.
  33. Cp.: "Ты - тело Шамбху", "Твое "я" - это чистое "я" Бхавы (= Шивы)". - The Saundaryalahari or Flood of Beauty. Ed. and tr. by W. N. Brown. Cambridge, Mass., 1958.
  34. Banerjea A. K. Philosophy of Gorakhnath. Р. 63.
  35. Цит. по: Le Vijnana Bhairava. Р. 75.
  36. Banerjea A. K. Op. cit. P. 64.
  37. В некоторых шактистских произведениях (например, в "Шактисангама-тантре", I. 3. 143) даже утверждается, что все вещи мира имеют "женскую форму" (стрирупа).
  38. Goudriaan T., Gupta S. Hindu Tantric and Shakta Literature. Wiesbaden, 1981. Р. 33.
  39. Gonda J. Les religions de l'Inde. Vedism et hindouisme ancienne. Paris, 1962. P. 327. По мнению С. Гупты, Шакти есть "ипостасизация, конкретизация божественной личности и деятельности". См.: Gupta S. The Pancaratra Attitude to Mantra. P. 225.
  40. "Когда Шива соединен с Шакти, он способен действовать. Если же не [соединен], он не может даже пошевелиться". ("Саундарья-лахари", шл. 1).
  41. Pratyagatmananda Swami. Philosophy of the Tantras // Cultural Heritage of India. Vol. III. Calcutta, 1953. P. 447.
  42. "Женский принцип как символ кинетической потенциальной энергии, как основной символ реальности (Брахмана) доминирует во всем диапазоне тантрической мысли". - Khanna M. Yantra. P. 54. См. также: Padoux A. Recherchez… Р. 47.
  43. Сp.: "Кали во множественном числе - это божественные энергии, которые манифестируются в этом мире и понимаются в их полном развертывании по отношению ко времени. Они покрывают все модальности сознания и конституируют законченную систему, систему абсолютного сознания". - Silburn L. Hymnes aux Kali. La roue des energies divines. Paris, 1975. P. 2.
  44. Khanna M. Yantra. P. 54.
  45. По всей видимости, сопряжение "энергетических" моментов с женским началом связано с архаичной идеей об аналогии между способностью женщины к порождению потомства и способностью земли к взращиванию посевов. Прослеживается определенная творческая "эстафета" между древними представлениями об аналогии между микро-макрокосмом и тантрическим мировидением. С другой стороны, Т. Гудриаан полагает, что "мотив активного женского начала и пассивного мужского, хорошо известный в индийской культуре, возможно, происходит из юридической (и экономической?) позиции мужчин в примитивных матриархальных культурах". См.: Hindu Tantrism. P. 55.
  46. "Маханирвана-тантра" (IV. 10).
  47. Introduction to Karpurаdistotra. Tr. by A. Avalon. (Tantric Texts, vol. IX). Calcutta-London, 1922. P. 13.
  48. Kamakala-vilasa. Ed. by M. M. Sadashiva Mishra. Tr. by A. Avalon. Tantric Texts, vol. X. Calcutta, London, 1922.
  49. По мнению У. Н. Брауна, Шакти "можно понимать как объединение пуруши и пракрити санкхьи". - Brown W. N. Introduction // The Saundaryalahari or Flood of Beauty. P. 6.
  50. Ср. например, X. 19 - 39.
  51. Bhattacharyya N. N. Op. cit. P. 44.
  52. Цит. по: Silburn L. Hymnes aux Kali. P. 191.
  53. Silburn L. Introduction // Maharthamanjari. Р. 17.
  54. Banerjea A. K. Philosophy of Gorakhnath. Р. 71.
  55. Так, К. Пандей выделяет 23 значения этого слова. См.: Pandey K. C. Abhinavagupta: an Historical and Philosophical Study. Varanasi, 1963. Р. 594 ff.
  56. См.: Banerjea A. K. Philosophy of Gorakhnath. Р. 69.