Поэзия бхакти в индуизме

Материал из ШайваВики

Альбедиль, Маргарита Фёдоровна.jpg
Альбедиль, Маргарита Фёдоровна

Поэзия бхакти в индуизме:
этнорелигиоведческий аспект



Концептуальный термин бхакти (букв. «участие», «сопричастность») — один из ключевых в индуизме и в традиционной индийской культуре. Санскритский по происхождению, он вошёл во все новоиндийские языки с несколькими значениями. Во-первых, бхакти означает беззаветную и всепоглощающую любовь и преданность адепта к почитаемому божеству; полное самовверение себя своему господу. В этом смысле бхакти считается в индуизме одним из путей богопознания и как таковой противопоставляется другим путям: неукоснительному соблюдению своих обязанностей, практической деятельности (путь кармы); углублённому погружению в спекулятивное, интеллектуальное знание (путь джняны) и совершенствованию психофизических способностей организма (путь йоги). Теоретически любой индус может избрать наиболее подходящий для себя вариант.

Специфика бхакти как способа богопочитания подразумевает поклонение единственному богу, включающее мистический опыт; памятование о нем; рецитирование его имени; постоянное размышление о нем; визуализацию его образа; обсуждение его природы и его тайн с другими бхактами. Подобная непрерывная сосредоточенность на любимом божестве должна стать мощным фактором духовного преображения, суля не столько жизненное благополучие, сколько освобождение от уз бесконечного круга перерождений (сансары), провозглашаемое в индийских религиях высшей целью человеческой жизни.

Во втором значении термином бхакти называют мощное, влиятельное и во многом противоречивое движение, окрасившее весь средневековый, а отчасти и следующий за ним период с VI-VII по XVII вв. Обычно бхакти в этом значении ассоциируются прежде всего с идеологией социального протеста торговцев и ремесленников, набиравших силу в растущих средневековых городах. Эта идеология была действительно важной, но не единственной составляющей всего сложного и многогранного комплекса, каким является бхакти как феномен индийской культуры. Так, движение бхакти предполагало и целый ряд концептуальных положений, в том числе религиозных. Главными среди них были отказ от посреднических услуг брахманов и от чрезмерно усложнённого брахманского ритуала; использование не санскрита, языка официального культа, а разговорных языков как средства общения с богом; признание равенства (в религиозном, но не в социальном смысле) всех каст и полов. Основными объектами преданного почитания и в то же время центральными богами индуизма стали Вишну и Шива. Строго говоря, бхакти было не единым движением, а целым комплексом течений, имевших разную этническую и социальную направленность.

С движением бхакти был сопряжён огромный корпус поэтических текстов как на южных, дравидских, так и на северных, индоевропейских языках, принадлежащих большому числу авторов и охватывающих весь средневековый период. Поэзия бхакти представляет собой чрезвычайно интересную эмпирическую базу, с которой связано ещё много нерешённых, в том числе и этнорелигиоведческих проблем. Наиболее репрезентативным материалом для их постановки и разрешения, на которое мы в данном сообщении не претендуем, является дравидоязычная или — уже — тамильская поэзия.

Она возникла раньше других в дравидоязычном ареале, обнаруживая типологическое сходство как с южной, так и с северной традицией бхакти. В российской индологии её ввёл в научный оборот А. М. Пятигорский, но, насколько можно судить, она до сих пор не стала объектом пристального внимания религиоведов[1]. Тамильская средневековая поэзия бхакти представлена двумя основными линиями — вишнуитским и шиваитским. Гимны бхактов-вишнуитов, среди которых выделяются произведения двенадцати поэтов-альваров (там. «углублённый»), собраны в корпус, называемый «Четыре тысячи божественных стихотворений». Их авторы считались воплощениями Вишну, а сами гимны почитались как вишнуитские гимны юга[2]. К шиваитской линии бхакти относятся двенадцать «Священных сборников», оформленных в единый свод в XI в. Авторство гимнов этих сборников приписывается 63 бхактам-наянарам (санскр. «вождь, «глава»)[3].

Вишнуитская традиция бхакти позже зародилась и раньше завершила линию своего живого развития, чем шиваитская. Она существовала с VIII по XI вв., а позже фактически переросла в вишнуитский теизм, официальным языком которого стал санскрит. На её основе в XI в. сформировалась религиозная философия Рамануджи[4]. Что же касается шиваитской поэтической традиции, то её зарождение обычно относят к VI-VII вв. Она была систематизирована в XI в. и тогда же письменно зафиксирована. Позже эта традиция была продолжена — уже за пределами средневековья — в поэзии Арунагири в XV в., Таюманвара (1705-1742) и, наконец, Рамалинги Свами (1823-1874), творивших в духе канонов средневекового бхакти. Прямыми или опосредованными производными от средневековой традиции стали богатый легендарно-мифологический материал, мистическая поэзия сиддхов, религиозно-философская школа шайва-сиддханты.

Поэзия бхакти во многом специфична. В литературоведческом отношении её можно определить как переходную ступень от фольклора к собственно литературе. С фольклором её сближает прежде всего устное бытование (на ранней стадии): она и предназначалась для устного исполнения, что в значительной степени обусловило характер и стиль многих гимнов. Но при этом поэзия бхакти отличается от фольклора многими признаками, прежде всего, авторской атрибуцией большинства произведений, высокой концентрацией эмоциональной лексики, а также указаниями на место и время их создания. Но и от индивидуально-развитой поэзии она отличается главным образом многочисленными легендарными и сказочными элементами, а также вариативностью текстов при высоком проценте повторяющихся элементов. Таким образом, поэтические творения бхактов, особенно раннего периода, были текстами особого типа или статуса, который сочетался с особым статусом автора.

Этот статус определялся ритуальной функцией поэзии, определившей её содержание. В них повторяются стандартные, клишированные восхваления богов и просьбы адептов, настойчиво призывающие богов явиться им, дать благостную возможность увидеть их, постичь и слиться с ними в акте мистической любви. На взгляд современного западного читателя гимны бхактов кажутся утомительно монотонными и тематически однообразными. Но они не должны быть другими. Дело в том, что творчество бхактов осознавалось ими самими и сейчас осознается как одна из форм служения богу, имеющая мало общего с творчеством профессионального литератора. Рецитация гимнов поэтов, считающихся святыми, до сих пор расценивается в Южной Индии как часть ритуала или даже как самостоятельный ритуал.

Представляется, что специфика поэзии бхакти может быть адекватно интерпретирована с этно-религиоведческой позиции. Прежде всего она ставит перед исследователем проблему психологического понятия религиозного опыта, восходящего к У. Джеймсу, который последовательно отстаивал приоритет этого опыта, причём даже индивидуального, перед институциализированной религией[5]. В отечественном религиоведении указанная проблема успешно разрабатывалась петербургским учёным Е.А. Торчиновым на обширном и разнообразном материале[6]. По его мнению, именно религиозный опыт является фундаментальной основой феномена религии как такового и её первоэлементом. Внутреннюю же суть религиозного опыта составляют явления, связанные с достижением изменённых состояний сознания, точнее, их переживанием адептом той или иной религии[7].

В поэзии бхакти обнаруживаются примеры самых разных вариантов подобных состояний сознания, уводящих нас в область бессознательного. Вот одно из описаний трансперсонального переживания, предполагающего единение или слияние с божеством, взятое из гимнов Маниккавасагара Тирувасагам (там. «Священное речение»), принадлежавшего к кульминации традиции шайва-бхакти:

« Когда неизбывная любовь [к Шиве] кости мои размягчила, я вскричал — И громче бушующего моря был голос мой; я взвился;
В смятенье пребывая, на землю бросившись и корчась, я стонал Как сумасшедший, обезумел, неистовствовал, как одержимый,
Так что видевшие это испугались, а слышавшие изумлялись.
Как слон, который, обезумев во время течки, сбрасывает с себя седока,
Не знал я удержу! Казалось, все части тела моего сладчайшим мёдом он наполнил.[8].
»

Как известно, в разных культурах по-разному виделись характер и способы установления границы между сознанием и бессознательным. Для индуизма они пока ещё чётко не определены, и исследование поэзии бхакти в этом ключе может оказаться перспективным. Представляется целесообразным проводить его по двум линиям: психологической и философской. Возможно, здесь окажутся продуктивными методы трансперсональной психологии, которая обращается к анализу переживаний, не обязательно восходящих к опыту данного индивида. Подобные переживания могут возникать как результат специальных психотехник, как результат приёма психоделиков, а возможно, появляться и спонтанно. На основе поэзии бхакти можно выявить тип трансперсонального опыта, базового для индуизма, а также степень его интенсивности и способы функционирования в этой религии.

Следующим шагом в указанном направлении может быть реконструкция ритуалов, связанных с психологическим ядром индуизма и направленных на вызывание трансперсональных переживаний. Здесь особенно интересным представляется содержание символического аппарата ритуала и то, каким образом символы в ритуале «работают» для создания определённого состояния сознания на разных уровнях психики.

Проблема изменённых состояний сознания в свою очередь тесно связана с рядом других проблем, в частности, с проблемой своеобразного отражения индийской мифологии в поэзии бхакти. По Юнгу, бессознательная надындивидуальная психическая деятельность представляет собой «коллективное бессознательное». Оно состоит из элементов, сходных с мифологическими мотивами и образами, поскольку мифы признаны непосредственным проявлением бессознательного[9]. Этот «срез» анализа гимнов может способствовать определению особенностей в способах построения образов божеств, к которым обращаются бхакты, а в конечном итоге — выявлению религиозно-философских и культурно-исторических коннотаций в индийской мифологии[10].

Наконец, ещё одна этнорелигиоведческая проблема, которая может быть рассмотрена на основе поэзии бхакти — паломничество, очень важное для индуизма с его усиленным вниманием к пространственному измерению религии, деша-дхарме. Основная масса адептов именно паломничество считает самым доступным способом обретения религиозных заслуг, а также телесного и духовного приближения к Богу. Несомненна связь поэзии бхакти с реальными формами религиозной практики, привязанными к конкретным локусам — священным центрам и маршрутам паломничеств в дравидоязычном ареале: в гимнах бхактов приводятся множество их названий. В свою очередь тема паломничества подводит к особенностям понимания пространства мифопоэтическим сознанием (установка на самораскрытие пространства, сотрудничество с ним и т.п.) и шире — к особенностям хронотопа в индуизме.

Таковы некоторые возможные перспективы изучения поэзии бхакти с позиций этнорелигиоведения.


Библиография


Примечания

  1. Пятигорский 1962
  2. Pumalingam Pillai 1904
  3. Zvelebil 1977: 255-257
  4. Pantarattar 1955
  5. Джеймс 1993
  6. Торчинов 1997
  7. Там же: 26-28
  8. Manikkavasagar Suvamigal 1955
  9. Юнг 1991
  10. Найдыш 2004: 52