О двух способах репрезентации мистического опыта в брахманизме и раннем буддизме

Материал из ШайваВики

А. В. Демченко

О двух способах репрезентации мистического опыта в брахманизме и раннем буддизме

Введение

Вопрос, возможен ли в различных религиозных традициях идентичный мистический опыт, является, наверное, одним из ключевых в исследованиях мистицизма. Для ответа на этот вопрос можно обратиться к случаям, когда мистицизм «переходил» из одной религиозной или философской системы в другую. В качестве примеров можно привести рецепцию неоплатонизма и античной философии в целом христианской духовной традицией, тысячелетние взаимовлияния различных индийских традиций, взаимодействие суфизма и движения бхакти в Индии.

В данной статье мы рассмотрим один из примеров взаимодействия индийских отшельнических (саманских[1]) тра-диций, а именно трансформацию в раннем буддизме духовных упражнений[2] двух саманских школ. Речь идёт об известном эпизоде, касающемся обучения Будды у двух учителей, — Алары Каламы (пали Alara Kalama) и Уддаки Рамапутты (Uddaka Ramaputta), эпизоде, изложенном в нескольких суттах Палийского канона[3] (Majjhima Nikaya 26, 36, 85, 100). Согласно ранней буддийской традиции, эти учителя обучали двум созерцаниям, соответственно, сферы отсутствия чего-либо (akincanna) и сферы ни восприятия, ни отсутствия восприятия (nevasannanasanna).

В раннем буддизме эти два предмета созерцания являются последними двумя объектами медитации из последовательности четырёх объектов (сфер, ayatana) «нематериальных достижений» (arupasamapatti). Нематериальными они названы потому, что в них прекращается любое восприятие материи, в частности, перестают работать органы восприятия; дыхание также прекращается (DTgha Nikaya 34). Эти четыре последовательные медитации — элементы одного из вариантов пути к ниббане, конечной цели раннего буддизма. Им предшествуют четыре сосредоточения (джханы); за ними следует прекращение восприятия и чувствования (sannavedayitanirodha) (DTgha Nikaya 33).

Таким образом, если основываться исключительно на источниках раннего буддизма, получается, что Будда включил в свою систему те упражнения, которым он научился у двух своих учителей.

В исследовательской литературе известны несколько попыток анализа связей духовных упражнений раннего буддизма с современными ему брахманизмом и саманскими школами. Например, Дж. Бронкхорст считает, что описание обучения Будды у двух учителей исторически не достоверно, а практика нематериальных достижений развилась на основе позднейших заимствований из джайнизма [Bronkhorst 2000]. Его аргументы опровергает Александр

Уинн, основываясь как на анализе собственно палийских источников, так и находя ряд параллелей учений Каламы и Рамапутты с упанишадами [Wynne 2007].

Один мистический опыт, два языка описания

Оставив эту полемику за пределами данной статьи, скажем лишь, что здесь мы будем опираться на результаты, к которым пришёл А. Уинн. Итак, он находит почти точное соответствие названию сферы ни восприятия, ни не-восприятия (nevasannanasanna) в «Мандукья-упанишаде» (7) — ни познание, ни не-познание (na prajnam naprajnam) в качестве определения атмана-брахмана[4]. Уинн рассматривает этот факт, наряду с некоторыми другими, как достаточное обоснование того, что цель Уддаки Рамапутты была, на самом деле, брахманистской концептуализацией истинного «я» [Wynne 2007: 37-38].

По мнению А. Уинна, свидетельства других упанишад делают возможным предположить, что и термин, которым обозначалась цель духовных упражнений Алары Каламы (akmcanna / akincanya), мог использоваться и для описания абсолютной реальности в брахманизме [Ibid.: 39]. В частности, он ссылается на «Брихадараньяка-упанишаду» (I. 2. 1) [5] и «Чхандогья-упанишаду» (VI. 12. 1-3)[6].

Таким образом, если и данные упанишады, и сутты представляют собой репрезентации мистического опыта, то соответствия между ними позволяют нам говорить, что идентичный мистический опыт может быть описан существенно различающимися способами.

В «Мандукья-упанишаде» (2) мистический опыт онтологизируется: «ни познание, ни не-познание» является характеристикой определённой сущности, субстанции — Атмана. Далее, Атман находится в отношении тождественности с другой сущностью, Брахманом[7], что опять-таки отно-сится к сфере онтологии. Наконец, проводятся метафизические параллели между этими сущностями и звуками слога Аум. Онтологичность и метафизичность языка описания мистического опыта характерны и для других упанишад.

Совершенно по-иному выглядит репрезентация этого мистического опыта в раннем буддизме. Достижения «отсутствия чего-либо» и «ни восприятия, ни не-восприятия» включены в систему девяти «последовательных пребываний» (anupubbavihara) [8]. Последовательные пребывания де-лятся, в свою очередь, на четыре джханы (пали jhana, санскрит dhyana — медитация, поглощённость), четыре не-материальные достижения (arupasamapatti) и прекращение чувствования и восприятия. Джханы, т. е. первые четыре стадии этой последовательности, определяются по феноменам, присутствующим в них. Например, первая джхана характеризуется отсутствием «неумелых качеств», присутствием рассуждения (vitakka), изучения (vicara), радости (piti), счастья (sukha). Остальные джханы характеризуются иными наборами феноменов или качеств. Нематериальные сосредоточения определяются присутствием восприятия данной сферы и отсутствием восприятия предыдущей (DTgha Nikaya 34). Кроме того, присутствует расширенный список феноменов, имеющихся как в джханах, так и в нематериальных достижениях [Majjhima Nikaya 111].

Таким образом, репрезентация мистического опыта в раннем буддизме чужда онтологии и метафизике. Можно сказать, что опыт описывается феноменологически, с помощью называния и перечисления феноменов, присутствующих в нем. Утверждений об онтологическом статусе данных феноменов или их комбинаций буддисты систематически избегают.

Перечислив характерные черты языков репрезентации мистического опыта брахманизма и раннего буддизма, мы можем дать им названия. Язык раннего буддизма мы назовем феноменологически-системным, а язык брахманизма – онтологически-метафизическим.

Перевод с одного языка на другой в раннем буддизме

Ряд фактов может поддержать наше предположение о переводе из «онтологически-метафизической» репрезентации в «феноменологически-системную» в раннем буддизме.

К области онтологии и метафизики принадлежат вопросы, на которые Будда отказывался отвечать, считая их бесполезными. В «Пхаггуна-сутте» Будде задают ряд вопросов типа «кто чувствует?», «кто жаждет?», ответив на которые прямо, он должен был бы сформулировать онтологическую, и, возможно, метафизическую теорию. Вместо этого Будда называет данные вопросы некорректными (akalla) и переформулирует их в соответствии со своим подходом: «при какой предпосылке [возникает] чувство?» и т. д. [Samyutta Nikaya 12. 12].

Другой пример трансформации Буддой моделей его предшественников был представлен на одном из киевских семинаров исследователей восточных философий. Докладчик Дмитрий Ивахненко показал взаимосвязь раннебуддийского «обусловленного возникновения» и модели протосанкхьи, описанной в «Буддачарите» Ашвагхоши. Пара пуруша и пракрити в раннем буддизме заменяется парой сознание (vinnana) и психика с материей (namarupa) [Ивахненко а, Ивахненко б].

Исходя из вышесказанного, можно предположить, что санкхья была промежуточным этапом между метафизическим мистицизмом упанишад и феноменологическим подходом раннего буддизма. Так, В. Шохин приводит ряд характерных черт, общих для санкхьи и буддизма, среди которых «1) склонность к <...> составлению списков элементов; 2) подчёркивание момента становления и изменения в феноменальном мире; 4) выявление скрытых, невидимых основ, лежащих в основании видимого мира (те же гуны и дхармы); 5) особое внимание к выявлению механизмов причинно-следственных связей», — т. е. характеристики того, что мы назвали феноменологически-системным подходом. Далее В. Шохин отмечает, что по сравнению с санкхьей все эти черты более ярко выражены в буддизме (цит. по: [Лепехов]). В другой статье он, рассматривая санкхью в версии, вложенной в уста Алары Каламы в «Буддачарите» Ашвагхоши, разделяет её элементы на «онтологию индивида» и «феноменологию сознания» [Шохин 1994]. Это можно отнести к сочетанию двух подходов, рассматриваемых в данной статье, что подтверждает наше предположение о промежуточности методологического подхода санкхьи.

Но оставим в стороне санкхью, и вернёмся к переводу с онтологически-метафизического языка на феноменологически-системный. Как показывает в вышеупомянутой работе А. Уинн, имеются вполне очевидные соответствия между последовательностью буддийских медитаций на первоэлементах, пространстве и сознании и космологическими последовательностями в текстах брахманизма [Wynne 2007: 30-37].

Элементы феноменологической и анти-онтологической направленности раннего буддизма отмечались многими исследователями. Например, В. Топоров в предисловии к переводу «Дхаммапады» пишет: «В "Главе о своём я" нет философских рассуждений на тему я. Будда, как бы принуждённый участвовать в дискуссии об этом понятии, переводит её в совершенно иной, сугубо практический план. По его мнению, уж если стоит говорить о я, о себе, то только для того, чтобы определить, какое зло или добро может быть связано с я и какую роль играет это я на пути к просветлению. Такой приём снижения высоких понятий, незаметной замены метафизических рассуждений конкретными практическими советами, нежелание вести чисто теоретические споры, которые не могут помочь человеку, характерен для проповедей Будды» [Топоров 1960].

Т. Елизаренкова и В. Топоров объясняют одно определение, данное Буддхагхосой ключевому термину раннего буддизма dhamma (nissatta-nijTvata) как «"феноменальное" в отличие от "субстанционального"» [Елизаренкова, Топоров 2003: 167].

Все эти примеры свидетельствуют о том, что Будда постоянно отказывался от языка онтологии и метафизики в пользу феноменологически-системного языка, и при необходимости «переводил» с первого на второй[9]. Поэтому то, что он вместо характеристики Абсолюта сделал «ни восприятие, ни не-восприятие» и «ничто» просто описанием медитативного достижения, представляется ещё более возможным.

«Брахмаджала-сутта» подтверждает нашу гипотезу несколько иным образом. В ней Будда утверждает, что неверная интерпретация медитативного опыта может служить основой для появления ложных взглядов, в частности, теистических [Сыркин 1974][10]. Очевидно, это касается рассматриваемого случая, так как мы имеем дело с двумя интерпретациями опыта, буддийским и теистическим.

Выводы

Что может означать для исследования мистицизма этот случай двух разных интерпретаций и репрезентаций одного и того же опыта?

Во-первых, он свидетельствует в пользу того, что в разных религиозных традициях возможен идентичный мистический опыт.

Во-вторых, репрезентации и интерпретации идентичного опыта в разных традициях могут кардинально отличаться. В данном случае мы имеем дело с тем, что в теистическом брахманизме этот опыт интерпретируется как восприятие Брахмана, Бога, Абсолюта и тождественности индивида с ним, а в нетеистическом буддизме — как одно из состояний медитации (которому, впрочем, соответствует свой космологический план).

В-третьих, эти различия в представленных интерпретациях могут определять, подпадает ли данный опыт под определение мистического. Например, если оценивать эти репрезентации мистического опыта по критериям У. Стейса и Ф. Стренга, приведённых в статье Н. С. Жиртуевой [Жиртуева 2008: 48-50] [11], то буддийская репрезентация не подойдёт под третий, четвёртый и пятый критерии в пер-вом случае, и под первый — во втором. В то время как тот же опыт в описании упанишад в целом подходит по всем приведённым критериям. Таким образом, этот случай выявляет некоторые проблемы, связанные с определением мистицизма.

Наконец, феноменологически-системный язык раннего буддизма схож с языками современной науки, в частности, с языком психологии. Ф. И. Щербатской писал: «Индийская мистика систематизирована самими индийцами с замечательной тонкостью и вполне логично, так что изучение ее естественно укладывается в формы вполне рациональные. Перевод сочинений такого автора как Ваасубанду, сочинений, испещрённых заметками тонкого и трезвого ума об экстатических состояниях, более чем веяние на этот счет исследования, мог бы содействовать прояснению горизонта и установлению верного взгляда на индийский мистицизм» [Щербатской 1922: VI; Лепехов].

Таким образом, в силу психологизма, феноменологиз- ма и использования обыденного, а не тайного, сакрального языка в текстах раннего буддизма, рассмотренный случай может послужить ключом для лучшего понимания других, более таинственных описаний мистического опыта.

Литература

  • Адо 2005 — Адо П. Духовные упражнения и античная философия / Пер. с франц. при участии М. Воробьева. М.; СПб: Степной ветер; Коло, 2005.
  • Елизаренкова, Топоров 2003 — Елизаренкова Т. Я., Топоров В. Н. Язык пали. М: Восточная литература, 2003.
  • Жиртуева 2008 — Жиртуева Н. С. Компаративний аналiз i типолопя мютичних традицш свггу у дослвдницькш лiтературi // Мистико-эзотерические движения в теории и практике. СПб: СПбГУ, 2008. С. 46-54.
  • Ивахненко 2007 — Ивахненко Д. А. Краткий пали-русский словарь. 2007 // электронный ресурс.
  • Ивахненко а — Ивахненко Д. А. Обусловленное возникновение // электронный ресурс: .
  • Ивахненко б — Ивахненко Д. А. Диаграмма модели ранней Санкхьи // электронный ресурс.
  • Лепехов — Лепехов С. Ю. Буддийская философия как идейная основа буддийской цивилизации // электронный ресурс.
  • Сыркин 1967 — Сыркин А. Я. Упанишады. М.: Наука, 1967
  • Сыркин 1974 — Сыркин А. Я. Палийский Канон. Дигха Никая. Собрание больших поучений. Силаккхандхавагга. 1974 // электронный ресурс.
  • Топоров 1960 — Топоров В. Н. Дхаммапада. М.: Издательство восточной литературы, 1960. // электронный ресурс.
  • Шохин 1985 — Шохин В. К. Некоторые аспекты формирования классической санкхьи. Тексты и доктрины (К вопросу об исторических связях санкхьи и буддизма) // Древняя Индия. Язык. Культура. Текст. М., 1985. С. 172-194.
  • Шохин 1994 — Шохин В. К. Санкхья-йога и традиция гностицизма // Вопросы философии. 1994. №7-8
  • Щербатской 1922 — Щербатской Ф. И. Дармакирти. Обоснование чужой одушевленности. СПб, 1922.
  • Bronkhorst 2000 — Bronkhorst J. The Two Traditions of Meditation in Ancient India. Delhi: Motilal Banarsidass, 1993 (2nd edition; reprint: 2000).
  • Digital Pali Reader — Digital Pali Reader // электронный ресурс.
  • Pali-English Dictionary 1925 — The Pali-English Dictionary / Ed. by T.W. Rhys Davids, W. Stede. London: Pali Text Society, 1921-1925 // [электронный ресурс]: http://- dsal.uchicago.edu/dictionaries/pali.
  • Rhys Davids 1981 — Rhys Davids T. W The Yogavacara's Manual of Indian Mysticism as Practised by Buddhists. London: Pali Text Society, 1981.
  • Wynne 2007 — Wynne A. The Origin of Buddhist Meditation. London, New York: Routledge, 2007

Примечания

  1. Мы будем использовать слова «самана», «саманский» (пали, ардха-магадхи samana — странник, отшельник, аскет) вместо неоправданной на наш взгляд, но распространённой в русскоязычной литературе санскритизации «шраман(а)», «шраманский» (санскр. sramana).
  2. Здесь и далее мы будем использовать термин «духовные упражнения», предложенный Пьером Адо для практик античной философии. Обоснование см., например, в: [Адо 2005: 22-23].
  3. Здесь и далее ссылки на Палийский канон приводятся по изданию: [Digital Pali Reader]. Это издание является электронной версией канона, утвержденного на Шестом буддийском соборе в Янгоне в 1954-1956 гг. В круглые скобки заключены разделы канона, цифра после которых обозначает соответствующий номер сутты, входящей в этот раздел.
  4. В русском переводе А. Я. Сыркина данный фрагмент звучит так: «Не познающей внутреннего, не познающей внешнего, не познающей обоих, не пронизанной [лишь] познанием, [не являющейся] ни познанием, ни не-познанием (курсив здесь и далее мой — А. Д.), невидимой, неизреченной, неуловимой, неразличимой, немыслимой, неуказуемой, сущностью постижения единого Атмана, растворением проявленного мира, успокоенной, приносящей счастье, недвойственной — считают чет-вертую [стопу]. Это Атман, это надлежит распознать» [Сыркин 1967].
  5. «Вначале здесь не было ничего (naiveha kimcanagra aslt). [Все] это было окутано смертью или голодом, ибо голод — это смерть. Он [— зовущийся смертью — пожелал]: "Пусть я стану воплощённым" — и сотворил разум» [Сыркин 1967].
  6. «1. — "Принеси сюда плод ньягродхи". — "Вот он, почтенный". — "Разломи его". — "Он разломан, почтенный". — "Что ты видишь в нем?" — "Эти маленькие семена, почтенный". — "Разломай же одно из них". — "Оно разломлено, почтенный". — "Что ты видишь в нем?" — "Ничего (na kimcana), почтенный". 2. И он сказал ему: "Поистине, дорогой, вот — тонкая [сущность], которую ты не воспринимаешь; поистине, дорогой, благодаря этой тонкой [сущности] существует эта большая ньягродха. Верь этому, дорогой. 3. И эта тонкая [сущность] — основа всего существующего, То — действительное, То — Атман. Ты — одно с Тем, Шве- такету!" — "Учи меня дальше, почтенный!" — "Хорошо, дорогой", — сказал он».
  7. «Ибо все это — Брахман. Этот Атман — Брахман. Этот Атман имеет четыре стопы».
  8. В современной тхераваде более популярна модель «восьми джхан». Она идентична модели «последовательных пребываний» за исключением отсутствия девятой стадии — прекращения восприятия и чувствования.
  9. Возможно, что имеется и случай обратного перевода, с феноменологического языка на онтологический. В тексте тхеравадинской традиции, изданном под названием «The Yogavacara's Manual of Indian Mysticism as Practised by Buddhists», появляются элементы метафизики и онтологические отождествления [Rhys Davids 1981].
  10. «... Оставив дом и будучи бездомным странником, оно благодаря усердию, благодаря усилию, благодаря прилежанию, благодаря серьёзности, благодаря правильному умонастрою, обретает такую сосредоточенность разума, что вспоминает сосредоточенным разумом то место, где пребывало в прежнем существовании, но не вспоминает другого места, кроме него. И оно говорит: "Ведь тот досточтимый Брахма, великий Брахма, победоносный непобедимый, всевидящий, всесильный, владыка, творец, созидатель, наилучший устроитель, повелитель, отец бывшего и будущего — досточтимый Брахма, которым мы сотворены, постоянен, стоек, вечен, не подвержен изменению и вечно пребывает таким"...».
  11. «Так, наприклад, У. Стейс виокремив п'ять "ушверсальних, загальних характеристик мютицизму в уск культурах, епохах, релтях та цив^тзащях": 1) почуття об'ективносп, або реальност (того, що даеться у досввдЦ; 2) почуття блаженства, радости щастя, задоволення; 3) усввдомлення того, що те, що сприймаеться, — свято, священне, божественне; 4) парадоксальшсть досввду, суперечливють; 5) неможлив^ть його висловлювання <...> iльш оригiнальною е характеристика Ф. Стренга, який також називае п'ять ознак: 1) тзнання останньо! реальностi; 2) досягнення досконалост шляхом ментального, емоцiйного та "вол^ивного" очищення; 3) установка спокою i тотально! (трансцендентно!) свiдомостi; 4) почуття свободи ввд просторово-часових умов; 5) експанмя свiдомостi та спонтанност через самодисциплiну. З цими елементами можуть сполучатися специс^чна технiка споглядання; почуття радостi i блаженства; вде! про природу "Я", свiту та останньо! реальностi; ототожнення з ушверсальним принципом або повна iзоляцiя ввд будь-яко! дп».