Опыт контекстуальной реконструкции древнеиндийского религиозно-философского текста

Материал из ШайваВики

Ерченков, Олег Николаевич
Опыт контекстуальной реконструкции древнеиндийского религиозно-философского текста.
на примере «Хираньягарбха-сукты» «Ригведы».



Одной из интереснейших методологических особенностей религиозной философии в древней и средневековой Индии является способ философской рефлексии, который не зависел от производства вербальных текстов, столь привычных для западной системы философского творчества (хотя он и не отрицал их). Религиозно-философское творчество Индии никогда не ограничивалось только порождением вербальных текстов: оно было рассредоточено во всем множестве культурных и религиозных артефактов, без внимательного изучения которых наше понимание любой индийской религиозно-философской системы будет неполным и не вполне адекватным[1].

Исследователь различных направлений религиозно-философской мысли древней и средневековой, Индии должен учитывать данный тезис при выработке методологии исследования. Зачастую исследователь, руководясь в своей работе общепринятыми стандартными подходами текстологического или дискриптивного характера и привыкший отделять философскую рефлексию от ее мистической, религиозной, мифологической или ритуальной экспликации, оказывается в некоторой растерянности, сталкиваясь с элементами логико-дискурсивной рефлексии в бытовых, мифологических и культурных артефактах, мистических психотехниках и ритуалах, одним словом, всем тем, что, на первый взгляд, представляется весьма далеким от того, что привычно понимается нами как «философия» или «философское мышление». В качестве наиболее показательного примера неадекватной интерпретации религиозно-философского текста, с целью ее коррекции, нами взят гимн «Ригведы» «Хираньягарбха-сукта» (РВ. X. 121), часто именуемый «Гимном неизвестному богу (Ка)» [2]. Вернее сказать, не сам гимн, а его рефрен: «Какому богу мы жертву воздадим» (kasmai devаya haviща vidhema)?

Данный гимн в качестве объекта исследования представляет интерес прежде всего тем, что, начиная с него, принято отчитывать начало становления и развития изучения древнеиндийской философии. Начиная с XIX в. преимущественно в среде британских, и, отчасти, немецких индологов и религиоведов, находившихся под сильным влиянием Ф. Шеллинга с его идеей прамонотеизма, относительно фигуры бога Ка сложился следующий набор интерпретаций. По их мнению:

  1. «Хираньягарбха-сукта» отражает поздний этап генезиса ведической литературы, относящийся к эпохе, предшествующей созданию упанишад. (Макс Мюллер, Макдонелл, Дюмезиль, Радхакришнан, Рену);
  2. В этом гимне отразился кризис древневедической религиозной идеологии, выраженный в «декадентской усталости» (А. Мень) от предшествующего по времени политеизма. Некоторые авторы усматривают в этом гимне даже зачатки некого неявно выраженного «вольнодумства», предшествующего последующей эпохе «осевого времени», шраманского периода и пребуддийского «великого брожения умов».
  3. Имя «неизвестного бога» «Хираньягарбха-сукты», обозначаемого, согласно традиционной комментаторской традиции символическим именем Ка (букв. «кто»), и отождествляемого с Праджапати не является именем собственным, а представляет собой исскуственный технический термин, созданный в поздней брахманической ритуально-спекулятивной литературе.

В нашем кратком исследовании мы попытаемся рассмотреть реконструируемую фигуру бога Ка в системе нескольких контекстов: текстуальном, традиционно-филологическом, мифологическом и ритуальном.

Прежде всего, следует отметить, что фигура бога Ка является чрезвычайно архаичной, присутствующей практически во всех мифологических пластах индо-европейского мифологического субстрата[3].

В литературе брахмáн дается следующая мифологическая трактовка происхождения имени Ка[4]: Последним из богов, порожденным Праджапати, был Индра. Будучи последним из богов, Индра пожелал стать первым. Но боги отвергли Индру, явившегося в их собрание, словами: «Кто ты»? (kastvam asi). Раздосадованный Индра отправляется к Праджапати и просит у него отдать его (Праджапати) имя. «Если я отдам имя, то кто я буду» (ko’ham syаm) – размышляет Праджапати, но тем не менее, отдает свое имя Индре. С тех пор Праджапати стал носить имя «Кто» (Ка).

Имя Ка неоднократно встречается в «Хираньягарбха-сукте». Оно упоминается, правда, в менее отчетливой форме, и в других местах «Ригведы», а также в текстах других ведических самхит. Например, в «Ваджасанея-самхите» (ВС. XX. 4.) следующим образом обыгрывается имя Ка в жертвенной формуле обращения к царю, отождествляемому в ходе ритуала раджасуи с Праджапати: «Ты – Ка (вариант: кто?), ты – лучший Ка (вариант: чей?), к кому [отнести] тебя? Кому [принадлежишь] ты? О, воспеваемый прекрасными стихами, прекрасно-благой, – Царь истины» [5]!

Рассматривая фигуру бога Ка в контексте традиционных филологических спекуляций, можно заметить, что семантика этого имени отнюдь не ограничивается указательным местоимением. В качестве примера того, что имя это обладает гораздо большей семантической насыщенностью, относясь к числу символических «тайных имен», мы приведем неполный сводный перечень его значений, взятый нами из нескольких традиционных лексикографичеких источников; древних, средневековых и современных[6]. Согласно этим источникам, значение имени Ка и его производных образуют следующий семантический ряд: воды, душа, солнце, свет, огонь, птица, тело, время, блаженство, кончик волоса и т. д. В качестве отглагольной формы значение имени Ка выводится из глагольного корня kaпc означающего «сиять», светить» [7]. Отсюда выводится существительное kaпcana, означающее «золото», что напрямую возвращает нас к образу «золотого зародыша» – Хираньягарбхи.

В более поздней эпической и пуранической литературе именем Ка обозначаются те божества индуистского пантеона, на которых были перенесены функции древне-ведийского Праджапати. Это Вишну, Рудра, Яма, богиня Кали, Гаруда, Сурья и пр.

Древний лексикограф Яска (ок. IV в. до н. э.) в своем лексикографичеком труде «Нирукта» в разделе нигнанту употребляет имя Ка наряду именами других богов. Приводится список класса небесных богов (Пурурава), состоящий из 31 имени (V. 4). В этом списке имя Ка находится строго посередине. Помещая имя Ка в середину этого перечня, тем самым Яска стремится подчеркнуть его особое положение, обусловленное его космогоническими, медиативными, генетивными и апофатическими функциями в структуре ведического пантеона.

Теперь мы рассмотрим фигуру бога Ка и его функции в ритуальном контексте. Согласно «Шатапатха-брахмане» (VII. 4. 1. 19), гимн «Хираньягарбха» относится к числу «гимнов-загадок» (brahmodya) [8]. Данная группа гимнов выполняет в ведическом годовом обрядовом цикле роль инициатических вопросительных формул при посвящении адепта, заказчика обряда, в царском ритуале раджасуя, в ритуальном словесном состязании жрецов и т. д. Использование гимна «Хираньягарбха», и, соответственно, обращение к божеству Ка в обрядовом контексте знаменуют момент инициатического перехода от непроявленности к проявленности, от старого цикла к новому циклу, моменту «вспышки» онтофании, высвечивающей светом своего присутствия бытие, погруженное во мрак непроявленного хаоса.

В более поздней литературе – пуранах и агамах – типология ритуала с использованием «Хираньягарбха-сукты» сохраняет функции трансформации и перехода, предшествующего раскрытию бытия и вхождению адепта в сакральное пространство и пространство инициатического опыта. Согласно «Агни-пуране» (I. 58. 9 – 10), чтение гимна «Хираньягарбха» сопровождает ритуал пранапратиштхи – ритуально-магического «оживления» храмового образа, причем в его кульминационной части, соответствующей моменту «открытию глаз» божества. Другой пример ритуального использования «Хираньягарбха-сукты» взят нами из современного ортодоксального богослужебного сборника, описывающего порядок проведения Шива-пуджи вместе с ритуальной рецитацией Рудра-аштадхьяи – отрывка из «Яджурведы», посвященного прославлению Рудры[9]. Согласно данному ритуальному руководству, предназначенному для жрецов, первый рик из гимна «Хираньягарбха» произносится в один из кульминационных моментов Шива-пуджи – при поднесении храмовому божеству символов богатства (дакшина-дравья), как правило, монет, золотых или серебряных предметов или, в современных условиях, бумажных купюр. В эзотерическом символизме пуджи поднесение дакшина-дравьи призвано символизировать самопредание (атмарпана) адепта почитаемому божеству.

Как видно из приведенных примеров, мифологический контекст, ритуальное применение, традиционные филологические экспликации гимна «Хираньягарбха-сукты» и описанный в нем образ бога Ка гораздо глубже и сложнее, чем это представляется на первый взгляд. В этой связи, если учитывать особенность аллитерированной, «изогнутой», речи (vakrokti) ведического текста, в самом вопросе: «Какому богу мы жертву воздадим?» (kasmai devаya haviща vidhema) исчезает вопросительная интонация, а сам этот вопрос трансформируется в чистое утверждение: «Богу Ка мы жертву воздадим».

Примечания

  1. Сходной концепции, применительно к историографии древнерусской философии придерживается М. Н. Громов. См.: Громов М. Н. Структура и типология русской средневековой философии / М.: ИФРАН, 1997. Данное обстоятельство в какой-то мере объясняет «отсутствие» в допетровской Руси сколько-нибудь заметных авторов, которых мы могли бы назвать «философами» в привычном понимании.
  2. Так у Т. Я. Елизаренковой. См.: Ригведа. Мандалы IX – X. Пер. Т. Я. Елизаренковой. М., 1999. С. 278, 518 – 520.
  3. Из специальной, литературы, посвящённой теме бога Ка, стоит отметить работу Роберто Калассо. См.: Calasso R. Ka: Stories of the Mind and Gods of India. New York, 1999 (Vintage Books).
  4. «Тайттирия-брахмана» (II. 2.10. 1 – 2). «Айтарея-брахмана» (III. 21, XII.10).
  5. В оригинале: ko'si katamo'si kasmai tvа kаya tvа suчloka sumaхgala satyarаjan Цит. по: Griffith, Ralph T.H. The Texts of the White Yajurveda. Third edition. Banaras: Shri B.N.Yadav, Proprietor, E.J. Lazarus & Co., 1957 [reprint]. P.186.
  6. Нами были использованы следующие лексикографические источники: The Nighantu and the Nirukta. The Оldest Indian Treatise on Etymology, Philology and Semantics / Ed. by L. Sarup. Delhi: Motilal Banarsidass, 1967; Amarakosha of Amarasimha / Ed. by K. G. Oka. Poona, 1913. (Poona Oriental Series 43).
  7. Aщсаdhyаyг of Panini. Tr. by S. M. Katre. Delhi: Motilal Banarsidass, 1989. P. 1174.
  8. Подробнее о гимнах типа брахмодья см.: Елизаренкова Т. Я., Топоров В. Н. О ведийской загадке типа brahmodya // Паремиологические исследования. Сб. статей. М. 1984. С. 21 – 22, 30 – 31.
  9. шuklayajurvedгya rudrащсаdhyаyг rudrasvаhаkаra vidhi evaь mantrosahita Ed. by Vedacarya Venirama Sharma Gauda. Varanasi: Manamandir, 1995. (Перевод названия трактата: «Правило рецитации Восьмиглавия Рудры «Белой Яджур Веды» вместе с мантрами для [выполнения] ритуала свахакары (т.е. хомы).» Данный богослужебный сборник, представляющий собой описание проведения храмового поклонения Шиве, и выполнения огненного жертвоприношения (хомы) с использованием рецитации мантр «Яджур Веды» взят нами наугад, как наиболее репрезентативный пример применения Ведических текстов в ритуальной практике современного индуизма.