Методы рецепции сакрального текста как средство йогической садханы

Материал из ШайваВики

Обложка издания Четвёртых Торчиновских чтений
Ерченков, Олег

Методологическая проблема осмысления языка в контексте поэтического сакрального текста, а также проблема сотериологической функции текста занимали не одно поколение индийских философов. Эти проблемы проявились уже на самых ранних этапах становления древнеиндийской религиозно-философской мысли, породив обширную литературу. Сначала в ведах и упанишадах, затем в трудах грамматистов – Панини, Патанджали, Бхартрихари и многих других, а также в тантрической литературе, проблема лингвофилософского осмысления языка решалась с различных позиций: онтологической, методологической, гносеологической, эстетической, мифологической и ритуалистической. Со временем лингвофилософская методология очень разрослась и усложнилась, породив особую, весьма своеобразную онтологию и гносеологию: так, после появления трактата «Вакьяпадия» Бхартрихари некоторые ортодоксальные авторы, такие как Вачаспати Мишра, Сомананда, Мадхава, не говоря уже о самих грамматистах, стали выделять грамматику (вьякарана) в отдельную философскую систему (даршана).

Начиная с гимнов «Ригведы» в ведической литературе складывается представление об особой мистической роли сакрального языка. В текстах вед божественная Речь (Вач) персонифицируется и обожествляется. Язык, и прежде всего язык священных текстов вед мыслился как онтологическая, сакральная категория, шабдабрахман, имманентно тождественная бытию, наряду с пространством, временем, богами и т.д.

По мнению грамматистов, именно язык, будучи особой онтологической категорией, обусловливает человека, а не человек обусловливает язык. Постижение природы и сущности языка – непременное условие освобождения. Одним из первых, кто явственно озвучил эту идею, был Патанджали. В самом начале своей «Махабхашьи», или «Великого комментария» к «Восьмикнижию» Панини, он приводит и анализирует известный стих «Ригведы» из гимна восхваления жертвенного масла (IV. 58. 3.):

«Четыре рога, три ноги у него,
Две головы, семь рук у него.
Громко ревет золотой Бык, трижды связанный.
Великий бог вошел в смертных».

Перед нами – типичный космогонический гимн-загадка, который в зависимости от контекста расшифровывается по-разному. Древний грамматист Яска видит в нем символическое описание жертвоприношения. Патанджали видит в образе золотого Дива (Быка –Гауры) священную Речь, воплощенную в священном языке – санскрите. Четыре рога – это четыре части речи: существительное (нама), прилагательное (акхьята) глагол (упасарга), предлоги и союзы (нипата). Три ноги – три времени глагола – прошедшее (бхута), настоящее (вартамана) и будущее (бхавишья). Две головы – две сущности слова (шабдатма), вечное (нитья), под которыми грамматисты подразумевали неизменный архетип каждого слова (спхота) и его производное (карья), к которому относится произносимая артикулируемая речь (дхвани). Семь рук – это семь падежей. «Трижды привязанный» – к трем телесным локусам, в которых активируется артикулируемая речь: живот, гортань и голова. Далее говорится:

Mahatа devena naю sаmyaь yathа syаdityadheyaь vyаkaraхam.
«То, что делает нас едиными с Великим Богом (Махадевой), именуется грамматикой (вьякарана)».

Все последующие комментаторы однозначно интерпретируют употребленное здесь понятие единство (самья) как саюджья, или мокша. Таким образом, в этой фразе древнего грамматиста впервые эксплицитно выражается идея рецепции сакрального текста, ключом к постижению которого служит грамматика, как средство достижения высшего идеала йоги – освобождения.

Сакральный характер священного текста требует от адепта особого, сверх-внимательного усилия по его усвоению и осмыслению. Это сверх-внимание, несомненно, следует рассматривать в качестве субститута йогического сосредоточения. На наш взгляд, практически все методы усвоения сакрального текста в религиозных системах древней и средневековой Индии следует рассматривать как средства йогической практики (садхана).

В системе мимансы и веданты была выработана особая методология усвоения сакрального текста, берущая свое начало в древнейших методах устной передачи вед, в условиях отсутствия письменной фиксации традиции. Чаще всего этот процесс подразделялся на три уровня: шравана, манана, нидидхьясана. В более поздней литературе, например в тантрической, к этим трем этапам усвоения добавляется еще бхавана – глубокое медитативное отождествление субъекта и объекта йогического созерцания и реализация этого состояния. Под шраваной подразумевалось слушание текста из уст наставника и механическое заучивание его наизусть. Следует отметить, что сам процесс заучивания священного текста породил чрезвычайно изощренные мнемонические техники, дисциплинировавшие ум и подготавливавшие его к более глубоким уровням восприятия текста: мананы и нидидхьясаны. В «Ведантасаре», средневековом трактате ведантиста Садананды (XV в.) даны следующие определения шраваны, мананы и нидидхьясаны:

«Слушание (шравана) – это установление с помощью шести особых знаков-примет (шад линга) того, о чем учит вся философия веданты – о едином недвойственном Брахмане. Особые знаки: единство мысли в начале и завершении (упакрама-упасамхара-экавакьята), повторение (абхьяса), новизна, оригинальность (апурвата), результат, т. е. наличие практического вывода (пхала), убедительность (артхавада), иллюстративность аргументации (юкти).

Размышление (манана) – это постоянное, непрерывное осмысление Брахмана, того, который без второго, о котором уже услышано от учителя, с помощью аргументов, согласующихся со смыслом учения Веданты.

Медитация (нидидхьясана) – это поток однородных (ведантистских) идей относительно реальности Брахмана, – того, который без второго, – исключая все посторонние идеи-мысли, такие, как, например, мысли о теле и т. д.».

От веданты перейдем к тантрической литературе и йогической практике. В тантрической философии, равно как в йога- даршане, авторитетный священный текст (агама) рассматривается как один из важнейших методов обретения достоверного знания (прамана). Следует отметить, что использование агамы в качестве праманы означает не столько усвоение содержащейся в тексте агамы информации, сколько преобразование сознания адепта благодаря ее инициатическому характеру. Среди многочисленных разновидностей тантрических посвящений заслуживает упоминание шастри-дикша, при которой посвящение передается посредством ритуального оглашения и передачи священного текста или его части. Довольно подробно шастри-дикша описывается в 28-м разделе «Тантралоки» Абхинавагупты. Здесь приводится большая цитата из «Девиямала-тантры», описывающая метод усвоения текста агамы в процессе шастри-дикши. «Воспринимаемые изречения (агама) должны усваиваться последовательно и непрерывно, в соответствии с сутрой, фразой, предложением, главой, разделом, [всей] книгой, и т.д.

Как плавание лягушки, как взгляд льва , также не должно теряться [осознавание] мысли, предыдущей и последующей, с полным усвоением смысла шастры связанного непрерывностью темы (тантра), возращением к предыдущей теме (авартана), отрицанием неподходящей темы (бадха), контекстуальной или подходящей темой (прасанга), размышлением над потенциальной темой (тарка) и переносом содержания темы при переходе на другую тему (атидеша). Каждая тема должна быть подвергнута тщательному рассмотрению с противоположных точек зрения, которые должны бы быть отвергнуты впоследствии, силой весомых аргументов. Таким образом, сознание ученика быстро преодолеет сомнения и ошибки. Через такие [этапы, как] разъяснение (бхаша), правила (ньяя), аргументы (вада), погружение в смысл произносимого текста (лая), обнаружение нового, особого уровня восприятия текста посредством его перечитывания (крама), учитель должен провести сознание ученика, разъясняя смысл текста» .

Мы можем выделить следующие методы работы с сакральным текстом:

  1. Восприятие и описание грамматических явлений в категориях субъектно-объектных отношений и когнитивно-логических функций ума.
  2. Использование сакрального текста как инструмента инициации адепта, направленной на преображение его сознания.
  3. Применение сакрального текста в ритуальной и собственно йогической практике, например, в качестве мантрических формул.
  4. Применение особой аналитической и герменевтической методологии восприятия текста, разработанной и зафиксированной традицией. Подобная методология становится неотъемлемым атрибутом практики «йоги знания» (джняна-йога).
  5. Расширение семантического поля воспринимаемого текста и поиски путей такого расширения за счет интерпретации текста на уровне созвучий и аллитераций (методы нирукты, так называемая «народная этимология»), нахождение скрытого смысла через дополнительные значения слов, аллюзии и т. д.
  6. Инвариантность интерпретации текста за счет помещения его в разные смысловые контексты.

Эти, на первый взгляд, формально-схоластические интеллектуальные операции по усвоению сакрального текста имеют свои корреляции на уровне ритуала; достаточно сказать, что сами термины, обозначающие их, позаимствованы из ритуальной методологии мимансы. Их также следует рассматривать как разновидность психотехники, каковыми они, по сути, и являются. С ритуально-мифологического уровня восприятия сакрального текста при такой его экспозиции сознание адепта могло быть легко переключено на психотехнический уровень восприятия и обратно.

На данных примерах методологии усвоения сакрального текста отчетливо прослеживается механизм функционирования традиционного индийского религиозно-философского мышления, в котором интеллектуальная интуиция сверх-рационального йогического опыта не противопоставлена философскому дискурсу, а составляет с ним единое, гармоничное целое.

Примечания