Махабхарата: ее происхождение и развитие

Материал из ШайваВики

«От вед к индуизму» — обложка издания.
Дандекар, Рамчандра Нараян

От вед к индуизму
Эволюционирующая мифология

Махабхарата:

её происхождение и развитие

(Впервые опубликовано: UCR 12, 1954, с. 65-85.)

Оглавление


В индологических исследованиях явно наметилась тенденция преувеличивать значение ведийско-арийского элемента для всего комплекса индийской культуры. Сторонники этой точки зрения утверждают, что ведам принадлежит огромный вклад в формировании индийского образа жизни и мышления на протяжении веков. Доходит до того, что древнеиндийская культура, а точнее, индуистская культура в целом часто называется ведийской культурой. Но даже беглый анализ индуистского образа жизни и мышления обнаруживает всю несостоятельность таких характеристик. Главные боги ведийского пантеона, такие, как Индра и Варуна, больше не являются объектом поклонения, а их место давно занято народными богами — Вишну и Рудрой-Шивой. В индуизм вводятся неведийские мифология и демонология, отвечающие на инстинктивную потребность людей расцвечивать и украшать религию. Разработанная и отточенная в период брахман и возрождённая и реорганизованная в период сутр, сложная система жертвоприношений, которую считали едва ли не высшим достижением ведийской религиозной практики, к нашему времени почти вымерла. Глубокие философские спекуляции упанишад, которые в своё время считались последним словом в области мистицизма и духовных устремлений, либо претерпели серьёзные изменения, либо вообще уступили место другим философским системам. Изощрённые правила сутр, регулировавшие личную, семейную и общественную жизнь человека, заменил новый этический кодекс. Иными словами, идеалы, провозглашённые в ведах, давно перестали быть исключительной движущей силой индийского образа жизни и мыслей. Поэтому следует считать необоснованным утверждение, что ни одно литературное произведение не оказало и не оказывает влияния на культурную жизнь Индии в такой степени, как веды. Нужно понять, что брахманизм вед давно перестал существовать, а главной силой социально-религиозной жизни Индии стал индуизм, который хотя и возводится традицией прямо к ведам, но с исторической точки зрения впитал в себя больше неведийских, чем ведийских элементов. А литературные произведения, которые оставили неизгладимый след в социально-религиозной жизни индуистов, — это не столько веды, сколько народные эпосы.

Если среди народных эпических творений можно выделить одно, традиции которого продолжают не только жить до сегодняшнего дня, но так или иначе оказывают влияние на различные стороны индийской жизни, то это, конечно, «Махабхарата» (Мбх), великий народный эпос Индии. Можно сказать, что для всех жителей Индии — мужчин и женщин, богатых и бедных, из высших и низших слоёв, образованных и неграмотных — Мбх остаётся источником мудрости, эстетического наслаждения, вдохновения и нравственного руководства. В годину испытаний и лишений Мбх была утешением и светочем надежды и для неграмотного деревенского жителя, и для умудрённого опытом государственного мужа. Индийские писатели, и древние, и современные, находили в сюжетах великого эпоса прекрасные средства для выражения собственного творческого гения. Возьмём ли мы народные песни, баллады странствующих певцов, знаменитые произведения известных литераторов на разных языках Индии — мы увидим, что источником идей и сюжетов многих из них была Мбх. Поистине нет такой области общественной и частной жизни индийца, где не ощущалось бы животворное влияние великого эпоса. Не будет преувеличением сказать, что индийский народ привык мыслить и действовать в духе Мбх.

Мбх — поистине уникальное явление литературной истории не только Индии, но и всего мира. Достаточно вспомнить её объем. Мбх в её нынешнем виде содержит 100 тысяч шлок (двустиший). Поэтому это самое большое литературное произведение, известное человечеству. Следующее сравнение наверняка поможет представить её громадный объем. Мбх в восемь раз больше, чем «Илиада» и «Одиссея» вместе взятые; она больше, чем все вместе взятые эпосы на европейских языках. Ещё более поразительны сведения традиции о разных видах Мбх, приводимых в самом эпосе (Мбх 1.29). Говорится, что великий Вьяса создал Мбх, состоящую из шести миллионов шлок. Из этих шести миллионов три миллиона рассказываются среди богов, полтора миллиона — среди предков, один миллион четыреста тысяч шлок — среди гандхарвов, а оставшиеся сто тысяч шлок предназначены для людей. Если отвлечься от мифического характера традиции, то, без сомнения, она содержит некоторые указания на историю текста Мбх. На основе этой традиции можно с уверенностью предположить, что на протяжении всей продолжительной истории Мбх литературная деятельность создателей эпоса проявлялась то в его сокращении, то в расширении. В этой связи хотелось бы привлечь внимание к ещё одной замечательной особенности Мбх. Несмотря на свой гигантский объем, эта эпическая поэма не производит впечатления хаотичности и пестроты. Не распространяясь о литературных достоинствах Мбх, можно с уверенностью сказать, что при более близком знакомстве это эпическое произведение в целом оказывается удивительно соразмерной и гармоничной структурой.

Однако не только грандиозность объёма делает Мбх единственной в своём роде. Её содержание тоже во многих отношениях уникально. Даже неподготовленного читателя Мбх поражает своей энциклопедичностью. Можно сказать, что в ней содержатся практически все знания того времени о религии, мифологии, законах, этике, философии, искусстве управления государством и ведения войны, истории, этнографии. Vyasocchistam jagat sarvam — «нет такой вещи под солнцем, о которой бы не поведал многомудрый Вьяса»[Ред. 1], которого традиция считает автором эпоса. Мбх представляет собой весьма полное историческое свидетельство о длительном периоде прошлого Индии, написанное к тому же с прекрасным пониманием жизни мужчин и женщин всех слоёв общества. Эпос с поистине кинематографической точностью, кадр за кадром разворачивает перед нами живую картину культурной жизни индийцев на протяжении нескольких столетий. Название «Махабхарата» в самом эпосе объясняется так: mahattvad bharatatvac ca mahabharatam ucyate (Мбх I.1.209)[Ред. 2]. Что бы ни имел в виду автор, все удивительные свойства эпоса заставляют меня перевести это полустишие следующим образом: «Эпос называется „Махабхарата" из-за его mahattva (т.е. огромного объёма) и его bharatatva (т.е. его истинной „индийскости")». Никто не выразился об этой «индийскости» эпоса красноречивее, чем всесторонне компетентный немецкий индолог Герман Ольденберг, которому принадлежат слова: «В „Махабхарате" дышат единая душа Индии и душа каждого индийца в отдельности». Поэтому Мбх можно назвать национальной сагой Индии в самом полном смысле слова. Нет ничего удивительного в том, что индийцы возвели свой эпос в ранг пятой веды (bharatam pancamo vedah), тем самым признав его таким же священным авторитетом, как четыре веды. Нужно сказать, что цитированную выше полушлоку, объясняющую значение слова «Махабхарата», можно, прибегнув к остроумной перестановке букв, прочесть и так: mahattvad bharavattvac ca mahabharatam ucyate[1] [Ред. 3]. Это, очевидно, означает, что в действительности Мбх имеет большее значение, чем все веды и другие священные книги Индии.

Пафос Мбх не ограничен рамками одной Индии, одного народа, он, поистине, обрёл универсальное, общечеловеческое звучание. Эпос гордо заявляет сам о себе: dharme ca «rthe ca karne ca mokse ca bharatarsabha / yad iha «sti tad amyatra yan ne «ha «sti na tat kvacit//. «В вопросах религии и этики (дхарма), материального развития и процветания (артха), наслаждения радостями личной и общественной жизни (кама) и в проблемах духовного освобождения {мокша) эпос воплощает то, что можно встретить и в других местах, но того, чего нет в эпосе, нет нигде» (Мбх 1.56.33). И внимательное изучение Мбх убеждает, что в этом заявлении нет преувеличения. Поистине, Мбх представляет собой замечательное свидетельство коллективного сознательного, бессознательного и подсознательного в человеке. Пожалуй, нет такой человеческой мысли и чувства, которые не запечатлены в эпосе; нет ни одной мыслимой ситуации человеческой жизни, не описанной в эпосе. Возможно, самой удивительной особенностью Мбх является то, что любой читатель находит строки, обращённые словно бы непосредственно к нему. В этом смысле Мбх принадлежит не только индийцам, но и всем людям Земли.

Как мог возникнуть этот уникальный труд — огромный по объёму, энциклопедический по характеру, всечеловеческий по звучанию? Prima facie [*С первого взгляда (лат.).] ясно, что Мбх не могла быть создана одним автором или даже одним поколением авторов. Поэтому в отношении эпоса можно говорить не о создании, а лишь о развитии. Однако не для всех исследователей эпоса предположение, что эпос есть конечный результат длительного непрерывного литературного процесса, представлялось приемлемым. Например, согласно взглядам О.Дальмана, одного из наиболее плодотворно работавших исследователей проблемы становления Мбх, нет необходимости говорить о разных слоях в композиции эпоса, поскольку можно доказать, что весь эпос принадлежит одному слою. По его мнению, можно показать, что, несмотря на все многословие и на тот факт, что дидактические отступления и второстепенные эпизоды часто нарушают развитие основного сюжета, для всего эпоса характерно удивительное единство описания характеров. Другими словами, автор эпоса никогда не теряет из виду основной конфликт. Вражда между Кауравами и Пандавами, составляющая центральную тему поэмы, не является, как считает Дальман, исторически достоверной. В противном случае индийская история обязательно сохранила бы так или иначе следы этой вражды. Создаётся впечатление, что автор ставил перед собой исключительно дидактические цели, т.е. хотел изобразить конфликт между добром и злом и показать, что добро в конце концов побеждает зло. Как адекватное средство для воплощения этого дидактического учения поэт выбрал из древнего эпического материала рассказ о Куру и Пандавах. Дальман заключает, что Мбх представляет собой единое произведение, в котором два элемента, дидактический и эпический, подверглись художественному сплаву; что этот художественный сплав дидактического и эпического элементов был задуман и реализован одним вдохновенным поэтом; что, наконец, этот труд должен был быть завершён не позднее V в. до н.э.[2].

Здесь, в частности, можно упомянуть, что ещё до Дальмана выдающийся составитель знаменитого «указателя»[Ред. 4] Сёренсен в 1883 г. говорил о древнейшей форме Мбх, которая, по его мнению, была близка к саге и представляла собой единое целое[3]. Барт, подвергший критическому анализу взгляды ряда исследователей Мбх, в конце концов сам пришел к заключению, что эпос может претендовать на несомненную целостность[4]. Если Сёренсен склонен был считать, что фактор, наделяющий эпос единством, — древняя сага о Куру, то С.Леви полагал, что таким объединяющим элементом было некое дидактическое учение, подобное тому, которое позднее было оформлено в БГ[5]. С.Леви охарактеризовал БГ как кодекс поведения кшатриев, основанный на религиозных представлениях бхагаватов. Главной целью поэмы, по мнению этого учёного, было сплотить кшатриев для службы Господу Кришне. Чтобы убедить кшатриев в том, что служба Кришне — залог их успехов и благосостояния, поэт-бхагават, очевидно, окружил БГ эпическим повествованием о Кауравах и Пандавах.

Ольденберг охарактеризовал все подобные попытки увидеть в Мбх единое и гармоничное целое как «чудовищные в научном отношении» — замечание излишне резкое, но в целом справедливое [6]. Когда, например, Дальман говорит о бесспорном единстве описания характеров в эпосе, трудно заставить себя принять этот вывод. В Мбх есть многие явные несоответствия и в сюжете, и в описании характеров, которые нельзя объяснить, если принять предположение о едином авторстве эпоса. Затем, если главной целью Мбх действительно было стремление убедить кшатриев в необходимости службы Господу Кришне, то поэт — предполагаемый единственный автор эпоса — позаботился бы о том, чтобы характер Кришны не был двойственным. Далее, представляется действительно странным, что в этой единой поэме, где, как утверждается, дидактическое учение было облачено в одежды эпоса, призванного способствовать распространению этого учения, существуют такие явные несоответствия между теорией права и этики, которую стремились пропагандировать, и практикой, которая следует из поведения действующих лиц и описания событий. Наконец, позвольте спросить, как один и тот же автор Мбх одновременно мог быть таким, каким мы его в ней видим, а именно великим поэтом и графоманом, мудрецом и недалёким простаком, гениальным художником и смешным педантом? Как мог он одновременно защищать взаимоисключающие системы религии и философии? Можно также указать, что если принять предложенную Дальманом датировку эпической поэмы, то придётся признать, что культурные тенденции, изображённые в Мбх, совпадают по времени с представленными в джатаках. Однако в замечательном исследовании джатак, выполненном Фиком[7], ясно показано, что Мбх и джатаки разделяет широкая пропасть. Но, пожалуй, самым убедительным аргументом против единства Мбх является упоминание в самом тексте эпоса о том, что он рассказывался по трём различным поводам и поэтому имел три различных начала и три разные версии (Мбх 1.1.50-61).

Более распространённым методом изучения Мбх является тот, который принято называть аналитическим. Даже неподготовленный читатель эпоса будет поражён наличием в нем ряда кричащих несообразностей. К своему разочарованию он обнаружит, что воспеваемые в эпосе герои Пандавы ни разу не одержали победы честным путём. Старого воина Бхишму Арджуне удалось победить, только прикрывшись в решающий момент Шикхандином[Ред. 5]. Дрона пал злополучной жертвой намеренно двусмысленного возгласа Дхармараджи[Ред. 6], который обычно изображается как образец благочестия и праведности. В своём последнем поединке с Карной герой Пандава Арджуна пренебрёг всеми правилами дхармаюдхи (честного боя). Можно привести целый ряд таких примеров. Ещё более удивительно то, что нечестные деяния совершаются Пандавами не только при попустительстве, но и по советам и при прямом подстрекательстве их друга, наставника и философа Кришны, которого, по сути дела, они почитали как инкарнацию бога. Как объяснить такие явные аномалии? С этого вопроса начались глубокие исследования Адольфа Хольтцмана-младшего[8]. Идя по стопам своего дяди, Хольтцман создал теорию развития Мбх, которая на первый взгляд кажется более остроумной, чем убедительной. Он выдвинул предположение, что первоначально эпос представлял собой поэму, героями которой были Кауравы. Со временем обстоятельства изменились, и все в эпосе оказалось поставленным с ног на голову. Другими словами, тенденциозность привела к инверсии. Добродетельные Кауравы первоначального эпоса превратились в злодеев, а Пандавы стали героями.

Хольтцман не ограничился провозглашением теории, но ещё и попытался предложить историческую мотивировку такой кардинальной переработки эпоса. Он считает, например, что вражда между Кауравами и Пандавами — это всего лишь отражение конфликта между древним идеалом «рыцарства», олицетворением которого были Кауравы, и уже сложившейся новой государственностью, которую защищали Пандавы. Эта вражда, по его мнению, была одновременно и отражением религиозного конфликта: Кауравы, которые, вероятно, были приверженцами древнего шиваизма, должны были бороться против начинающегося подъёма вишнуизма — вероисповедания Пандавов. Однако в Мбх невозможно найти следов такого столкновения между шиваизмом и вишнуизмом, и поэтому Хольтцману пришлось избрать окольный способ доказательств. Он указывает, что шиваизм и буддизм имеют много общего, что буддизм и брахманизм были противоположны друг другу и что вишнуизм воспринял некоторые положения брахманизма. Следовательно, конфликт между шиваизмом и вишнуизмом реально проявлялся как конфликт между буддизмом, с одной стороны, и брахманизмом — с другой[Ред. 7].

По мнению Хольтцмана, во всем процессе переработки эпоса можно выделить даже отдельные этапы. Первоначально должна была существовать древняя поэма, сочинённая придворными певцами, чтобы воспеть великие деяния Кауравов. Со временем эта древняя поэма претерпела две существенные переработки; каждая из них имела свою тенденцию. Сначала талантливый поэт переделал её в поэму, воспевавшую некоего древнего буддийского правителя, возможно великого Ашоку. Основные учения, нашедшие отражение в этой переработке, были, конечно, преимущественно буддийскими. Однако довольно быстро эти учения вступили в конфликт с брахманизмом, который в то время быстро набирал силу. Буддизм же, соответственно, терял свои позиции. Проповедники брахманизма использовали эту возможность, чтобы осуществить вторую переработку эпоса, и в него были внесены изменения, призванные способствовать распространению брахманизма. Первоначальную цель поэмы поэтому требовалось полностью изменить. Пандавы, которые решительно предпочитали брахманические доктрины и, соответственно, были злодеями в старом варианте поэмы, теперь становились героями вместо Кауравов. Что касается религиозных доктрин, то буддизм был вытеснен брахманизмом, который, в свою очередь, затем уступил место кришнаизму, причём к этому времени Пандавы изменили брахманизму и стали кришнаитами. Далее Хольтцман говорит, что эта эпическая поэма о кришнаитах Пандавах ассимилировала некоторые элементы древнего пуранического материала и интерполировала многочисленные дидактические отрывки. Эта окончательная форма эпоса, которая практически полностью совпадает с его нынешней формой, по его мнению, не могла возникнуть ранее XII в. н.э.

Предположение о том, что первоначальный эпос претерпел потом нечто вроде инверсии, выдвигалось также Л. фон Шредером[9] и Грирсоном[10]. По мнению Шредера, эпическая поэма была первоначально создана бардами-певцами Куру. В ней воспевались войны между Куру, чьим главным богом был Брахма, и соседними племенами, обожествившими своего племенного героя Кришну. Поэтому в первоначальной поэме, датируемой VII-IV вв. до н.э., племенной бог противников Куру рисовался по возможности самыми черными (krsna) красками. Со временем, однако, культ Брахмы был вытеснен культом Кришны, и этот факт религиозной жизни привёл в политическом плане к падению Куру, а в литературном — к инверсии первоначальной эпической поэмы. Последователи Кришны были достаточно умны, чтобы не отказаться совсем от первоначального эпоса, который успел пустить глубокие корни в народе. Они лишь переделали его с сильным уклоном в кришнаизм. Однако эта переделка была чисто поверхностной, поскольку и после неё в новом варианте эпоса явно проступали существенные особенности первого варианта. Этим и объясняется обилие несовпадений и противоречий в сегодняшней рецензии текста. Грирсон называет конфликт между брахманистами и антибрахманистами основной причиной своего рода инверсии первоначальной поэмы. Кауравы из Мадхьядеши, как он считает, были сторонниками брахманизма. Они вступили в борьбу с панчалами и Пандавами, не отличавшимися ортодоксальностью, на что указывает, например, полиандрический брак принцессы-панчалийки Драупади с пятью братьями Пандавами. Сама борьба начинается с оскорбления, которое нанёс брахману Дроне противник брахманизма царь Панчалы Друпада. Горя жаждой возмездия, Дрона перешёл к Кауравам, считавшимся защитниками брахманизма, а Друпаду поддержали Пандавы, которые породнились с панчалами благодаря своему браку.

Тот факт, что Хольтцманом и двумя другими учёными были предложены различные и, более того, взаимоисключающие мотивы переработки эпоса, заставляет усомниться в обоснованности выдвинутой остроумной гипотезы, особенно если учесть, что она абсолютно не подтверждается данными других источников. Например, предположение Грирсона относительно войны между Кауравами Мадхьядеши, с одной стороны, и панчалами и Пандавами — с другой, а также относительно конфликта между брахманистами и антибрахманистами не подкрепляется историческими свидетельствами. Равно неприемлемо утверждение Хольтцмана, что известная рецензия Мбх не могла появиться ранее XII в. н.э., поскольку можно доказать на основе письменных источников, что после XI в. эпос не претерпел никаких значительных и существенных добавлений. Уже в VIII в. н.э. Мбх имела почти тот же вид, что и сейчас, т.е. являлась одновременно и эпосом и дхармашастрой. Данные эпиграфики показывают, что уже в V в. Мбх была известна как творение Вьясы, содержащее 100 тысяч шлок, и есть все основания предполагать, что в течение как минимум двух предшествующих веков эпос оставался практически без изменений. Что же касается свидетельств самого эпоса, то напрасно искать в нем какие бы то ни было признаки буддизма. Хольтцман, говоривший о буддийской переработке эпоса, сам признавал этот факт. Точно так же трудно найти какие-либо места в эпосе, где Брахма воспевался бы как верховное божество. В истории религии Индии на деле практически неизвестен сколько-нибудь заметный конфликт между культом Брахмы и культом Кришны. Поэтому о теории инверсии можно сказать только, что её базовые положения, конечно, привлекательны, но выводы весьма натянуты[11].

Начиная с 1837 г., когда Лассен, можно сказать, заложил основы современного периода критического изучения Мбх[12], господствующей в той или иной форме теорией была теория добавлений и последовательных переработок. У этой теории есть хотя бы то преимущество, что она полностью подтверждается древнеиндийской литературной традицией. Более того, как уже отмечалось, в самом эпосе ясно говорится, что он рассказывался по трём различным поводам и соответственно имел три различных начала и три разные версии. Поэтому казалось обоснованным начать с предположения, что Мбх в том виде, в каком мы её знаем сегодня, есть результат длительного процесса развития. Тогда достаточно проследить различные этапы этого развития и по возможности объяснить их теми или иными культурно-историческими причинами. Сам Лассен считал, что нынешняя рецензия эпоса является второй по счёту. И называл её «рецензией Шаунака», поскольку Саути рецитировал её во время жертвоприношения, совершавшегося Шаунакой. По мнению учёного, именно эта рецензия имеется в виду в АшвГрС (III.4), где наряду с «Бхаратой» упоминается и «Махабхарата». АшвГрС, которую Лассен датирует серединой IV в. до н.э., таким образом, уже знает две рецензии эпоса— «Махабхарату» и «Бхарату». Можно предположить, что под рецензией «Махабхарата» Ашвалаяна имел в виду именно «рецензию Шаунака», потому что, как утверждает Лассен, Ашвалаяна традиционно считается учеником Шаунаки. Следовательно, «рецензия Шаунака» должна была сложиться до середины IV в. до н.э. Лассен, кроме того, добавляет, что все кришнаитские интерполяции — более поздние, чем «рецензия Шаунака», т.е. позднее IV в. до н.э. Нетрудно заметить, что датировка Лассеном АшвГрС IV в. до н.э., а также его отождествление Шаунаки, учителя Ашвалаяны, с Шаунакой, совершившим жертвоприношение, во время которого рассказывалась «Махабхарата», выглядят чисто гипотетичными. Неясно также, почему Лассен считает, что кришнаитские элементы в эпосе не могли появиться раньше IV в. до н.э. Тот факт, что Панини упоминает Васудэву и Арджуну, ясно предполагает наличие культа Бхагавата, а Панини, как известно, жил раньше V в. до н.э.

Вебер, анализируя Мбх, пытался определить, какие ведийские источники дали материал для этого эпоса[13]. Однако нельзя сказать, что ему удалось установить прямую органическую связь между ведами и эпосом. По пути Вебера в какой-то степени пошёл Людвиг[14]. Можно сказать, что его основным вкладом в проблему изучения Мбх явилось то, что он привлёк внимание к наличию в эпосе двух уровней содержания: исторического и мифического. По его мнению, историческое ядро эпоса составляет захват бхаратами, которые воспевались в ведах в связи с «битвой десяти царей», расположенной на берегах Сарасвати Курукшетры. Пандавы же историческими личностями не являются. В частности, Людвиг даже высказал предположение, что все пять братьев Пандавов принадлежали к различным племенам и идея пяти братьев Пандавов означает всего лишь союз пяти племён (это напоминает о «десяти царях»). На базе этих скудных и слабо связанных между собой элементов эпический поэт возвёл целую надстройку, воплотившую сезонный миф. По мнению Людвига, на сезонный миф указывают слепота Дхритараштры (символизирующая бессилие зимнего солнца), полиандрический брак между Пандавами и Драупади-Кришной (контакт бледных лучей зимнего солнца [Панду] с чёрной [krsna] землёй), добровольная слепота, повязка на глазах Гандхари (указывающая на то, что супруга зимнего солнца закрыта облаками)[15]. Не вдаваясь в подробности, хочу лишь сказать, что этот метод переноса природных явлений в мифологию, в своё время очень распространённый, теперь вряд ли выглядит убедительно для исследователей. Любая попытка реализовать этот метод до конца окажется затруднительной даже для его ярых сторонников!

Пожалуй, наиболее скрупулёзное применение аналитического метода встречаем в широко известной книге Хопкинса, посвящённой великому эпосу Индии. Он говорит, что с IV в. до н.э. по IV в. н.э. эволюция Мбх прошла четыре этапа[16]: баллады о бхаратах; сказание «Махабхарата», герои которого — Пандавы; дидактические интерполяции; позднейшие добавления. Идеи Хопкинса во всей своей глубине — а нужно сказать, что они достаточно глубоки, — заслуживают признания уже за то, что расчистили подступы на пути к правильному решению проблемы Мбх.

Теперь я кратко изложу свои взгляды на этот вопрос. Я считаю, что в определённом смысле истоки Мбх как целого следует искать — с точки зрения культурной и литературной истории — в том периоде, который предшествовал созданию ведийских самхит. Исследователь увидит, что начала древнеиндийской литературы характеризуются двумя различными литературными традициями, которые для удобства я называю традицией сут и традицией мантр. Нетрудно убедиться, что обе эти традиции — устные, но между ними имеются весьма существенные различия. В самом широком смысле традиция сут связана с тем, что можно было бы назвать светской историей и деяниями земных героев. Суты, или певцы, главные создатели этой традиции, воспевали подвиги земных героев и царей и повседневную жизнь обычных людей. В их балладах и народных песнях, легендах и исторических преданиях отражены различные аспекты мирской жизни древних индийцев. Поэтому традиция сут содержит большое количество народного, сказительского, легендарного и исторического материала. Традиция мантр, напротив, связана с тем, что в целом обычно понимается под религиозной мыслью и практикой. Она состоит из молитв, восхвалений и магических заклинаний индийцев эпохи вед, из ритуальных формул и заклятий, духовных чаяний и философских рассуждений.

Можно с уверенностью предположить, что обе эти литературные традиции, одна — светско-историческая, а другая — мифологически-ритуалистическая, по вполне понятным причинам первоначально характеризовались «текучестью» текстов и развивались параллельно. Со временем само содержание традиции мантр потребовало, чтобы литература, создаваемая в её рамках, была должным образом организована и обрела фиксированную литературную форму, поскольку в том, что касалось религиозной мысли и практики, поэты-жрецы и ритуальные жрецы того времени, как, впрочем, и всех времён, не признавали никакой неопределённости. То, что религиозная практика, а вместе с ней и религиозная литература быстро обретают особенную жёсткость и окостенелость, поистине, универсальное явление. Поэтому литература, созданная в рамках традиции мантр, уже на очень раннем этапе была собрана и объединена в своды, в результате чего и были созданы веды в известном нам виде. Традиция сут, наоборот, продолжала существовать в «текучем», нефиксированном состоянии. Этому факту обязан своим возникновением тот любопытный парадокс, что, хотя многое в содержании традиции сут хронологически соотносится с периодом более ранним, чем тот, с которым соотносится содержание традиции мантр, собственно литературные памятники традиции сут, дошедшие до нас, являются несомненно более поздними, чем литературные памятники традиции мантр.

Преимущества обретения фиксированной литературной формы на самом раннем этапе очевидны. Прежде всего, это облегчило сохранность традиции мантр в более или менее полном виде, тогда как значительная часть литературы суш оказалась оставленной на произвол судьбы и в конце концов была утеряна. Однако у традиции мантр есть и серьёзный недостаток, от которого она пострадала с культурно-исторической точки зрения. Обретение фиксированной формы на раннем этапе развития неизбежно привело к определённой статичности литературы мантр. Она также должна была быстро потерять способность реагировать на различные перемены в человеческой жизни в целом. Традиция сут, напротив, сохранила динамичность и способность реагировать и откликаться на меняющиеся условия жизни. В результате традиция сут ассимилировала многие элементы культуры ведийских ариев и неведийских протоиндийских культур, тогда как в традиции мантр представлены в основном направления жреческо-иератического характера. Литература традиции мантр была преимущественно литературой узкого круга, а литература традиции сут была адресована гораздо более широкой аудитории. В этой связи необходимо подчеркнуть следующее. Несмотря на свой «текучий» и нефиксированный характер, традиция сут признавалась в традиции мантр, поскольку в некоторых текстах, принадлежащих к последней, часто встречаются упоминания о так называемых итихасах и пуранах. Собственно говоря, наличие таких упоминаний даже позволило некоторым учёным предположить, что наряду с литературными памятниками традиции мантр должны были существовать и литературные памятники традиции сут. Однако убедительных свидетельств в поддержку такого предположения нет. В этой связи мы можем лишь сказать, что традиция сут бесспорно существовала и признавалась в то время, но она не смогла оформиться и обрести устойчивую форму литературных памятников.

Есть ещё один момент, на который следует обратить внимание в этой связи. Помимо того что в литературе мантр часто упоминаются итихасы и пураны, фактически в эту литературу проникают даже некоторые элементы традиции сут. Это, в общем-то, было неизбежно. Но, вводя эти элементы в свою традицию, хранители традиции мантр давали им существенно иную, жреческую интерпретацию. Так, основное назначение гимнов о «битве десяти царей» — не столько воспевание подвигов бхаратов, сколько прославление магической силы жреческого искусства Васиштхи. Элементы традиции сут сохранились в литературе традиции мантр в различных формах. В самхитах встречаем гимны, относящиеся, по существу, к человеческой истории, например гимны, посвящённые таким историческим событиям, как «битва десяти царей», или гимны-данастути (восхваления даров), восхваляющие доброту и щедрость патрона. В брахманах в каждом тексте обыкновенно выделяются две части, видхи и артхавада. Видхи толкует о теории и практике того или иного ведийского жертвенного ритуала, а артхавада обычно посвящается прославлению этого жертвоприношения. В такое прославление авторы брахман часто включали исторические и мифические примеры, которые должны были убедить в обещанной действенности данного жертвоприношения в целом или его отдельных частей и деталей. Вероятно, многие из этих примеров принадлежали литературе традиции сут. Затем, в брахманах приводится множество гатх (gatha), ходячих стихов народной мудрости, которые тоже следует возводить к традиции сут. Наконец, для некоторых ведийских ритуалов жертвоприношения предписывается рецитация древних мифологических и исторических сказаний, определяемых терминами париплава и нарашамси. Но, как уже говорилось, все эти элементы традиции сут использовались в чисто жреческих целях и, следовательно, бесспорно утратили свой первоначально светский, эпический характер.

В истории древнеиндийской литературы мы, таким образом, можем проследить развитие двух основных литературных традиций. Одна из них, традиция мантр, очень быстро консолидировалась по причине, так сказать, своего откровенно религиозно-жреческого содержания и, соответственно, быстро обрела фиксированную литературную форму. Традиция сут, напротив, длительное время оставалась «текучей», возможно потому, что её хранители не нашли такого центрального сюжета или соответствующего литературного ядра, которое сумело бы объединить вокруг себя все многообразие её элементов. Однако со временем такой сюжет, давший возможность для унификации и объединения эпического материала, появился. Им стало важнейшее событие истории древней Индии. В результате знаменитой ведийской «битвы десяти царей» клан бхаратов обрёл определённую власть над другими государствами и княжествами, созданными как ариями, так и коренным населением. Отпрыски этого могущественного клана, вероятно, безраздельно властвовали над значительной частью Северной Индии вплоть до XIII - XII вв. до н.э., пока на первый взгляд незначительная «семейная» распря не нависла грозной тучей на политическом горизонте всей страны[17]. История конфликта между Кауравами и их двоюродными братьями Пандавами слишком хорошо известна, чтобы повторять её здесь. Конфликт возник из-за того, что Пандавы стали претендовать на часть царства Хастинапура, в котором правил слепой царь Дхритараштра. Из-за высокого положения дома Бхаратов в политической жизни Индии того времени обычная семейная распря вскоре обрела масштабы национального бедствия. Цари и вожди всей страны разбились на два враждующих лагеря в зависимости от того, кому они хранили верность. Эпохальная битва произошла на знаменитом поле Курукшетра. Битва продолжалась всего восемнадцать дней, но эти дни потрясли всю страну. Обе армии, цвет индийского юношества, полегли на этом поле. В конце концов победа досталась Пандавам, а война совершенно справедливо получила название войны бхаратов.

Вполне естественно, что событие такого огромного масштаба и значимости для страны поразило воображение поэтов того времени[18]. Очевидно, при дворах Кауравов и Пандавов певцы создавали множество баллад и песен, и при этом одни и те же события могли описываться с точки зрения как Пандавов, так и Кауравов. Когда пыль, которую взметнула эта национальная катастрофа, осела и наступила относительно мирная эпоха, все эти баллады, вероятно, были сведены в одно литературное произведение с общим центральным мотивом победы Пандавов над Кауравами. Во время этого процесса литературной унификации, разумеется, были предприняты усилия переделать многие из старых баллад, чтобы привести их в соответствие с линией на прославление победителей, хотя ясно, что подобная тенденциозная переработка могла быть только поверхностной. Можно предположить, что в процессе редактирования этих баллад многие древние эпические и легендарные элементы более или менее естественно вошли в ткань исторического повествования о войне бхаратов. Не исключено также, что во многих случаях такая переработка существенно изменила первоначальный облик персонажей и трактовку событий. Тем не менее следует признать, что в процессе обработки текста основной сюжет никогда не терялся из виду, и в конечном счёте было создано достаточно однородное литературное произведение в более или менее устойчивой литературной форме. Это произведение считалось исторической поэмой, основная тема которой развивается в трёх частях: бхеда «раздор», раджъявинаша «потеря царства» и джая «победа»: evam etat puravrttam tesam aklistakarinam / bhedo rajyavinasas ca jayas ca jayatam vara // (Мбх I.55!43)[Ред. 8].

Эту историческую эпическую поэму о войне бхаратов, соответственно по праву названную «Джая» (победа), и следует считать первым литературным памятником традиции сут. Нужно сказать, что эта поэма в огромной мере облегчила дальнейшую кристаллизацию эпического материала, поскольку после того, как сложилось литературное ядро, к нему легко присоединялось множество различных элементов «текучей» традиции сут. Следовательно, множество древних эпических сказаний, в особенности тех, где прославлялись деяния клана Бхаратов, оказались включёнными в «Джаю» таким образом, что вскоре стали неотъемлемой частью этой исторической поэмы. По мере того как все больше материала традиции сут объединялось вокруг исторической поэмы «Джая», она постепенно трансформировалась в эпос «Бхарата». Этому процессу трансформации «Джаи» в «Бхарату», пожалуй, ещё более способствовало воздействие с другой стороны. Чтобы определить источник этого воздействия, нам придётся обратиться к истории религии древней Индии. Если традиция сут только начала выкристаллизовываться и обретать фиксированную литературную форму, то литература, принадлежавшая традиции мантр, у которой, как мы видели, процесс кристаллизации начался гораздо раньше, уже успела пережить по крайней мере три различных периода своего развития: период самхит, период брахман и период упанишад. Я пытался показать, как условия, возникшие в период упанишад, нарушили преемственность ведийского (брахманического) образа жизни и мыслей[19]. Период междуцарствия, последовавший за периодом упанишад, оказался исключительно насыщенным с точки зрения религиозной истории Индии. Естественная реакция на условия, созданные упанишада-ми, проявилась в основном в четырех формах: возникновение неортодоксальных систем мышления; широкое движение за возрождение и укрепление ведийского образа жизни и мышления, возникшее в период сутр и веданг[Ред. 9] как реакция на распространение неортодоксальных учений; развитие новых идеалов государственности, демонстрируемых артхашастрой (наукой политики или «мирской пользы»); мощный рост народной религии, которая имела истоки в представлениях и обычаях аборигенов Индии, но все же не избежала влияния ведийских ариев. Именно два последних аспекта — а более всего четвёртый — оказали наибольшее влияние на формирование эпической «Бхараты». Широкое движение за возрождение брахманизма, которое нашло литературное выражение в сутрах веданг, смогло с успехом противостоять неортодоксальным религиозным движениям. Однако на деле это движение не смогло освободиться от чар изощрённого ритуализма и жёсткого социального порядка, освящённых прежним брахманизмом. Поэтому оно не смогло найти отклик в широких массах. И действительно, то, что поначалу было народным движением за ведизм, стремившимся противостоять распространению неортодоксальных религий, вновь в каком-то смысле вернулось к ограниченности, характерной для периода брахман. В противовес этому возникло новое народное религиозное движение, которое вначале выступало против отдельных черт брахманизма, но в конечном счёте провозгласило свою, пусть номинальную и поверхностную, приверженность ведам и оказалось способным остановить наступление неведийских религий. Распространение этой религии началось, скорее всего, среди племён вришниев и сатватов, а затем охватило также абхиров, ядавов и гопалов. Все они обитали и правили на землях Центральной и Западной Индии. Главным учителем и лидером нового религиозного движения был Кришна, который с течением времени так или- иначе ассоциировался с каждым из этих племён. Вполне естественно, как и всегда в таких случаях, что он вскоре стал сначала племенным героем, а потом и племенным богом[20].

Религиозная платформа Кришны состояла из четырёх основных пунктов. Первый из них касался цели духовной жизни. Как известно, упанишады провозглашали целью духовной жизни атма-джняну (=познание «я»). Согласно упанишадам, духовное освобождение индивидуума заключается в осознании того, что индивидуальная душа (jova) в конечном счёте идентична мировой душе (Брахману). В силу неведения мировая душа, являющаяся единственной реальностью, оказывается ограниченной возможностями человеческого тела, органов чувств и разума, в результате чего возникает иллюзия существования индивидуальной души. С помощью истинного знания человек стряхивает свою индивидуальность, которая в конце концов не является ни реальной, ни вечной, и осознает свою действительную природу. Упанишады также подчёркивают, что чувственный мир по сути своей нереален и поэтому до тех пор, пока человек вовлечён в процессы, происходящие в этом мире, у него нет шансов достичь своей духовной цели. Отрицая таким образом реальность окружающего мира и помещая человека в центр своих рассуждений, учения упанишад в каком-то смысле утратили всякую социальную значимость. Они поощряли бегство человека от общественных обязанностей, дабы он мог схорониться внутри самого себя. В противоположность этой индивидуалистической, абстрактной и более или менее негативной концепции духовной жизни Кришна учил, что истинная духовная жизнь есть лока-санграха — участие в установлении стабильного и сплочённого общества. Общество в целом может правильно функционировать только на основе принципа этической взаимозависимости его отдельных составляющих. Каждый индивидуум должен ощущать себя существенной и неотъемлемой частью общества и обязан делать все, чтобы оно крепло, сохранялось и развивалось. Таким образом, Кришна придал размышлениям о духовности откровенно социальную ориентацию. Провозглашённый упанишадами идеал атма-джняны обязательно предполагал полный отказ от реальной жизни. В новой народной религии Кришны, целью которой была лока-санграха, не было места пустой жизни в отречении. Санньясу, отречение, в учении Кришны заменило учение о действии, карма-йога. Долгом каждого человека стало наилучшее исполнение общественных обязанностей. Однако это не означало, что следует предаться деятельности всевозможных видов в ущерб духовному освобождению личности. В карма-йоге Кришны достигнут замечательный компромисс между метафизическим идеалом индивидуального освобождения и этическим идеалом социальной ответственности. Действие само по себе не есть преграда на пути к индивидуальному освобождению; только отношение, с которым совершается каждое конкретное действие, определяет, будет это действие такой преградой или нет. Согласно учению Кришны, можно соединить этические преимущества активной деятельности с духовными преимуществами отказа от неё при таком образе жизни, когда человек выполняет свои общественные обязанности, совершая правильные действия только в состоянии отрешения от личной заинтересованности в этих действиях. Цель человеческой жизни не должна ограничиваться достижением индивидуального освобождения; напротив, даже достигнув личного освобождения, следует совершать деяния ради освобождения собратьев по роду человеческому. Можно сказать, что в своём религиозном учении Кришна заново интерпретирует в терминах социальной этики такие идеалы упанишад, как санньяса и мокша.

Третий аспект учения Кришны касается религиозной практики. Как показано в другой моей работе[21], брахманический ритуализм не мог по вполне понятным причинам войти в религиозную практику широких масс. Кроме того, он предполагал определённую социальную и интеллектуальную эксплуатацию. Поэтому с целью уничтожения неизбежной социальной исключительности и религиозной ограниченности культа жертвоприношений Кришна заменил его культом бхакти. И как известно, во всей религиозной истории Индии только культ бхакти действительно породил истинно демократическое духовное братство людей. Что касается ритуализма, то нужно заметить, что Кришна не отказался полностью от идеи жертвоприношения, а скорее, заново интерпретировал её, как и мокшу с санньясой, в свете социальной этики.

Наконец, народное движение Кришны характеризуется тенденцией к синтезу религии и философии. Как известно из брахман и упанишад, учителя брахманизма возвели в догму свои суждения относительно ритуализма и спиритуализма. Как прозорливый лидер, Кришна понял, что религиозно-философский догматизм часто разъединяет людей, тогда как синтез объединяет. Не отдавая открытого предпочтения ни одной системе мысли, он старался выявить возможное сходство между различными системами и представить их как просто различные точки зрения и подходы, имеющие в конечном счёте общую цель — осознание одной и той же высшей реальности.

Новое учение, решительно заменив атма-джняну лока-санграхой, санньясу — карма-йогой, ритуализм — культом бхакти и догматизм — философским синтезом, естественно, было обращено ко всем слоям общества. Оно преследовало две цели. С одной стороны, резко отходя от учений брахманизма, оно возмещало неизбежные слабости брахманистического образа жизни и мыслей, а с другой, старалось создать впечатление, что полного отказа от брахманизма не происходит.

Восход кришнаизма на религиозном горизонте древней Индии совпал по времени с частично завершившимся процессом расширения исторической поэмы «Джая» и переработки её в эпос «Бхарата». Этот только ещё возникающий литературный памятник традиции суш мгновенно покорил воображение людей. Стоит ли удивляться тому, что практичные сторонники кришнаизма постарались использовать популярный эпос как средство распространения своего религиозного учения? Вот почему они подвергли редактированию частично завершённый эпос «Бхарата», дабы обратить его на службу своим целям. Сначала они сблизили героев эпоса Пандавов и Кришну. Кришна стал изображаться как родственник Пандавов, их друг и наставник, а также как философ. В свою очередь, сами Пандавы стали изображаться полностью сознающими божественность Кришны. Внушается мысль, что все свершения героев эпоса были достигнуты лишь благодаря Кришне. Другими словами, Кришна превращается в центральную фигуру эпоса — ту ось, вокруг которой вращаются все действующие лица и все события эпоса. Чем больше божественных черт приобретала личность Кришны, тем больше разрастался эпос. Создавались новые легенды и изменялись старые с единственной целью утвердить и восславить божественность Кришны. Эти легенды вставлялись в подходящий контекст в древнем эпосе, а там, где такой контекст отсутствовал, его мастерски сочиняли.

Нужно отдать должное замечательной изобретательности и находчивости кришнаитских редакторов, которые ввели эти основополагающие изменения в древний эпос так, чтобы не возникло ни малейшего подозрения, что образ Кришны в действительности является чужеродным для эпоса. Краеугольным же камнем этой кришнаитской надстройки следует признать «Бхагавад-гиту». БГ — совершенная в своём роде квинтэссенция религиозных, этических и метафизических учений Кришны, основные положения которых были рассмотрены выше[22]. Она изменила весь характер эпоса. Кришнаитские редакторы, которые, судя по всему, были прекрасными художниками слова, создали драматический фон для этой Песни Господней, чтобы усилить её воздействие. В определённом смысле она помогла людям осознать, что философия — это не то, чем в уединении призваны заниматься немногие избранные; философия имеет дело с проблемами, возникающими в повседневной жизни обычного человека. Поэтому можно сказать, что как «Бхарата» явилась литературой для всех, так и БГ явилась философией для всех.

Итак, эпос «Бхарата» в целом есть результат действий процессов эпического расширения исторической поэмы «Джая» и её кришнаитской переработки. Героями этой исторической поэмы были кшатрии; присоединённый к ней в большом количестве эпический и легендарный материал в основном тоже повествовал о воинах-кшатриях; даже религиозные учения, для распространения которых предполагалось использовать эпос, заимствовались из небрахманических источников. Другими словами, на этом этапе эпос несёт отчётливый кшатрийский, небрахманский отпечаток. В религиозной истории Индии два движения, брахманизм веданги и индуизм-кришнаизм, истоки которых были в совершенно различных идеологиях, вместе смогли остановить распространение неортодоксальных систем мышления, укрепивших свои позиции после периода упанишад, в период междуцарствия. Однако в силу самой природы кришнаизма после вытеснения неортодоксальных религий победа осталась за ним. Но как только опасность открыто антибрахманских религий миновала, сторонники брахманизма снова стали заявлять о себе. Они понимали, что хотя кришнаизм в некоторых отношениях, несомненно, представлял собой реакцию на брахманизм, но откровенно антибрахманистским он не был, поэтому существовала возможность достигнуть компромисса между брахманизмом и кришнаизмом. Сторонники брахманизма, соответственно, попытались, насколько возможно, «брахманизировать» народную религию Кришны. Такие попытки были предприняты в отношении нескольких небольших народных религиозных сект. Заметим, кстати, что общим результатом всех этих попыток явился индуизм. Что касается кришнаизма, то сторонники брахманизма начали с «брахманизации» эпоса «Бхарата», который к тому времени воспринимался почти исключительно как подлинно кришнаитский памятник. Они ввели в эпос — иногда к месту, а чаще не к месту — большое количество материала, относящегося к брахманистской учёности и культуре. Включёнными в эпос оказались целые трактаты по религии и философии брахманизма, его праву и этике, космологии и мистицизму, социальным и политическим теориям. В эпос вставлялись новые легенды с явно брахманистской окраской. В большинстве из них герои эпоса изображались защитниками веры и культуры брахманизма. В этой связи можно указать, что по сравнению с методами кришнаитских редакторов методы брахманских редакторов были явно грубыми. Фактически деятельность сторонников брахманизма следует рассматривать не как художественное редактирование, а как бесцеремонное вмешательство в текст.

В процессе брахманизации претерпел значительные изменения и образ самого Кришны. К тому времени он уже стал по существу синкретическим, ассимилировав черты, заимствованные из различных источников. Это, например, черты: Кришны Васудэвы, племенного героя вришниев; Кришны Гопалы, племенного бога пастухов; Кришны Бхагавана, проповедника кришнаизма БГ; и Кришны Ядавы, наставника Пандавов. В результате брахманской обработки Кришна стал считаться аватарой верховного бога Вишну и в конечном счёте идентичным Брахману упанишад[23]. Элементы брахманической дхармы и нити были наложены на эпико-исторические элементы традиции сут и религиозно-этические элементы кришнаизма. Так «Бхарата» превратилась в «Махабхарату».

Сама Мбх содержит некоторые указания, с помощью которых можно предположительно указать главных брахманских редакторов эпоса. Тщательный анализ легенд и доктрин, введённых в эпос в процессе «брахманизации», показывает, что в большинстве из них явно отдаётся предпочтение роду Бхригу[24]. Бесспорно, род Бхригу играл очень важную роль в истории культуры древней Индии, но если мы примем во внимание, что он не имел ни малейшего касательства к ядру эпоса, то факт, что этому роду посвящено наибольшее количество самых разнообразных легенд в Мбх, приобретает особое значение для истории развития эпоса. Стремление «бхригуизировать» эпос проявлялось по-разному. Рассмотрим хотя бы начало Мбх. Хорошо известно, что знаменитая битва Бхаратов произошла на Курукшетре — «поле Куру». Но сута Уграшравас, который рассказывал эпос во время жертвоприношения Шаунаки, называет место битвы не Курукшетрой, а Самантапанчакой. Это даёт редакторам эпоса возможность воспеть выдающееся событие в судьбе одного из самых необычных представителей рода Бхригу — Парашурамы. Мудрецы, присутствовавшие при жертвоприношении, спрашивают, почему это место называется Самантапанчака «ограниченное пятью (озёрами)», и сута рассказывает им историю о том, как между эпохами Трета и Двапара Парашурама уничтожил всех кшатриев, собрал их кровь в пять озёр и посвятил эту страшную жертву своим предкам — Бхригу (1.2, 3 и ел.). Более того, этот подвиг истребления всех кшатриев, повторенный Парашурамой двадцать один раз, упоминается в эпосе неоднократно. Бхаргаварама — «Рама, потомок Бхригу» воспевается и как наставник нескольких воинов — героев Мбх, из которых самыми прославленными были Дрона и Карна. А чтобы не возникало вопроса, как Бхаргаварама, живший между эпохами Трета и Двапара, мог быть гуру эпических воинов, которые, как считается, жили между эпохами Двапара и Кали, редакторы эпоса предусмотрительно объявили Раму, потомка Бхригу, чирамдживой (долгожитель). Включение Парашурамы в список шестнадцати царей (VII, Арр. I [№ 8]), в котором повествуется о героических делах шестнадцати славных царей древности, хотя на самом деле Парашурама вообще не был царём; упоминание в БГ трёх представителей рода Бхригу, а именно Шукры Ушанаса (kavinam usana kavih, БГ Х.37), Парашурамы (ramah sastrabhrtam aham, БГ Х.31) и Бхригу (maharsonarn bhrgur aham, БГ Х.25), в качестве вибхути — «проявлений» Всевышнего; указание на то, что Бхригу родился непосредственно из сердца Брахмы (brahmano hrdayarh bhittva nihsrto bhagavan bhrguh, 1.60.40), причём рядом с упоминанием небожителей, — это лишь несколько примеров тенденциозной переработки эпоса бесцеремонными брахманскими редакторами, симпатизировавшими роду Бхригу. Члены этого рода часто изображаются в эпосе как великие проповедники дхармы и нити. Возможно, последнее не так уж необоснованно, поскольку знание ими всех тонкостей дхармы и нити подтверждается и другими источниками. В частности, трактат «Ману-смрити» традиционно известен ещё под названием «Бхригу-самхита». Даже повседневная жизнь людей не избежала влияния рода Бхригу. В Мбх встречается примечательная легенда о происхождении двух вещей, которые впоследствии стали самыми обиходными, а именно сандалий и зонта. Конечно же, придумавший их человек принадлежал к роду Бхригу (XIII, adhy. 95). Все эти и подобные факты неизбежно приводят нас к заключению, что род Бхригу принял самое непосредственное участие в «брахманизации» эпоса. Фактически эта «брахманизации» текста часто приводила и к его «бхригуизации».

Список сокращений

Примечания

  1. Именно это чтение выбрано в критическом издании: bharavattvac (вместо bharatatvac).
  2. DahlmannJ. Das Mahabharata als Epos und Rechtsbuch. В., 1895; Genesis des Mahabharata. В., 1899; он же. Die Samkhya-Philosophie als Naturlehre und Erlosungslehre nach dem Mahabharata. В., 1902.
  3. Sorensen S. Om Mahabharata»s stilling i den indiske Literatur. Copenhagen, 1883.
  4. Barth A. (Euvres. Vol. IV, с 347^03.
  5. Levi S. Tato jayam udlrayet. — R.G.Bhandarkar Commemoration Volume, с 99-106.
  6. Oldenberg H. Das Mahabharata, seine Entstehung, sein Inhalt, seine Form. Goettingen, 1922.
  7. Fick R. Die soziale Gliederung in nord-6stlichen Indien zu Buddha»s Zeit. Kiel, 1897.
  8. Holtzmann A. Das Mahabharata und seine Teile. Kiel, 1892-1895.
  9. Schroeder L, von. Indiens Literatur und Kultur. Lpz., 1887.
  10. Grierson G. — JRAS (1908), с 837-844.
  11. В последние годы я также стал склоняться к мнению, что на каком-то очень раннем этапе первоначальная эпическая поэма подверглась тенденциозному редактированию в пользу Пандавов. Возможно, Пандавы не были законными отпрысками рода Куру, хотя и могли состоять с ним в каком-то родстве. Примечательно, что ни в одном из более ранних текстов имя «Пандава» не встречается. Однако политические амбиции заставили Пандавов претендовать на трон Хастинапуры. Для обоснования своих претензий они утверждали, что являются прямыми потомками рода Куру, создав миф о том, что они — дети Кунти (и Мадри) и богов Дхармы, Ваю и Индры (а также двух Ашвинов). Они также заключили политически выгодный союз с панчалами благодаря браку с Драупади. Не исключено, что в борьбе с Кауравами Пандавы иногда прибегали к приёмам, которые можно было бы назвать «неблагородными». В конце концов Пандавы одержали победу, и, как результат этого, прежняя эпическая поэма превратилась в сагу, восхваляющую Пандавов. Не исключено, что Пандавы активно поддерживали один из народных религиозных культов, который со временем был ассимилирован кришнаизмом. Поэтому, когда эпическая поэма «Джая» превратилась в эпопею «Бхарата» под эгидой кришнаизма, Пандавы стали изображаться как люди, пользующиеся особым покровительством Кришны, а во всех неблагородных эпизодах, включая победы над Бхишмой, Дроной, Карной и т.д. (см. текст выше), Пандавы выведены действующими по совету Кришны. Ведь вместе с народным индуизмом возникла и новая политическая этика, и Кришна, как прагматический лидер, не мог не принять ее (см.: Dandekar R.N. Vaisnavism and Saivism).
  12. Lassen С. — ZKM, Bd. I; Indische Altertumskunde, Bd. I—III.
  13. Weber A. Indische Literaturgeschichte, с 179 и ел.
  14. LudwigA. — AbhBGW VI, с. 1 и ел.; он же. SBGW, Bd. IX, с. 15 и ел.
  15. В последние годы Дюмезилем высказано мнение (IIJ, vol. 3 [1959], с. 1 и ел.), что сюжет Мбх — это всего лишь перенос на действия людей мифологии, которая в своих основных чертах значительно архаичнее, чем ведийская. Он, очевидно, делает этот вывод, отталкиваясь от теории Викандера, которая изложена в работе последнего; «Pandavasagan och Mahabharata mystika forutsattningar».— Religion och Bibel. Nathan Soderblom-Sallskapets Arsbok. 6, 1947, с 27 и сл. Гипотезу Викандера-Дюмезиля поддерживает М.Биардо (ЕМН 2, с. 97).
  16. Hopkins E. W. The Great Epic of India, Its Character and Origin. N. Y., 1901.
  17. Эту дату можно несколько отодвинуть. По этому и другим относящимся к данной теме вопросам см.: Mahabharata: Myth and Reality. Differing Views. Ed. S.P.Gupta and K.S.Ramachandran. Delhi, 1976.
  18. Необходимо все-таки сказать, что война бхаратов, конечно, не могла быть событием такого колоссального масштаба, как описывается в Мбх. Сомнительно также, чтобы её последствия действительно имели общенациональное значение. Вероятно, такую значимость ей стали приписывать из-за особого положения бхаратов, куру, панчалов и т.д. в тот период древнеиндийской истории. Очевидно, и тот факт, что эпические певцы всегда были щедры на преувеличения, в полной мере сыграл свою роль. Заметим, кстати, что Гонда считает двойные этнонимы типа куру-бхарата, куру-панчала и т.п. указанием на предпочтение, которое древние индийцы отдавали двучленности, комплементарным оппозициям и другим формам дуальности, воспринимаемой как единство (VIJ 12, с. 120-127).
  19. См.: DandekarR.N. The Cultural Background of the Veda. —Select Writings. Vol. III. Delhi, 1981, с 68-93 (см. также наст. изд.).
  20. Более подробно см.: Dandekar R.N. Hinduism: Retrospect and Prospect. — Select Writings. Vol. II. Delhi, 1979; он же. Vaisoavism and Saivism. — Там же. См. также наст. изд.
  21. См. примеч. 19.
  22. См.: Dandekar R.N. Hinduism and the Bhagavadgita. — Select Writings. Vol.11. Delhi, 1979.
  23. См.: Dandekar R.N. Vaisnavism and Saivism.
  24. Sukthankar V.S. The Bhrgus and the Bharata: a Texthistorical Study. — ABORI 18 с. 1-76 [«Прим.ред.» — Далее до конца статьи Р.Н.Дандекар излагает основные положения этой работы В.Суктханкара. ]».

Примечания редакции

  1. Букв. «Весь мир — [лишь] остатки от [созданного (?)] Вьясой». Мы не смогли установить источник этой цитаты; по-видимому, она не из Мбх.
  2. Букв. «Из-за [своей] великости и бхаратскости зовётся Махабхаратой (т.е.: Великим [сказанием о битве] Бхаратов)».
  3. Букв. «Из-за [своей] великости и весомости (т.е. значительности) зовется Махабхаратой».
  4. Имеется в виду двухтомный «Указатель имён в Махабхарате» (Sorensen S. Index to the Names in the Mahabharata. L., 1904-1925).
  5. Воин Шикхандин был воплощением девы Амбы, оскорблённой в своё время Бхишмой и поклявшейся отомстить ему. Бхишма, знавший, что в облике Шикхандина скрыта женщина, не мог сражаться с ним, так как прежде дал обет, что не поднимет руку на женщину и на любое существо, в коем есть что-либо женственное. Арджуна воспользовался этим, стреляя в Бхишму из-за спины Шикхандина.
  6. Дхармараджа, «Царь справедливости» (т.е. старший из Пандавов Юдхиштхира), воспользовался совпадением имени сына Дроны Ашвагтхамана и одного боевого слона. Сражаясь с Дроной, он громко крикнул: «Убит Ашваттхаман!» — и, чтобы не совершить греха лжи, шёпотом добавил: «...слон!». Потрясённый известием о гибели сына, Дрона прекратил сопротивление.
  7. Эту концепцию А.Хольтцмана принял и развивал в своих комментариях работавший в Ашхабаде переводчик избранных текстов «Махабхараты» на русский язык академик Б.Л.Смирнов.
  8. Вот такова эта история
    тех [мужей], неутомимых в деяниях:
    раздор, и потеря царства,
    и победа, о достойнейший из побеждающих! (Пер. составителя)
  9. Веданги «части Веды» — шесть отраслей, на которые делилась традиционная брахманская наука в послеведийский период (шикша «фонетика», чхандас «метрика», вьякарана «грамматика», нирукта «этимология, кальпа «наука о ритуале» и джьотиша «астрономия»). Сутра — особый класс текстов и жанр, в котором реализовалось содержание веданг, а также наименование составляющих эти тексты максимально лаконичных афоризмов.