К вопросу об эволюции образа Рудры-Шивы в текстах шрути

Материал из ШайваВики

Арег X. Мехакян
К вопросу об эволюции образа Рудры-Шивы в текстах шрути


Культ Рудры-Шивы имеет интересную историю развития, в ходе которого это божество стало одной из центральных фигур индуизма. Если рассмотреть образ Рудры-Шивы в священных литературных памятниках Индии, шрути, то можно будет проследить его эволюцию – с некоторыми оговорками – в периоды составления, соответственно, вед, брахман и упанишад.

Часть первая

Говоря о ведийском, точнее, ранневедийском, периоде, нужно иметь в виду, что данные «Ригведы» (далее РВ) не позволяют исчерпывающе характеризовать образ Рудры. Ему посвящено всего три гимна, на основании которых мы можем лишь заключить, что ведийские поэты воспринимали Рудру как грубую, опасную и непредсказуемую силу[1].

Рудра ни с одним из богов не может составить нераздельный союз[2]. Только в одном гимне (РВ VI. 74) он появляется вместе с Сомой[3]. Рудру призывают отдельно от других богов. Жертвы ему приносят в северной стороне, а не в восточной. Из этого можно сделать вывод, что в ведийском пантеоне Рудра имеет изолированное положение.

Ведийский Рудра может рассматриваться изолированным и по той причине, что он напрямую не связан с основополагающей мифологемой «Ригведы» – с космогонической схваткой между Индрой и Вритрой[4]. Он не вовлечён в борьбу против демонов, угрожающих единству и существованию космоса[5].

Однако имеет смысл допустить, что изоляция Рудры не является абсолютной и однозначной. Есть обстоятельство, с учётом которого Рудра оказывается тесно связанным с основополагающей концепцией ведийской теологии. Рудра считается отцом Марутов (pitar Marutam)[6], союзников и помощников Индры, которые иногда проявляют злобные черты их отца и играют большую роль в космогонической схватке. Примечательно, что во многих гимнах Маруты именуются Рудрами (Rudrasas)[7]. Естественно, что мифологические памятники допускают разные уровни толкования, и если от антропоморфного прочтения – Рудра как отец, Маруты как его дети (Rudrasya sunavah)[8], перейти к философскому пониманию этих гимнов, то Рудры-Маруты могут рассматриваться как энергии или сущностные проявления Рудры. В таком прочтении образ Рудры интегрируется в центральную, космогоническую тему вед. В связи с попытками преодолеть отчуждённость Рудры и возвести его на уровень почитаемых божеств весьма интересен гимн «Ригведы» (VI. 74), где «периферийный» Рудра призывается и восхваляется вместе с одним из центральных культовых ведийских божеств – Сомой. Автор данного гимна не пытается противопоставить этих божеств или провести различие между их функциями и характеристиками. И Рудре и Соме приписывается божественная природа (asuryam). Их обоих просят изгонять болезни из домов, в каждый дом принести семь сокровищ, быть на благо двуногому, четвероногому, прогнать богиню гибели Ниррити (Nirrti), даровать целебные средства, освободить от содеянных грехов и от петли Варуны. Этот гимн высоко ценился как средство нейтрализации грехов. В «Законах Ману» (XI. 254) грешникам с целью очищения предписывается в течение месяца рецитировать гимн, посвящённый Рудре и Соме[9].

Помимо этого, в других отрывках «Ригведы» также можно усмотреть некоторые тенденции к обретению Рудрой статуса абсолютного божества, которые в полном объёме проявятся в постведийской традиции. В «Ригведе» просьба не посылать болезни, но быть милостивым, сочетается с описанием его суверенного могущества, что в дальнейшем сделает возможным его приобщение к классу небесных божеств[10]. В связи с этим показательны эпитеты «Isana» – «владыка» (РВ II. 33. 9с, d), характеризующий могущество Рудры, и «Siva» – «милостивый» (РВ X. 92. 9с), который в послеведийский период станет основным именем этого божества[11].

Характеристики Рудры – устрашающие и грозные, с одной стороны, исцеляющие и спасительные, с другой – подвигли большинство индологов считать его амбивалентным божеством[12].

В целом можно говорить об отдельном культе Рудры в ранневедийский период. Этот культ включает в себя ритуальные меры предосторожности с целью умиротворить это грозное божество и исцелиться от болезней, насланных им.

Как замечает Я. Гонда, регулярное обращение к Рудре за помощью во время болезней помогло ему, как целителю, интегрироваться в дальнейшем в круг почётных божеств[13].

Часть вторая

На второй стадии – в период составления брахман – Рудра сохраняет своё изолированное положение. Изоляция Рудры связывается с мифом, согласно которому он остаётся за пределами жертвоприношения, в то время как остальные боги с помощью этого жертвоприношения достигают небес («Шатапатха-брахмана» I. 7. 3. 1; далее ШБр)[14]. Он исключён из культа Сомы, но получает бали – подношение пищи, брошенной на землю, и остатки жертвоприношения (vastu); отсюда его имя Vastavya (Шбр I. 7. 3. 6-7)[15]. Без сомнения, здесь Рудра предстаёт в некой изоляции от других богов, но его изолированность неоднозначна. Рудра не представлен как второстепенное божество, напротив, он отождествляется с Агни Свиштакритом. Ему все боги делают подношения и приносят жертвы с тем, чтобы умилостивить его, как могучее божество[16]. Многие индологи важным фактором становления шиваизма и продвижения Рудры считают именно его отождествление с богом жертвенного огня Агни. Бх. К. Госвами полагал, что Рудра в качестве первоначального священного огня, служащего для постоянного блага и защиты людей, постепенно стал рассматриваться как Шива[17].

Дж. Эггелинг, переводчик «Шатапатха-брахманы», замечает, что два пассажа, где Рудра отождествляется с Агни (ШБр VI. 1. 3. 10; I. 7. 3. 8), очень интересны тем, что они выражают, с одной стороны, тенденцию к отождествлению и смешиванию изначально отличных, местных ведийских богов, в особенности Рудру, с богом Агни, с другой стороны – генезис шиваитских представлений в пантеистической системе постведийского периода[18]. В добавление к этому авторами брахман весьма часто подчёркивается главенствующая роль и могущество Рудры. В этой связи характерно употребление эпитета «ksatrah» («главный») (ТТТБр IX. 1.1. 15). В некоторых древних брахманах, относящихся к «Ригведе» («Айтарея», «Каушитаки»), фигура Рудры приобретает особую важность и значимость. В «Айтарея-брахмане» (III. 33) приводится рассказ о Праджапати, который хотел совокупиться с собственной дочерью и о решимости богов наказать его за это. Боги решили сотворить из своих самых страшных форм грозное существо Бхутапати (Bhutapati), который должен был пронзить Праджапати и за своё деяние получить имя Пашупати, известный эпитет Рудры[19]. В «Каушитаки-брахмане» (VI. 1-9) имеется легенда о том, как рождённые от Праджапати боги Агни, Ваю, Адитья и Чандрамас возжелали дочь Праджапати Ушас и посредством йогического разогревания извергли семя. Чтобы семя богов не пропало, Праджапати создал золотую чашу и поместил туда семя. Из семени богов вырос великий и могущественный бог, тысячеглазый, тысяченогий, в котором мы узнаем Рудру. В этой легенде перечисляются различные эпитеты Рудры, такие как Bhava, Sarva, Pasupati, Ugra, Deva, Mahan Deva, Rudra, Isana Asani[20]. Два эпитета – Махадева и Ишана – придают особую весомость этому божеству.

А. Б. Кейт соглашается с тезисом, что период брахман характеризуется упадком древнего политеизма и укреплением новой веры, которая в религиозной истории Индии оформилась в виде шиваизма. Кейт утверждает, что невозможно не почувствовать в «Каушитаки», «Айтарее» и «Шатапатхе» характерные качества Рудры, которые существенно отличают его от других богов пантеона[21]. Несмотря на замечания Кейта и других индологов, нельзя сказать, что в цитируемых брахманах Рудра предстаёт как верховный бог. В отрывке из «Каушитаки» он не является прародителем богов, а сам порождён ими. В тех же брахманах, наряду с описаниями роста популярности и укрепления позиции Рудры, можно встретить отрывки, где Рудра предстаёт в качестве страшного и демонического существа. Он обитает в диких и неухоженных местах, связанных с его деструктивной сущностью. Рудра – владыка диких зверей, которые считаются проявлением его жестокой натуры (ШБр XII. 7. 3. 20). В упомянутых брахманах приводится целый ряд ритуальных мер предосторожности и защиты от Рудры. Во время ритуала агнихотра («Каушитаки» II. 1), когда жрец во благо себя и жертвователя приносит жертвы богам, ему предписывается два раза протянуть ковш для подношений к северной стороне, с тем чтобы умилостивить Рудру и дать ему уйти, сделать так, что бы не оказаться во владениях этого страшного бога[22].

Нужно отметить, что в ведах и брахманах описания Рудры, с характерными для него функциями и атрибутами, находятся на уровне мифоритуального мышления. Ещё не сложилась традиция философско-метафизического осмысления Рудры-Шивы как Абсолюта и первоосновы мироздания; это произойдёт позднее, в упанишадах.

Часть третья

Наметившаяся в брахманах тенденция роста популярности Рудры продолжается и укрепляется в период создания упанишад.

В некоторых упанишадах можно усмотреть заметный процесс абсолютизации Рудры-Шивы. Его отождествляют с Атманом, с универсальным жизненным принципом и с первоосновой вселенной.

Так, в «Прашна-упанишаде» (II. 9) Рудра вместе с другими богами предстаёт как аспект универсальной жизненной силы, пронизывающей и подпитывающей все:

« Ты, дыхание, – Индра по блеску, ты – Рудра, защитник,
Ты движешься в воздушном пространстве, ты – солнце, владыка светил.[23].
»

В «Майтри-упанишаде» (VI. 8; VII. 7) Атман отождествляется со многими божествами, среди которых фигурирует имя Рудры: «Ибо, поистине, этот Атман – владыка, благодетель, существующий, Рудра, Праджапати... »[24].

Важнейшим памятником, где отчётливо просматривается эволюция образа ведийского Рудры и факт его становления в качестве абсолютного божественного начала, является «Шветашватара-упанишада». В ней можно усмотреть раскрытие проблемы, занимающей авторов брахман и упанишад: поиски фундаментальной основы (pratistha), на которой зиждется все мироздание. Уже в первых строках ставятся вопросы, связанные с творением мира и человека. Ведутся рассуждения относительно творца и конечного основания мироздания. Составитель упанишады заключает, что такой первопричиной является Рудра-Шива, который представлен эпитетами Ишвара, Иша, Хара, Ишана, Махешвара, семантически связанными с идеей божественной власти и могущества.

Автор упанишады принадлежал к кругу отшельников, которые обладали интуицией о том, что изначальным источником всего живого является некий единый и вечный принцип. Речь идёт о производящем и правящем начале, о некоем владыке, стоящем за всем проявленным и непроявленным. В связи с этим показательно употребление глагола «Isate» («он правит») и существительного «isah» («владыка»), которые выражают идею верховного господства Владыки (ШвУп I. 10; III. 2)[25]:

« Тленное – прадхана, бессмертное и нетленное – Хара. Тленным и Атманом правит (Isate) один бог.[26]. »

Шанкара толкует эпитет Шивы «Хара», как «Тот, кто устраняет неведение» (avidyader haranat)[27].

« Владыка (Isah) поддерживает все это сочетание тленного и нетленного, проявленного и не проявленного[28]. »
« Ибо Рудра, который владеет этими мирами с помощью сил владычества (Kata Isanlbhih), един – [мудрецы] не держатся второго.
Он стоит перед людьми; сотворив все миры, он, пастырь, свёртывает [их] в конце времени[29].
»

Как видим, Рудра-Шива приобретает признаки верховного, монотеистического бога, который проявляет и поглощает мир. Основная задача автора «Шветашватары» – утверждение бытия такого абсолютного существа. С этой целью он обильно цитирует и в монотеистическом духе интерпретирует большое количество ведийских стихов. Агни, Савитри, Праджапати, Вишвакарман, Брахман и другие боги по сути являются великим Владыкой. Приводится множество метафор, образов и терминов, поддерживающих тезис, что этим Владыкой является сам Рудра-Шива. В ведийских текстах речь идёт именно о нем, когда говорится о творце, глаза, лица, руки и ноги которого повсюду. Не случайно также, с учётом всепронизывающей природы этого божества, его сравнение с Пурушей из десятой мандалы Ригведы (РВ X. 90)[30]. В третьей главе «Шветашватары» встречается описание Пуруши, который осмысливается в пантеистическом духе и отождествляется с Шивой:

« Пребывающий во всех лицах, головах, шеях, в тайнике [сердца] всех существ,
Он – всепроникающий, владыка и потому – вездесущий Шива. (III. II)[31].
»

Всемогущество и абсолютный статус Рудры-Шивы ярко выражены в стихе (III. 4):

« [Тот], кто повелитель и творец богов, всеобщий владыка, Рудра, великий мудрец,
Породивший вначале золотой зародыш, – да наделит он нас [способностью] ясного постижения![32]
»

В связи с попытками придать Рудре статус абсолютного божества и усматривать его присутствие на всех уровнях космоса, интересно его сравнение с мировым древом (ШвУп III. 9):

« Выше которого ничего нет, меньше или больше которого ничего нет,
Единый, он стоит словно древо, утверждённое в небе; этим пурушей наполнен весь этот [мир][33].
»

Отождествление Рудры с жертвенным огнём, что мы уже видели в цитируемых выше брахманах, встречается также в «Шветашватаре». Рудра в качестве Агни является лучшим проводником в бессмертие (ШвУп VI. 19). Любопытно сравнение Рудры-Шивы с нерушимым и желаемым светом Савитри (ШвУп IV. 18), отмеченным в гимне Савитри в «Ригведе» (III. 62. 10).

Абсолютный характер Рудры-Шивы интересен также в сотериологической перспективе. Многие отрывки «Шветашватары» учат, что при постижении его природы достигается полное освобождение от пут сансары: «Поистине он хранитель мира во времени, всеобщий властитель, скрытый во всех существах, в котором соединены мудрецы-брахманы и божества. Познав его так, [человек] рассекает узы смерти» (ШвУп IV. 15)[34]. Отождествлённый с абсолютным началом, Рудра-Шива есть внутренняя сущность всех живых существ, он пребывает в их сердцах в качестве антаратмана. В связи с этим встречаются выражения «hrdistham, atmastham, sva-citta-stham» (ШвУп IV. 20, VI. 5, 6.) и для окончательного освобождения предписывается сердечное, интроспективное постижение:

« Незрим его образ, глазом его никто не видит;
Те, кто его, пребывающего в сердце, умом и сердцем знают, становятся бессмертными. (ШвУп IV. 20)
»

Существенную роль в процессе освобождения отводится таким категориям, как милость божества (prasada) и бхакти. Термин бхакти, указывающий на эмоциональную причастность души к природе божества, возможно, впервые встречается в «Шветашватаре», но здесь этот термин ещё далёк от тех значений и окрасок, который он приобретёт в поздних течениях бхакти[35].

Вышеприведенные отрывки доказывают, что «Шветашватара» является древнейшим памятником шиваизма, где ведийский бог Рудра, заметно изменив свой статус, преобразился в абсолютное божественное начало. Возможно, исторически это было важнейшим прецедентом, сыгравшим решающую роль в становлении шиваитских школ индуизма, в частности, монистического шиваизма в Кашмире.

Примечания

  1. РВ II. 33. 9а, lla,b; I. 114. 4, 5, 7, 8. Ссылки на «Ригведу» даны по изданию: Ригведа. Мандалы I-Х: В 3 т. / Пер. Т. Я. Елизаренковой. М., 1989-1999.
  2. В ведах насчитывается около 15 пар божеств (Митра и Варуна, Индра и Ваю, Агни и Сома и др.), которые предстают как отдельные диады. С ритуальной точки зрения каждая пара божеств рассматривается как одно божественное существо. Подробнее см.: Gonda J. Triads in the Veda. Amsterdam; Oxford; New York, 1976. P. 8, 9.
  3. Об особенностях этого гимна, посвящённого Соме и Рудре (somaraudram) см.: Gonda J. The Dual Deities in the Religion of the Veda. Amsterdam, London, 1974. P. 356-362.
  4. Кёйпер центральной темой ведийской теологии считал космогоническую схватку между Индрой и Вритрой. См.: Кёйпер Ф. Б. Я. Труды по ведийской мифологии. М., 1986. С. 28-37.
  5. Gonda J. Visnuism and Sivaism: a Comparison. London, 1970. P. 3.
  6. См., наир.: РВ II. 33. la; V. 57. 7c; V. 42. 15c и др.
  7. См., наир.: РВ I. 85. 2b; V. 57. la; X. 92. 6а и др.
  8. РВ I. 85. lb; V. 57. 7с; V. 58. 7d и др.
  9. Gonda J. The Dual Deities. P. 356, 357.
  10. Gonda J. Visnuism and Sivaism. P. 10.
  11. Эпитет «Шива» (Siva) — «милостивый», в ведах он применяется и к другим богам, но в постведийский период станет основным теонимом Рудры. См.: Gonda J. Op. cit. Р. 5.
  12. Помимо Рудры, многие другие ведийские боги могут отличаться амбивалентными характеристиками и, наряду с позитивными, проявлять свои гневные аспекты (ghora tanCi). См.: Gonda J. The Dual Deities. P. 15.
  13. Gonda J. Visnuism and Sivaism. P. 4, 5, 10.
  14. CM.: The Satapatha Brahmana / Tr. by J. Eggeling. Oxford, 1882. P. 200, 201 (Sacred Books of the East. Vol. XII).
  15. Ibid. P. 201,211.
  16. Ibid. P. 206.
  17. Goswami Bh. К. The Bhakti Cult in Ancient India. Benares, 1965. P. 89.
  18. The Satapatha Brahmana. P. 200, 201, fn. 2.
  19. Keith A. B. Rgveda Brahmanas. Cambridge, Mass., 1920. P. 25-27, 185, 186.
  20. Ibid. P. 377-379.
  21. Ibid. P. 26.
  22. Ibid. Р. 352
  23. Упанишады / Пер. А. Я. Сыркина. М., 2003. С. 631.
  24. Там же. С. 591.
  25. Gonda J. Visnuism and Sivaism. P. 19, 20.
  26. Упанишады. С. 564.
  27. Radhakrishnan S. The Principal Upanisads. Delhi, 2005. P. 715.
  28. Упанишады. C. 564.
  29. Там же. С. 568.
  30. Gonda J. Visnuism and Sivaism. P. 20.
  31. Упанишады. C. 569.
  32. Там же. С. 568.
  33. Там же. С. 568, 569. Мировое древо упоминается также в «Катха-упанишаде» (II. 3. 1), где оно сравнивается с Брахманом: «Наверху [её] корень, внизу — ветви, это вечная смоковница. Эго чистое, это Брахман, это зовётся бессмертным. В этом утверждены все миры, никто не выходит за его пределы. Поистине, это — То». Связь Мирового древа с Брахманом встречается также в «Майтри-упанишаде» (VI. 4), где устанавливается их тесное отношение с мистическим слогом «аум».
  34. Там же. С. 572.
  35. GondaJ. Visnuism and Sivaism. P. 21, 22.