Кришна: многоликий образ «черного» бога

Материал из ШайваВики

Забияко, Андрей Павлович
А.П. Забияко

Кришна: многоликий образ «черного» бога


Последние полтора столетия в западном религиоведении и христианской теологии множатся попытки «демифологизировать» христианство и вывести «исторический» образ Иисуса Христа. Возможно, такие начинания имеют внушительные основания и обещают плодотворный результат. «Историзировать» историю индийских религий, образы божественных героев древнеиндийских священных текстов чрезвычайно трудно – подлинные исторические сведения покрыты мощным слоем мифологической традиции.
Образ Кришны – не исключение. И все же сквозь окружающий его «океан поэзии» проглядывают черты исторического прототипа.


«Исторический» Кришна

Кришна-Венугопала.

Уже в древнейшем произведении религиозной литературы ариев «Ригведе» встречается в интересующем нас смысле слово krsna (санскр. «чёрный», «темно-синий»). Но контекст не позволяет с точностью определить, является ли это слово личным именем либо просто передаёт цвет кожи соперника Индры. По мнению Ч. Элиота, «Ригведа» не знает бога Кришны[1] . Кришной называл себя один из ригведийских риши, поэтов-мудрецов, составитель 74-го гимна 8-й мандалы. О Кришне упоминается в «Чхандогья-упанишаде», но по-прежнему это имя указывает не на божество: Кришной назван человек, обученный мудрецом Гхором. Другие упанишады тоже не ссылаются на Кришну как божество. Эпизодически это имя встречается в ряде других древнейших текстов, но неизменно как имя провидца. «Со времён ригведийских гимнов до Чхандогья-упанишады, – утверждал Р. Бхандаркар, – существовала традиция упоминания Кришны в качестве мудреца»[2]. Эта традиция почитания мудреца, закреплённая священными санскритскими текстами, несомненно, сыграла существенную роль в процессе деификации образа.

Кришна – один из главных героев «Махабхараты». И хотя проблематичность датировок составления книг эпоса и обилие поздних интерполяций в текстах не позволяют хронологически однозначно установить, когда, в каких книгах и в каком качестве впервые появляется в эпосе Кришна, вероятнее всего, вначале он выступил в «Махабхарате» как правитель дружественного Пандавам племени вришнийцев – Варшнея (т. е. потомок Вришни, прародителя рода), как вождь ядавов (Мадхава, потомок Мадху), как могучий воин («Владетель лука Шарнги»).

Большинство исследователей сходится на том, что народ, к которому принадлежал исторический прототип Кришны, был неарийского, местного (дравидского) происхождения. Облик эпического героя стоит, по-видимому, ближе прочих эпических личин к историческому прообразу Кришны. Возможно, прототипом эпического Кришны был вождь одного из племён «чернокожих дасью», которое в эпоху арийского вторжения встало на сторону некой арийской группировки, враждовавшей с родственным кланом и победившей. Память о том временном союзе быстро стёрлась в памяти ариев, и все дасью объявлены и «Ригведой», и «Махабхаратой» демоническими врагами пришельцев; однако образ могучего и мудрого «чёрного» союзника удержался в преданиях «потомков Бхараты» (эпос описывает историю межарийской борьбы даже так, что именно участие Кришны обеспечило успех арийской ветви, представленной Пандавами). Со временем фигура темнокожего вождя, наделённого по обыкновению архаических обществ сакральным статусом, была обожествлена единоплеменниками, а затем эпический герой и бог дравидского племени возведён в ранг божества общеиндийского пантеона. Характер набожности древних индийцев не препятствовал такому возвышению: при необходимости индийское сознание шло по пути идентификации того или иного божества с другими, более влиятельными богами.

Линии деификации прототипа Кришны не оставили глубоких следов в древних источниках. Какая из них ведёт более короткой и верной стезей к образу бога Кришны, до конца не ясно. Первоначальный облик «чёрного» божества почти теряется в массиве «тёмных» веков индийской истории. И все же понятно, что его прошлое погружено во времена, когда «дравиды ариизировались в языке, а арии дравидизировались в культуре»[3], и истоки поклонения Кришне следует искать именно в древнейших переплетениях арийских и неарийских верований.

Ступени восхождения

Танцующий Кришна.

Путь к вершинам божественной иерархии открылся для «чёрного» бога с момента, когда поклонение Кришне влилось в более древний и могущественный культ Васудевы. Судя по данным эпиграфики и свидетельствам древних индийских и греческих авторов, уже в IV-III вв. до н. э. в северо-западной Индии поклонение Васудеве было одним из влиятельнейших религиозных течений, а сам Васудева именовался богом богов и Бхагаваном. Эта религия Бхагавана, Всевышнего Бога, Господа, втягивала в свою орбиту религиозные общины, божественные и небожественные члены которых были не прочь разделить славу великого Васудевы. Так, с Васудевой были идентифицированы Баладева, Джанардана и очень рано, приблизительно в IV в. до н. э., Кришна: в этом веке знаменитый индийский лингвист Панини упоминает имя Васудевы в качестве одного из имён Кришны.

Кришну с Васудевой изначально сближало то, что Васудева выступал прежде всего богом кшатриев и посему прославлялся как великий воин. Кришна, как следует из «Махабхараты», в эпические времена тоже воспринимался в первую очередь как божественный покровитель и боевой союзник правителей-воинов. Слияние с культом Васудевы привнесло в становящуюся теологию последователей «чёрного» бога (или усилило в ней) монотеистическую струю. Позднее тяготение к монотеистической доктрине и проповедь связанной с ней идеи преданности одному богу (bhakti) станет отличительной чертой вероучения бхактов («преданных») Кришны.

Творец, субстанция всего сущего – в появлении этих нередких на страницах «Махабхараты» ипостасей Кришны большое значение имела произошедшая в эпические времена идентификация Васудевы-Кришны с ещё более древним и универсальным божеством – Нараяной. Представление о Нараяне как Верховной Душе и космическом первоначале было развито в литературе брахман и араньяк, где Нараяна зачастую соотносится с ригведийским Пурушей и первоначальной водной стихией, из которой вес возникло. Отождествление с этим божеством ввело Кришну в круг наиболее почитаемых богов древнеиндийского пантеона.

Эпические тексты гласят об установлении отношений взаимного перехода Кришны и ведийского бога Вишну. Вишну, второстепенное божество «Ригведы», споспешник Индры, в эпоху составления брахман и упанишад начинает быстро продвигаться по иерархической лестнице. Герои эпоса почитают его как величайшего Бога, Верховную Душу. Содержание некоторых шлок «Махабхараты» показывает, что сторонникам слияния образов Вишну, Нараяны и Кришны ещё приходилось горячо доказывать свою правоту[4].

Вехой в трудном восхождении Кришны на вершину реформируемого во второй половине I тыс. до н. э. древнеиндийского пантеона было совмещение образов «чёрного» бога и Хари. В ведийской культуре слово Hari («темно-жёлтый», «красновато-жёлтый») обычно сочеталось с образом божественного Огня – Агни, с солнцем, молнией, а также Сомой; став божественным именем, оно применялось к Индре, но особенно часто – к Вишну. Возможно, некоторое время под именем Хари выступал Бог богов веданты, который, как то гласила мудрость упанишад, открывался не тем, кто суть поклонения видел в обряде жертвоприношения, а тем, кто шёл путём аскезы и преданности[5].

Союз с Вишну и, Хари обозначил в образе Кришны черты солярного божества с присущими солнечному герою атрибутами (боевой диск – символ солнца, воинская доблесть, царское достоинство) и качествами, главное из которых – быть сосредоточием созидательной энергии. Вместе с Нараяной, Васудевой и Вишну-Джанарданой Джанардана-Кришна становится персонажем космогонических и эсхатологических мифов о циклах бытия, превознёсших «чёрного» бога и одновременно обрёкших его на вечное возвращение.

Важные стороны становления поклонения Кришне раскрыты Бхагавадгитой[6].

Кришна Бхагавадгиты[7]

Кришна и Арджуна на поле Куру.

Древний эпический образ Кришны воссоздан поэтами-мудрецами в начале Гиты[8]. Текст повествует о том, как после долгой вражды две соперничающие, но при этом связанные родственными узами царские семьи – Пандавы и Кауравы – сошлись во главе своих армий на поле Куру для решительной битвы. Кришна – возничий колесницы Арджуны, одного из Пандавов. Звуком боевой раковины возвещает Кришна о своём присутствии:

« Со своей большой колесницы,
запряжённой четвёркой белой,
Панду сын и потомок Мадху
в свои раковины затрубили.
1.14
»

Повинуясь просьбе Арджуны, «колесницу великую Кришна меж обеих армий поставил». Но при виде Кауравов Арджуну вместо боевого пыла охватывает отчаяние:

« Когда вижу я родичей этих,
что сошлись сюда, Кришна, для битвы,
мои члены никнут бессильно,
рот от ужаса пересыхает...
1.28-29
»

Сокрушённый сердцем Арджуна, чей ум в полном «ослеплении, не ведая дхармы», обращается за советом к своему колесничему:

« Где решенье? Где благо? – меня научи же!
Ученик я твой, Кришна! К тебе припадаю!
2.7
»

Нет ничего странного в том, что воин царского происхождения ждёт наставления из уст своего возничего: в Древней Индии суты (поэты-колесничие) «слыли знатоками воинских традиций, блюстителями кшатрийского кодекса чести... Диспут на поле боя между сутой и колесничным бойцом о тонкостях кшатрийской дхармы – своего рода общее место в эпосе»[9]. Первые слова возничего именно в этом духе и выдержаны:

« Что за слабость ничтожная в битве
овладела тобой, сын Притхи?
она в рай не ведёт – к позору! –
тебе, арию, не подобает.
2.2
»

Но уже следующие фразы дают понять, что наставления Кришны далеко выйдут за пределы простого напоминания о долге воина. После прозвучавшей укоризны в отступлении от дхармы речь собеседника Арджуны взмывает к высоким материям религиозного умозрения:

« Разве был Я когда-то не-бывшим?
Или ты? или эти владыки?
Так и в будущем все мы, Партха,
бытия своего не лишимся.
2.12
»
« То, что есть, никогда не исчезнет;
что не есть – никогда не возникнет...
2.16
»

Сута превращается в философствующего мудреца, гуру. В ипостаси наставника Кришна почти не отличался бы от традиционных мудрецов упанишад, если бы не одно обстоятельство: он не брахман, «погруженный лишь в слово Веды», он – воин, кшатрий, поэтому активизм есть неотъемлемая часть его природы:

« ...Помышляя о долге, сражаться –
это благо для кшатрия, Партха.
2.31
»

Вовлеченный в кровавую битву, Кришна тем не менее чист и безгрешен душой: смертоносные действия не нарушают его сердечного покоя, потому что он просто выполняет долг, оставаясь лично не заитересованным в конечном результате:

« Уравняв с пораженьем победу,
с болью – радость, с потерей – добычу,
начинай свою битву, кшатрий!
И тогда к тебе грех не пристанет.
2.38
»

И далее:

« в йоге стоек, свершай деянья,
уравняв неудачу с удачей
эта ровность зовётся йогой
2.48От привязанностей свободен
»
« Равновесие мысли бесстрастной
злых и добрых деяний не знает,
устремляйся же к йоге, Арджуна
Йога — это в деяньях искусность
2.50
»

Проповедник этики и философии войны открывается новой стороной: он – великий йогин, наставляющий в новом знании процесса освобождения – карма-йоге, согласно которому все высшие ценности древнеиндийского религиозного пути («очищение от страстей», «обуздание чувств», «отрешенность от гнева и страсти», «стойкость в мудрости») скорее могут быть реализованы не через полное неучастие в жизни, а через деяние:

« Человек, отвергающий действия,
никогда не придёт к недеянью:
ведь сама по себе отрешённость
к совершенству его не приводит.
3.4
»

В образ Кришны первых глав Гиты вкладывается особое разумение религиозной праведности: «мудрый йогин» может непротиворечиво сочетать внешний активизм с внутренней святостью. «Владыка йоги» – так называет Кришну Арджуна.

В первых главах к Кришне прилагаются имена Кешава, Убийца Мадху, Джанардана, которые открывают ещё одну ипостась собеседника Арджуны – личного божества, связанного в своих превращениях с Вишну. Первые шлоки 4-й главы переносят восприятие образа «чёрного» бога в совершенно иное священное измерение. Кришна говорит о себе:

« Пребывая всей твари владыкой
нерождённым, нетленным, вечным,
Я внутри Мне подвластной природы
своей майей себя рождаю.
4.6
»

В уста Кришны вкладываются характеристики, обычно аттестовавшие Брахмана: «нерождённый» (Майтри-упанишада VI.28), «нетленный» (Шветашватара-упанишада 1.7), «вечный», «бессмертный» (Чхандогья-упанишада IV. 15.1; VIII.3.4; др.). О своих почитателях Кришна говорит:

« Их немало — очищенных знаньем,
страсти, страха и гнева лишённых,
бытия Моего достигших,
Мне лишь преданных, Мною ставших.
4.10
»

Последняя фраза подтверждает идентичность Кришны и Брахмана: согласно наставлениям брахманизма совершенные подвижники, разрывая цепи сансары, становятся не частными богами, но Брахманом. Однако Брахман упанишад – это деперсонализированный, безличный Абсолют, у которого даже нет имени: мудрец мог сказать о Брахмане только то, что он «не это, не это, ибо не существует другого обозначения, кроме «не это» (Брихадараньяка-упанишада II.3.6). Но Бог Бхагавадгиты – личное божество, обладающее всей полнотой природы Брахмана.

« Земля, ветер, огонь и воды,
манас, буддхи, пространство, самость
это, Партха, Моя природа,
разделённая восьмичастно
7.4
»

Все это в точности соответствует образу Брахмана упанишад (Брихадараньяка-упанишада II.5.1-15; др.) В согласии с этим образом феноменальное «тело» Абсолюта Бхагавадгиты образует то, что придаёт явлениям их уникальную сущностную определённость:

« Вкус воды — это Я, о Партха,
Я — сиянье луны и солнца.
в Ведах Я — это ОМ, слог священный,
Я — в эфире звук, мужество в людях.
Я — в земле благой чистый запах,
Я — и пламени жгучая сила.[10]
7.8-9
»

«Тело» Абсолюта образуют также высшие человеческие добродетели – «мужество в людях» (7.8), «в отшельниках сила аскезы» (7.9), «сила разума» (7.10) (ср.: Айтарея-упанишада III) – и вообще все лучшее в сущем:

« среди всех полководцев Я – Сканда (10.24)
средь оружий Я – страшная ваджра (10.28)
средь светил Я – лучистое солнце (10.21)
»

Короче говоря, Бог Бхагавадгиты, если воспользоваться древней формулой, – «сущность истинного» (Брихадараньяка-упанишада II.3.3).

Бог имманентен миру, поскольку в мире есть благое, но он и трансцендентен, ведь в мире есть неправедное. Как и у Брахмана упанишад, у Бога Бхагавадгиты за пёстрой чередой феноменальных форм скрывается непроявленное бытие: {{цитата|автор=7.24|Непроявленного — в проявленье|Меня мнят неразумные, Партха,|не постигнув, что Я запределен,|в тайной сути своей не проявлен. (7.24).[11] Бог Бхагавадгиты – персонифицированное божественное всеединство, в котором не только мир, но также «провидцы и боги обретают своё начало» (10.2). Он – Бхагаван, Господь.

В Гите происходит крупный сдвиг древнеиндийского умозрения в сторону персоналистического теизма. Во многих чертах богопонимание Бхагавадгиты сближается с монотеизмом. Отмечая эту близость, Р. Отто сравнивал теизм провидцев Гиты с богопочитанием ранних пророков Израиля: проповедники Бхагавана и Яхве настаивают на преданности одному Богу, но не отрицают при этом существования других богов[12]. В понятиях Ф. Макса Мюллера такой тип богопочитания можно квалифицировать как генотеизм. Однако выросший на почве древнеиндийского универсализма теизм Гиты отличается от богомыслия ранних пророков Израиля важной особенностью: признание одного Бога соединяется с верой в то, что и другие боги не отлучены от священного первоначала, каждый из них воплощает особый аспект божественного всеединства, будучи одной из бесчисленных аватар Верховного Бога.

Создатели Гиты провозглашают, что за пределами запредельного – Брахмана – существует ещё более фундаментальное бытие:

« Непроявленное производит
с наступленьем дня все явленья,
но едва только ночь наступит —
в непроявленном все исчезает.
8.18
»
« Но над всем этим есть иное
бытие, погруженное в вечность,
за пределами даже Авьякты[13]:
оно с гибелью мира не гибнет.
8.20
»

«То Мой свет высочайший», – говорит Бхагаван (8.21), это – «высший Пуруша» (8.22). Разрабатывая свою теологию, авторы Бхагавадгиты полагали, что воссоздают древнее знание, сокрытое, напр., в «Ригведе». Примечательно, что на стезях теизма Гита ищет опору не в страшных ликах ригведийских богов, как, скажем, Шветашватара-упанишада, превозносившая Рудру, но в образе Пуруши – антропоморфного первотворца всего сущего (Ригведа Х.90)[14].

Бхагаван есть Брахман, но при этом он больше, чем Брахман, он – «Высший Брахман» (13.12), основание Брахмана, Брахман Брахмана:

« Ибо Брахман этот бессмертный и
нетленный – на Мне основан
14.27
»

Бхагаван соединяет в себе прежние священные образы, ничто не отвергается, но переосмысливается. Многообразие форм не затмевает в священном образе Бхагавадгиты главного – всеохватывающий Бхагаван – личный Бог. Он обладает собственными именами, одно из них – Васудева:

« На исходе бессчётных рождений
тот, кто знает, Меня достигнет,
«Васудева есть все» – помышляя;
очень редок подобный махатма.
7.19
»

Заповедь «Васудева есть все» вместо формулы упанишад «Брахман есть все» встречала суровый приём у ревнителей традиций[15]13. О таких людях Гита отзывается как о «низких существах», «злодеях».

Бхагаван не гнушается соприкосновения с земным миром, более того, олицетворение, даритель и хранитель дхармы, он деятельно вторгается в мир, приняв человеческий облик:

« Всякий раз, когда в этом мире
Наступает дхармы упадок,
Когда нагло порок торжествует,
Я себя порождаю, Арджуна
4.7
»

В эпоху составления Гиты мысль о возможности воплощения Абсолюта в образе действующего в мире сансары человеческого существа вызывала в кругах, чуждых концепции аватар, сильные чувства – «невежды»-противники «презирают» такой тип богопочитания (9.11). Становление учения об аватарах и оформление Гиты – два взаимосвязанных процесса. Понятие «аватара» (санскр. ava- — низ, tri — переходить; букв. — нисхождение, сошествие) сравнительно позднее – оно не встречается, напр., в классических упанишадах, а появляется только в поздних. Древнейший термин для обозначения теофанииpradurbhava, «проявление», «манифестация»[16]. Концепция аватар согласовывала представления о трансцендентном бытии божества с идеей его имманентного присутствия в мире. Образы и последовательность аватар соотнесены с представлениями о судьбах мира в круговращении циклов истории: нисхождение конкретной аватары соответствует определённому модусу мироздания и религиозно-нравственного состояния людей. Цель появления аватары – противодействие деградации и злу:

« Появляюсь Я в каждой юге,
чтоб восставить погибшую дхарму,
чтобы вновь заступиться за добрых,
чтобы вновь покарать злодеев
4.7-8
»

Подобно Богу Ветхого Завета, вторгшийся в мир Бхагаван – карающая инстанция. Но нет в нем той ярости Яхве, от которой «горы таяли» и «земля тряслась». Бхагаван ограждён от привязанностей и аффектов:

« Его видишь собраньем всех качеств –
чувств и качеств, однако, лишён Он;
все несёт – ни к чему не привязан,
Он вне гун – но все гуны вкушает
13.14
»

Бхагаван воплощается в свой срок, чтобы исполнить очередную миссию, и уходит по истечении отмеренного времени, бесстрастно исполняя долг, обусловленный безличным и неумолимым законом возникновения и деградации эпох (юг). В духе величественной невозмутимости соучаствует Бхагаван в круговращении циклов истории.

« Я ведь ровен ко всем в этом мире:
нет любезных Мне, нет ненавистных.
9.29
»

Пребывающий вне всякой связи с человеком, Абсолют не является, однако, конечным упованием создателей Бхагавадгиты. Развивая свой тип богопонимания, создатели Бхагавадгиты наделяют Бхагавана по крайней мере одной привязанностью – ответной преданностью человеку, который, отринув всех богов и отрешившись от всех мирских привязанностей, целиком посвятил себя Бхагавану. Такой человек «дорог» Богу Бхагавадгиты (7.17; 12.14-20).

Провозглашение Бхагавадгитой высокой ценности взаимной преданности Бхагавана и человека было важной вехой на долгом пути формирования сотериологии, в основу которой положена идея бхакти (санскр. «преданность», «благоговение»). Истоки этой сотериологии погружены в неарийские, небрахманистские формы богопочитания[17]. Это учение предполагало деятельное участие божества в спасении бхакта (санскр. «преданного»), Бхагавадгита задаёт образами Кришны и Арджуны высокие образцы следования путём бхакти и провозглашает этот путь наилучшим среди всех иных, ведущих к обретению совершенства (11.53-54).

Своему бхакту Арджуне Бхагаван дарует великую милость – открывает смертному недоступную даже богам ипостась – Вселенскую Форму (Вишварупа). Этот «царственный лик» Бхагавана-Кришны в одном ракурсе ослепительно великолепен: тысячевидные формы божества «дивным красок многообразьем и цветов» сияют перед взором Арджуны, совершаются «чудеса многочудные», весь мир видится собранным в одном месте – теле Бхагавана, который при этом «сонмом дивных уборов сверкал», «ароматами благоухал» (11.10-11). Но ракурс меняется, и образ становится поистине ужасным:

« Если тысячи солнц свет ужасный
В небесах запылает разом –
Это будет всего лишь подобье
Светозарного лика махатмы.
11.13
»

Вишварупа – испепеляющая стихия, нет уже в образе Бхагавана дивных красок и переливов цвета – только огонь:

« Очи Твои – словно месяц и солнце;
Ярого пламени мощью безмерной
Лик Твой вселенную испепеляет
11.19
»
.

Страшная, губительная красота оборачивается хищным оскалом кровожадного трехголового чудовища:

« Пасти оскалив, глазами пылая,
Ты головой упираешься в небо.
11.24
»

Подобно гигантской воронке, затягивают эти пасти людской поток, – царей, героев, прочих смертных:

« Внутрь Твоей пасти, оскаленной страшно,
Словно спеша, друг за другом вступают;
Многие там меж клыками застряли –
Головы их размозженные вижу.
11.27
»
« Ты их, облизывая, пожираешь
Огненной пастью – весь мир этот разом
11.30
»

Бхагаван – начало и основа жизни – в образе Вишварупы есть время жизни, точнее, время, пожирающее жизнь.

Арджуна, ради которого разворачивались все эти теофании, до основания потрясён преображениями и откровениями Кришны:

« Видя сокрытое прежде, – ликую,
Страхом, однако, исполнено сердце
12.45
»

Фигура Кришны Бхагавадгиты, божества, завоевавшего право стать вровень с верховными богами индоариев, величава и лишена всякого намёка на сентиментальность и сладострастие. Как Самосущий творец, он запределен всем треволнениям, как Миродержец, он благожелателен к людям, ожидая от них ответной преданности, как правитель-воин, он верен дхарме, как мудрый наставник, исповедующий суровую мораль, он строг и назидателен.

Божественный пастух

Кришна в ипостаси Говинды.

От сдержанного эпического образа Кришны почти ничего не остаётся в литературе пуран, ранние тексты которой относятся к началу I тыс. н. э.

Пураны – священные книги индуизма, с энциклопедической полнотой излагающие «древнеиндийскую теогонию, космогонию, генеалогии, перечни царей и провидцев, религиозную веру, культ, обычаи и философию, личные, общественные и политические установки и суждения о самых разнообразных вещах, – все это проиллюстрировано и подкреплено сказаниями, легендами, древними песнями, историями и баснями»[18].

Из пуранических памятников подробно о Кришне повествуют «Ваю-пурана», «Вишну-пурана», «Шримад-Бхагавата-пурана», оформленные как целостные произведения в середине I тыс., «Брахмавайварта-пурана», составленная около X в., и ряд других пуран. Наиболее детально жизнеописание Кришны изложено в «Шримад-Бхагавата-пуране».

Не отступая от общего взгляда на Кришну как божество, связанное отношениями взаимоперехода с Вишну, Нараяной, Васудевой (Кришна обычно представлен в пуранах как аватара этих божеств), не забывая об эпических ипостасях, пураны к эпическому теологическому и психологическому портрету Кришны решительно добавили ещё один ракурс изображения героя: «чёрный» бог начинает выступать олицетворением творящего мир мужского начала. Эта новая ипостась конкретизируется пуранами в образе пастушеского бога – Раджагопалы, «Правителя пастухов», покровителя зарождения, роста, жизни.

Формирование пастушеской ипостаси – следствие слияния нескольких культурных традиций. Не последнюю роль в появлении новой ипостаси сыграли абхиры – крупное неарийское племя скотоводов, которое поклонялось пастушеским богам. По обыкновению всех архаических культур боги-покровители изобилия земли или плодовитости скота обязательно отличаются избытком творящей энергии, которую в акте соединения с женским началом передают порождающему лону. Когда волна миграции пастушеского народа коснулась мест традиционного поклонения «чёрному» богу, с одним из таких богов абхиров, возможно, главным – «Правителем пастухов» – и был идентифицирован Васудева-Кришна. Такой союз естественен по многим причинам. Во-первых, ещё в эпические времена на Кришну и Вишну переходит имя Говинда – «Пасущий коров» (иначе – «Ищущий коров», эпитет, применявшийся к Индре и отражавший один из мифологических сюжетов «Ригведы»). Во-вторых, черты солнечного божества связывали Кришну с культами плодородия (одна из древних родословных Кришны восходила к правителям нагов – так назывались змеепоклонники, у которых поклонение змеям, будучи частью земледельческих культов, в сущности было родственно верованиям скотоводов, ибо и те и другие почитали обожествлённую плодоносящую силу). В-третьих, древнейшие индийские космогонии несли в себе идею «священного брака» и представление о мужской природе бога-творца, явленной, напр., в форме лингама, а Кришна уже в эпических текстах был наделён креативными функциями.

Импульс, преобразивший Кришну эпоса в божественного Пастуха, оказался столь сильным, что в результате в литературе пуран «фигура любвеобильного пастуха почти вытеснила воителя»[19].

«Лучший возлюбленный»

Кришна и гопи, купающиеся в водах реки Ямуны.

Воспринятая из простонародной культуры идея Кришны-пастуха в ходе её литературного изложения втягивала за собой в священные тексты пураны, массив связанных с ней фольклорных сюжетов, мифологических и сказочных повествований, любовной лирики, – словом, все, что способна создать буйная фантазия простонародной религиозности. Плотью от плоти массового религиозного сознания становится и образ божества.

Кришна, накрепко связанный с духовными традициями архаических сельских культов изобилия и плодовитости, наделяется неиссякаемой сексуальностью: пураны заполнены эпизодами любовных похождений неистощимого героя. Объектами его страсти становятся десятки молодых женщин пастушеского поселения Вриндавана. Покинув Вриндавану, Кришна пользуется успехом у женщин Матхуры. «Высший знаток в любовных делах и возлюбленный лучших женщин, как мог он поддаться чарам женщин Матхуры и стать пленником их любви...», – горюют ревнующие пастушки (гопи) Вриндаваны (Бхагавата-пурана Х.47.41.)[20]. Брачными узами связывает себя Кришна с Рукмини, но кроме неё у него ещё многие тысячи жён и возлюбленных. И ни одна не обделена любовным вниманием.

Кришна-пастух пуран вопреки духу сурового ригоризма нравственных проповедей Кришны-наставника Гиты мало озабочен соблюдением обетов супружеской верности. Скорее, наоборот, часто он сам поощряет их нарушение. Большинство гопи – связанные узами традиционного брака молодые женщины. Соблазнённые любовными ухаживаниями Кришны, они порывают с семейным очагом. «Достойно прославления то, что вы отреклись от привязанности к вашим детям, мужьям и самим себе, от знакомых и родни, как и от ваших домов, презрев все ради Верховной Личности Кришны», – как высшая похвала звучат эти слова в «Бхагавата-пуране» (X.47.26). В пуранической и подвластной влиянию культа Кришны после-пуранической литературе формально предосудительное сочетание с юным богом ставится выше общепринятых форм брака. Знаменателен в этом смысле образ Радхи. Мелькнувшая в «Брахмавайварта-пуране» идея установления досточтимых брачных отношений Кришны и Радхи не нашла широкого отклика. Радха, одна из пастушек (так принято считать, хотя «Шримад-Бхагавата-пурана», напр., умалчивает об этом имени какой-либо из гопи), становится известнейшим персонажем после-пуранической литературы именно как подруга, возлюбленная Кришны, пожертвовавшая ради него семейным благополучием[21].

Прообразы таких любовных сюжетов – некоторые обычаи архаических культов плодородия, освящавшие нарушение сексуальных запретов. Суть пуранического описания высшей любви определяют, однако, не эти ожившие импульсы вакхической раскрепощённой.

Этнокультурной подоплёкой пуранического идеала любовного союза выступает гандхарва, которой, «По Гаутаме и Харите», называется форма брака, когда девушка выбирает себе мужа. Ману даёт наиболее полное определение: «Добровольный союз девушки и жениха, любострастный, происходящий из желания, называется гандхарва» (III, 32). При этой форме не родители девушки решали вопрос о браке, а невеста и жених решали его между собой, следуя чувственному влечению»[22]. В эпоху создания эпоса брак гандхарва не считался порочным. Но ко времени составления пуран он давно вышел из употребления и был осуждён мудрецами-законниками. Обращение авторов пуран к этой архаической форме брака, связанной зачастую в пуранических текстах с незаконным расторжением прежних семейных уз, лучше всего объясняется, как это ни парадоксально для обычного мышления, религиозно-дидактической направленностью священных книг.

Экстатические любовные отношения дидактически интерпретируются в пуранической духовной традиции как иносказательное повествование об отношениях человеческой души с Богом. Вполне заурядная семейная история давала мало пищи для аллегорического религиозно-философского перетолкования. Иное дело – союз гандхарва: гопи и Кришна, Радха и Кришна! Подобно безумно любящим Кришну пастушкам, всякая человеческая душа при встрече с истинным Богом должна отбросить все свои прежние привязанности, разорвать несовместимые с подлинной любовью общественные и религиозные узы (напр., обязательства перед другими богами) и вступить в пусть даже незаконный с точки зрения обычного права союз. Проповедуемый пуранами «путь гопи», состоявший в безоглядном отбрасывании формальной праведности ради истинного чувства, придавал религиозной идее бхакти особую силу.

Любовные отношения Кришны и Радхи в пуранической и после-пуранической литературе имеют множество эмоциональных и смысловых оттенков.

«Брахмавайварта-пурана», вдохновлённая представлениями о Кришне как воплощённой мужской творящей субстанции, а с другой стороны, тяготевшая к максимальному приближению образа Кришны к образу человека, не стеснялась описывать натуралистические подробности интимной жизни своих героев:

« Кришна, взяв за руки, привлекал к себе Радху, чтобы освободить её от одежд. Он целовал её четырьмя способами, и колокольчики на её поясе отрывались в ходе любовного сражения. Потом Радха усаживалась на Кришну, меняя позу любви, а затем Кришна использовал восемь позиций и неистовствовал над её телом с кусанием и царапаньем до тех пор, пока она могла выдержать, и только тогда они прекращали сражение »
. Чувственно-эротические ассоциации с этой парой и представления о Кришне как о «великом знатоке в любовных делах» были столь сильны, что порой фантазия индийцев доходила до того, что европеец назвал бы святотатством: в Пенджабе средневековыми придворными художниками текст «Расаманджари», популярного наставления в любовных утехах, не имеющий отношения к жизнеописанию Кришны, красочно иллюстрировался миниатюрами, где главным действующим лицом – одновременно повесой-соблазнителем и мужем – выступал Кришна.

В сексуальности Кришны нет ничего тёмного, демонического, её выражения – игривость, романтичность, флирт, легко переходящий в расцвеченную забавами влюблённость. Этот дух утончённого чувственного наслаждения верно уловил в пуранических сюжетах любви Кришны и его поклонниц выдающийся индийский поэт Джаядева.

В его поэме «Гита-говинда» (конец XI в.) пара влюблённых – Кришна и Радха – живёт, точнее сказать, парит в атмосфере взаимной нежности, возвышенного эротизма, светлой тоски и лёгкой, романтической ревности. Слышится разлучённой с Кришной Радхе:

« Твой Кришна, забавница, мил баловницам;
играет на игрищах, предан юницам.
Наедине поиграть с ним одна пожелала, других избегая.
Кришну влечёт она в лес;
в тростниках с ним, однако, таится другая.
Твой Кришна, забавница, мил баловницам;
играет на игрищах, предан юницам.
Звоном браслетов ответив свирели в причудах любовного лада,
С ним воедино слилась, похвалам благосклонного рада.
Твой Кришна, забавница, мил баловницам;
играет на игрищах, предан юницам. [23]
»

Строка рефрена «Твой Кришна, забавница, мил баловницам; играет на игрищах, предан юницам» великолепно выразила ставшую общепринятой со времён «Бхагавата-пураны» и «Гита-говинды» трактовку образа Кришны-любовника в индийской поэзии, живописи и хореографии. Причём ни у Джаядевы, ни у его последователей такое изображение образа «чёрного» бога не было легкомысленной поэтической вольностью: «Творение Джаядевы – не просто художественная литература, но текст религиозный, даже ритуальный...»[24]. Эротизм священной пары приобрёл в переложении индуистских мыслителей характер иновыражения фундаментального процесса творения: Кришна символизировал мужскую субстанцию, он – Верховный Пуруша, тогда как Радха олицетворяла собой Пракрити, женскую субстанцию, вызывающую при соединении с Пурушей все сущее к бытию силой своей энергии – шакти. Основы такого мистического перетолкования были заложены в «Брахмавайварта-пуране».

Кришна, обладатель неиссякаемой мужской силы, в любой ипостаси не похож на греческого фаллообразного уродливого Приапа. Традиции пуран особенно симпатичен Кришна в облике вечно прекрасного юноши с гирляндой цветов на шее и свирелью в руках. Творцы пуран старались не вспоминать об устрашающих эпических ликах этого божества, и уж если его небесные формы открывались людям, то чаще это были образы «лотосоокого» четырёхрукого Господа Вишну, который имел «прекрасное утончённое выражение лица с очаровательной улыбкой и сияющим взглядом, благородной формы брови, точно очерченный нос, прекрасные уши, чарующие щеки, алые губы» и все прочие признаки телесной привлекательности и совершенства (Шримад-Бхагавата-пурана X.39.47-49). Создатели пураны чаяли видеть в богооткровении эпифанию высшей чувственной красоты.

Взирая на очаровательные формы божества, бхакт должен был испытывать чувства, родственные эротическому переживанию красоты. «Путь гопи» увлекал эти переживания на стезю превращения в страстное чувство женской любви. Пять ступеней восхождения к божеству завершались стадией «матхура-раса» – состоянием погружения бхакта в океан любви, какую испытывает пылкая женщина к своему избраннику. В XVI в. Чайтанья, известнейший герой индийской религиозной истории, подавая пример такого рода самозабвенной страсти, переодевался в женское платье и во всем подражал Радхе – возлюбленной Кришны. Благодаря текстам пуран и проповедям столь авторитетных наставников, какими были Валлабха и Чайтанья, движение бхакти получило широкое распространение.

Переживание любви к Богу как любви чувственной не было чуждо и христианству. Так, на закате европейского средневековья, когда соблазны гедонизма стали распалять европейскую душу с особенной силой, католическая церковь с тревогой отмечала, что любовь к Богу принимает облик «сладостности Господней» (лат. «dulcedo Dei») – близкого к эротическому состояния наслаждения, воспламеняющегося от общения с объектом привязанности[25]. Более явственно, чем даже в «dulcedo Dei», влияние эротических переживаний, обращённых на божественное, заметно в визионерском опыте мистиков позднего средневековья, напр., Ален де ла Роша. Явления эти объяснимы, но пришлось бы идти против истины, утверждая, что они раскрывали подлинную суть христианского понимания любви к Богу.

Не обошло христианство и искушение делить божественное начало на два аспекта – мужской и женский. Особый интерес в этом смысле представляет софиология Вл. Соловьева. Характерно, однако, что излившиеся в форме лирической поэзии и философских трактатов прозрения Соловьева о «вечной женственности Божией», о «женственной Тени Божества» не нашли широкого отклика в православной среде. «Жутким оккультным проектом» назвал искания Соловьева Г. Флоровский.

Божественный музыкант

Кришна с павлином.

В литературе пуран и в последующей религиозной традиции Кришна изображается распространяющим вокруг себя флюиды не только чувственного наслаждения и романтической любви, но и веселья. Шутливые розыгрыши, забавы, празднества, развлечения, танцы в обществе друзей и подруг – таковы обычные способы времяпрепровождения беззаботного героя.

« Выпасая коров, Кришна в компании Баларамы и других мальчиков-пастушков уходил далеко в леса, минуя озера, реки, горы, – рассказывала о детстве Кришны «Бхагавата-пурана».
Там, среди деревьев, покрытых яркими цветами, оглашённых разливами птичьих трелей и жужжанием пчёл, он чудно наигрывал на своей волшебной свирели.
Заслышав где-то вдалеке пробуждающие любовь чарующие мелодии, многие девушки-пастушки, тоскуя по Кришне, начинали в кругу подруг воспевать его достоинства.
Разлучённые с Кришной, они вспоминали о любовных развлечениях с ним, и сила их страсти была столь велика, что под влиянием любовного порыва гопи часто замолкали на полуслове, не в состоянии вымолвить ни звука.
Шримад-Бхагавата-пурана Х.21.2-4
»

Каждая из гопи мечтала разделить ложе с Кришной, но желаниям дев до времени не суждено было сбыться. Только с наступлением сроков брачных церемоний, в пору осеннего полнолуния, чаяния гопи становились явью. И вестником близкого сочетания с Кришной были не друзья жениха, пришедшие, следуя обычаю, в дом отца невесты, и не чинные сваты во главе с отцом суженого, но звуки божественной музыки – Кришна подносил к губам свирель, и в сумеречном свете восходящей луны над пастушеским селением плыла призывная чудесная мелодия.

« С цветущими от счастья лицами гопи собирались вокруг наигрывающего на свирели Господа Кришны, славного делами, чья очаровательная улыбка лучилась блеском его подобных лепесткам жасмина зубов. В такие моменты он выглядел как полная луна, окружённая звёздами. Восславляемый песнями гопи, украшенный венком Вайджаянти[26], в сопровождении сотен прекрасных женщин и девушек Кришна бродил по окрестным лесам.
Окруженный гопи, он вступал на прохладное песчаное ложе реки, наслаждаясь дуновением легкого ветра, наполненного благоуханием речных лилий. Протягивая к спутницам руки и заключая в объятия их стан, касаясь их дланей, прядей волос, талий, грудей, давая волю пикантным шуткам, бросая игривые взгляды и расточая обворожительные улыбки, Кришна возбуждал в прекрасных гопи Вриндаваны любовные переживания, одаряя их минутами высшего наслаждения. Получив от Господа Кришны знаки его высшего благоволения, каждая из гопи воспаряла к вершинам блаженства и каждая была уверена, что она – самая лучшая из женщин на всем белом свете.
Бхагавата-пурана X.29.43-47
»

Ничего подобного нет в характере Кришны эпоса. Разительно отличается Кришна пуран и от евангельского героя: «чёрному» богу пуран совершенно чужды тяжелые душевные переживания и муки поруганного самопожертвования, он постоянно пребывает в неземном блаженстве и наслаждении. Да, у него есть враги и порой он вступает с ними в смертельную схватку. Но за батальными сценами сокрыт более глубокий план: для Кришны, владыки всего и вся, все эти внешне опасные сражения на самом деле – лишь забава, где он может показать всем свою удаль и молодечество. Собственно, все действия Кришны – это развлечение, невинный каприз, игра – лила вместо дхармы.

Не чаша страданий и мученичества, не ореол трагического торжества – доминирующие мотивы европейской трактовки Христа, но радость и веселье – вот единая и неизменная стихия Кришны пуран. Для Кришны земная жизнь – не юдоль плача, не отринутый навсегда сосуд греха, нет, он в ней блаженствует, в ней выражает свою абсолютную природу вечного наслаждения, которая, погружаясь на срок теофании в земное, оплотняется, принимая форму веселья, смеха и сексуальности.

Чудесное дитя

Шива в ипостаси Дурвасаса держит на руках Бала-Кришну.

В народных верованиях очень популярно поклонение Кришне в образе ребёнка. Христианская культура тоже лелеет образ божественного младенца. Исток обеих традиций – священные тексты, хранящие иногда даже сюжетно близкие повествования. Однако совпадения в пуранах и Евангелиях имеют чисто внешний характер. За событийно сходными сюжетами стоит различное смысловое наполнение.

Наиболее яркий пример несхожести сходного – тема избиения младенцев, присутствующая и в Евангелиях, и в «Бхагавата-пуране». Как в том, так и в другом тексте царствующий злодей, узнав о появлении на свет необыкновенного мальчика, чьё местонахождение от тирана укрыто, решает истребить в округе всех детей подходящего возраста. Из евангельского рассказа явствует, что причиной детоубийства были опасения жестокого деспота по поводу возможной утраты власти.

В «Бхагавата-пуране» царствующему Камсе тоже дороги власть и жизнь, но не только из личных побуждений решается тиран на избиение младенцев. Ибо, как выясняется, Камса – не человек, а принявший человеческое обличье великий демон, рождение же божественного ребёнка предвещает уничтожение на земле демонических существ. Упреждая действия богов по очищению земли от зла, во дворце Камсы собираются на совет демоны – «заклятые враги богов, разжигающие в себе тёмную злобу против небесных существ». Их обуревают планы нападения на богов. Едва успев появиться, демоны начинают осыпать богов оскорблениями и насмешками, распаляясь видом собственной смелости.

По замыслу демонов, убийство младенцев, и в их числе родившегося великого бога, должно стать прелюдией грандиозной битвы с небесными существами, должно положить начало истреблению всего, что поддерживает в мире порядок: «Мы должны уничтожить всеми возможными способами брахманов, повторяющих веды, аскетов, принявших обет воздержания, тех, кто постоянно участвует в жертвенных действиях, а также коров, дающих жертвенную пищу» (Бхагавата-пурана Х.4.40). Расправа с богами и праведниками, прекращение жертвоприношений должны подорвать основу мира – дхарму – и возвратить мироздание к хаосу.

Итак, не мысль о политическом интриганстве, но древнейший космогонический миф о творении мира богами в борьбе с демоническими силами беспорядка, о циклической активности стремящихся к реваншу «князей тьмы» определяет содержание сюжета избиения младенцев в «Бхагавата-пуране». В более ранних пластах индийской литературы рассказ о совете демонов и их планах погубить вселенную можно найти, напр., в «Махабхарате» (III.99.15-21).

Существенно отличается эмоциональный колорит поклонения божественным детям – Иисусу и Кришне. В канонических Евангелиях фигура Иисуса-ребёнка окружена ореолом мистической загадочности и величия, в Евангелии от Фомы исполнена сверхъестественной власти и силы; здесь, по словам С.С. Аверинцева, он «изображается могущественным, таинственным и подчас недобрым чудотворцем»[27]. Иное дело – тексты пуран. Хотя они включают описания необыкновенных подвигов Кришны, в них нет и следа намеренного стремления ввергнуть читателя в страх и трепет перед мощью божества. Их цель – порадовать красотой, успехами и ловкостью чудесного ребёнка. Многие эпизоды изобилуют шалостями Кришны – мелкими, безобидными обманами родителей, кражей масла и прочим, без чего была немыслима беззаботная жизнь непоседливого мальчика сельской Индии и что было до умиления знакомо каждому индийцу. Именно эти чувства умиления и восторга – психологическая норма поклонения Кришне-ребёнку.

Такими же чувствами насыщены страницы пуран, повествующие о Кришне и его приёмной матери Яшоде. И здесь царят восторг и умиление. Но это не то умиление, что тихой грустью разливается по православным Богородичным иконам – «Владимирской Богоматери», «Богоматери Ярославской». В индийских образах нет той скорбной трепетности, что сквозь иконописный тип «Умиления» излучает христианская духовность. Ни русская православная просветлённость, ни сладостно-сентиментальные порывы средневекового западно-европейского богопочитания, ни интимно-лирические настроения эпохи Возрождения не могли удалить из христианской духовности черт трагизма, предрешённости, затаённой скорби, изначально заложенных евангельской историей в образах Девы Марии и младенца Иисуса. В пуранах драматическим коллизиям, проникающим в священный образ, нет места – в картинах раннего детства «чёрного» бога владычествуют радость и упоение зрелищем материнского счастья.

Пути богопознания

Кришна и Радха, качающиеся на качелях.

Богообщение ведийского ария сосредоточивалось в акте жертвоприношения, и, судя по гимнам «Ригведы», его боги были мало похожи на людей. Хранящими молчание представлял себе арий великих богов, снизошедших до его даров и явившихся к священному костру алтаря. Лишь от Агни, бога огня, ожидали не только благодеяния, но и просветляющего слова... Запредельно миру Истинно Сущее упанишад, безмолвен, подобно Дэвам «Ригведы», Брахман священных книг веданты.

Эпос открывает новую страницу древнеиндийского богопознания: эпические тексты повествуют о том, как Абсолют прямо или через воплощённые формы обращает свою речь к людям; Бхагавадгита – «Песнь Господа», теофания, явленная не только в зримом образе, но и в слове откровения.

Развивая мифо- и теологические установления эпоса, пураны доказывают, что лицезрение Первобожества и восприятие слова откровения – не привилегия узкого круга «погруженных лишь в слово веды» тайновидцев, достигших «равновесия мысли бесстрастной». Навстречу каждой душе распахивает свои любовные объятия Бог, доступный и прекрасный, ожидающий от человека ответной любовной страсти – bhakti, возвысившейся над vairagya и prajna йогической отрешённостью и знанием.

Пураны и последующая культурная традиция лепят ранее неведомый ипостасный и психологический портрет «черного» бога, окружая его соответствующей эмоциональной средой. «Древний эпический дух благочестивой мудрости и мужественной преданности сменяется новым духом мистической и теологической фантазии, нежным восторгом пред божественным детством и чувственно-эротическим экстазом от чар божественной юности...», – трудно лучше описать метаморфозы индийской души, небезразличной к образу Кришны[28].

В жизнеописания Кришны заложен великий оптимистический смысл. Бог нисходит в мир, и мир встречает его не только злом и жестокосердием, но и цветами, /Таской, заботой, любовью, почитанием. Облачённый в шафрановые одеяния, украшенный драгоценностями, Бог наслаждается в мире и миром: беззаветной преданностью, родительской нежностью, играми и дружеским общением, прелестными девами и изысканными яствами. Суровый суд, свершённый над миром буддистами, так окончательно и не был признан индийским умом всецело справедливым. Пураны настаивали на смягчении приговора. Мифом о Кришне мир был частично оправдан.

Примечания

  1. Eliot Ch. Hinduism and Buddhism. Vol.2. L., 1957. P. 152. Это мнение разделяет большинство исследователей.
  2. Bhandarkar R. Vaishnavism, Sivaism and Minor Religios Systems. Varanasi, 1965. P. 11.
  3. Slater G. The dravidian element in Indian Cultur. New Delhi, 1976. P. 63.
  4. См., напр.: Махабхарата 3.13.10-36, а также примечания к этому тексту Я.В. Василькова (Махабхарата. Кн. 3-я. Лесная (Араньякапарва). М., 1987. С. 613-614).
  5. Gonda J. Aspects of Early Visnuism. Varanaso, 1969. P. 107; Bhandarkar R. Vaishnavism, Sivaism and Minor Religious Systems. Varanaso, 1965. P. 7.
  6. Бхагавадгита – религиозно-философское стихотворное произведение, состоящее из 18 глав и входящее в состав VI книги Махабхараты. Генезис Бхагавадгиты происходил за пределами Махабхараты, куда текст был инкорпорирован после своего возникновения. Существует несколько редакций текста, которые отличаются близостью содержания. Датировка создания Бхагавадгиты остаётся дискуссионной проблемой. Вероятнее всего, содержание Гиты формировалось на протяжении длительного времени: его истоки восходят ко времени первых упанишад (ок. VII в. до н. э.), идейное ядро складывается в VI-III вв. до н. э., а завершение приходится на конец I тыс. до н. э. – начало I тыс. н.э.
  7. Более подробно см.: Забияко А.П. Образ сакрального: Бог Нового Завета и Бог Бхагавад-гиты // Диспут. 1992. № 3.
  8. Стихи Гиты цитируются далее в переводе В.С. Семенцова (Семенцов В.С. Бхагавадгита в традиции и в современной научной критике. М., 1985).
  9. Махабхарата. Кн. 3-я: Лесная (Араньякапарва). М., 1987. С. 616.
  10. ср.: Брихадараньяка-упанишада II.5.1-12; Ш.7.3-14; Каушитаки-упанишада IV.1-18; Тайттитирия-упанишада III.2.1; Катха-упанишада 1.2.15-16.
  11. ср.: Кена-упанишада 1.3-4; Майтри-упанишада VI.3, 22.
  12. Otto R. India’s religion of grace and Christianity compared and contrasted. L., 1930. P. 46.
  13. Авьякта (санскр. «непроявленное») – одно из традиционных наименований Брахмана.
  14. С. Дасгупта именно в этом архаическом гимне видел источник теизма Бхагавадгиты (Dasgupta S. AHistory of Indian Philosophy. Cambridge, 1952. P. 523).
  15. «Объединение безличного абсолюта упанишад с верховным божеством одного из распространённых в тогдашней Индии культов является принципиальным новшеством Гиты», – полагает Г.М. Бонгард-Левин (Бонгард-Левин Г.М. Древнеиндийская цивилизация: Философия, наука, религия. М., 1980. С. 147).
  16. См. об этом подробнее: Parrinder G. Avatars and Incarnation. L., 1970; P 19; Jacob G.A. Concordance to the principal Upanishads and Bhagavadgita. L., 1963. P. 117.
  17. О неарийских религиозных источниках бхакти см., напр.: Dines Chandra Sicar. Early History of Vaishnavism//The Cultural Heritage of India. Calcutta, 1956. 'Vol. IV. P. 112
  18. Pargiter F.E. Puranas // Hasting’s Encyclopaedia of Religion and Ethics. Edinburg, 1918. Vol. 10. P. 447-448. Цнт. по: Сахаров П.Д. Мифологические повествования в санскритских пуранах. М., 1991. С. 15.
  19. Eliot Ch. Hinduism and Buddhism. Vol. 2. P. 157.
  20. Текст Бхагавата-пураны цитируется по изданию: The Bhagavata-Purana. Part IV. Delhi, 1978.
  21. C.B. Пахомов, санкт-петербургский востоковед, читавший статью в рукописи, заметил: «Насчёт безудержной сексуальности Кришны сказано сильно, хотя и в общем верно. Но на самом деле традиция отнюдь не безоговорочно принимала, что Кришна – это символ нарушения брачных отношений, измены. Были горячие и авторитетные споры в школе гаудия, веке в XVII, о том, какую теорию принимать как верную: теорию свакии (т. е. любовь к своей) или паракии (любовь к другой). Победили, впрочем, паракийцы, однако в очень напряжённой борьбе (что потом привело к еретизации гаудия-вайшнавизма, то бишь к внесению в него тантрических элементов). А некоторые школы, напр., варкари, до сих пор почитают больше законную супругу Рукмини, чем выскочку Радху. Не забудем и миф о том, что Кришна взял в жены 16 тыс. женщин, осиротевших в результате потери мужей. В жены, заметьте, не в любовницы. Т. е. законный брак Кришне тоже чужд не был. Другое дело, что в нем все уживалось». С.В. Пахомов акцентирует внимание на важных моментах трансформации многоликого образа Кришны.
  22. Пандей Р.Б. Древнеиндийские домашние обряды, обычаи. 2-е изд. М., 1990. С. 148.
  23. Перевод В. Микушевича
  24. Серебряный С. Классическая поэзия Индии // Классическая поэзия Индии, Китая, Кореи, Вьетнама, Японии. (Библиотека всемирной литературы). М., 1977. С. 19.
  25. См. об этом: Хёйзинга Й. Осень средневековья. М., 1988. С. 215-216.
  26. Венок Вайджаянти – символ доблести и непобедимости.
  27. Аверинцев С.С. Иисус Христос // Мифы народов мира. Энциклопедия. Т. 1. М., 1987. С. 492.
  28. Cultural forum. New Delhi, 1968. Vol. 10. № 1-2. P. 84.