Индуистская тантрическая философия

Материал из ШайваВики

Пахомов, Сергей Владимирович
Индуистская тантрическая философия


Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук.

Санкт-Петербург, 2001.

Работа выполнена на кафедре философии и культурологии Востока философского факультета Санкт-Петербургского государственного университета.

Научный руководитель: доктор философских наук. Е. А. Торчинов
Официальные оппоненты: доктор философских наук М. Е. Ермаков
кандидат филологических наук С. Д. Серебряный


Общая характеристика работы

Актуальность темы исследования. Вплоть до первых десятилетий XX столетия тантризм, как индуистский, так и буддийский, не считался в науке сферой, достойной пристального интереса. Среди основных причин этого пренебрежения – элементарное непонимание западными учеными тантрических мировоззренческих установок, во многом зависевшее от пристрастных оценок тантризма со стороны некоторых ортодоксальных индуистов-пандитов нового времени (Б. Ч. Чаттерджи, Р. Л. Митра, Б. Бхаттачарья и др.). Однако история Индии свидетельствует, что тантризм занял чрезвычайно важное место в ее религиозной, философской, культурной жизни. Без тантризма, который, начиная с V – VI вв., по словам М. Элиаде, принял вид “паниндийской моды” и который пронизал почти все религиозные системы страны, невозможно представить и адекватно понять индийскую культуру и литературу, обычаи и воззрения населяющих Индию народов. Важно понять тантризм и потому, что он не ограничился рамками одной лишь Индии, в круге его притяжения оказались и многие другие регионы Азии. Тантризм по сей день продолжают исповедовать миллионы последователей, принадлежащих к самыфм разным школам, группам, сектам. Тантризм – живая традиция, имеющая важное значение и для жителей Востока, и для западных людей, в том числе и для России: тантризм ныне распространяется во многих уголках земли и имеет немалое влияние на судьбы самых разных слоев населения. Умозрительные положения тантризма являются столь же значимыми и актуальными, как и его практические аспекты, поскольку они служат обоснованием последних и идеологически помогают развиваться тантризму в регионах и конфессиях, первоначально с тантризмом не сообщавшихся. Далее, на фоне того, что удалось сделать ученым в исследовании тантрических практик, ритуала, литературы, истории, изучение собственно философской стороны намного от этого отстает. Актуальной задачей остается выяснение значения спекулятивной стороны во всем тантрическом комплексе, очерчивание ее границы в нем. На сегодняшний день подобных исследований все еще проведено не слишком много. Несмотря на уже осуществленный перевод многих тантрических текстов, остается актуальным также анализ категорий индуистской тантрической философии (ИТФ) в контексте традиционной индийской философии в целом.

Степень разработанности темы исследования. Уже в работах Д. Вудроффа (он же Артур Авалон), писавшего об индуистской тантре в целом, содержится немало информации о ее метафизической и эпистемологической сторонах. И после него практически все исследователи тантры так или иначе затрагивали ее мировоззренческую проблематику. Среди них такие, как Г. фон Глазенапп, П. Ч. Багчи, Э. Пейн, М. Элиаде, Ш. Дасгупта, Ч. Чакраварти, А. Бхарати, С. Банерджи, П. Фейга, К. В. Болле, Н. Н. Бхаттачарья, Н. Д. Бхаттачарья, Т. Гудриаан, Д. Хартцелл и другие. Однако никто из них не посвятил отдельную монографию исключительно философии тантры как целостной системы.

Более плодотворно исследованы философские аспекты тантризма в контексте отдельных тантрических школ. Отметим разработки наиболее важной в философском отношении школы тантризма – кашмирского шиваизма. В серии Kashmir Series of Texts and Studies начиная с 1911 г. издавались соответствующие тексты и исследования. Среди наиболее значительных исследований кашмирского шиваизма мы назовем труды Дж. Чаттерджи, К. Пандея, Л. Сильбюрн, А. Паду, Н. Растоги. В Институте индийской цивилизации (Париж) с 1950-х гг. регулярно издавались и переводились кашмирские тантрические тексты. Что касается других направлений тантризма, то, наверное, только в контексте изучении шактизма можно говорить о появлении сколько-нибудь значительных разработок философской стороны. Здесь самой важной фигурой следует назвать Г. Кавираджа.

В отечественной индологии тантрология только начинает развиваться. Некоторые аспекты философии тантризма походя рассматривались А. М. Пятигорским, В. А. Ефименко. Н. В. Исаева попыталась связать философию Абхинавагупты с представлениями ранней веданты. Далее, представители российских тантрических общин, прежде всего в Москве и Санкт-Петербурге, часто находясь в изоляции от научной жизни, самостоятельно (“самиздат”) занимаются выпуском многочисленных переводов тантр и изложением тантрических учений, стараясь использовать методы научного анализа. Далее, имеется весьма ограниченный ряд репрезентативных переводных (на русский язык) работ, частично затрагивающих философские аспекты тантризма, в первую очередь это сочинения М. Элиаде и Д. Чаттопадхьяя. С. Радхакришнан в своем труде об индийской философии очень кратко (во втором томе) остановился на шактистской и шиваитской философии.

Наконец, стоит упомянуть группу источников, появившихся со второй половины 90-х годов. Это разнообразные тексты из сети Интернет, которые по своему научному оформлению можно поставить где-то между академическими работами и самиздатом. Есть ряд сайтов, особенно [www.hubcom.com/tantric hubcom.com/tantric], на которых представлены (“вывешены”) оригинальные тантрические тексты, отрывки из их переводов, а также отдельные исследовательские разработки, касающиеся философских тем тантризма.

В целом можно констатировать неразработанность тематики ИТФ как отдельного специфического явления. Еще в конце 1970-х гг. западные тантрологи сетовали на отсутствие серьезной монографии по тантрической философии, “классифицирующей и упорядочивающей источники”. Подобной монографии, насколько нам известно, нет до сих пор.

Цель и задачи исследования. Цель диссертации состоит в исследовании индуистской тантрической философии как целостного феномена, находящегося в русле индийской философской мысли, и как важного компонента тантрического комплекса в целом. Исходя из этого, автором были поставлены следующие задачи:

  1. Осмыслить сам феномен тантризма и выделить его характерные признаки;
  2. Определить место философии в индуистской тантре, обозначить ее отношение к основным аспектам и элементам тантрического комплекса;
  3. Рассмотреть структуру ИТФ на основе выделения составляющих ее разделов и выявления их взаимоотношений между собой;
  4. Проанализировать основные понятия ИТФ и показать, какому переопределению они подверглись в связи с переходом из других систем индийской философии;
  5. Показать целостный и единый характер ИТФ, соединяющей в себе идейные предпочтения самых различных школ и течений тантризма;
  6. Показать сложность и неоднозначность категорий европейской философии применительно к тантрическому контексту.

Научная новизна исследования. Впервые в отечественной науке выделяется и осмысляется как таковой феномен индуистской тантрической философии. ИТФ рассматривается прежде всего как целостное явление, основные моменты которого могут быть прослежены во всех школах, считающихся тантрическими. Однако это не исключает специфики отдельных тантрических школ. Показывается, что ИТФ неразрывно связана с практическим компонентом тантризма, обладая при этом и собственными отличительными чертами. Впервые производится и попытка структурирования ИТФ, выделения в ней отдельных философских разделов и показа их взаимосвязи друг с другом, очерчиваются их проблемные поля. Прослеживается сходство и различие ИТФ с нетантрическими системами индийской мысли.

Методология исследования. В исследовании использованы методы дескриптивного эксплицирования, герменевтико-феноменологический, системно-структурный и компаративный. Сущность дескриптивного эксплицирования состоит в аналитическом выявлении, с опорой на широкий массив тантрических текстов, и с последующим описанием, тех представлений и положений тантризма, которые носят философский характер. Применение данного метода обусловлено спецификой позиции философии в тантризме, ее несистематическом оформлении в тантрических текстах (тантрах), из которых ее приходится “извлекать” (эксплицировать). Этот метод сочетается с герменевтико-феноменологическим , который применялся в том случае, когда философское содержание того или иного текста очевидно и для исследователя, и для самой традиции (что наиболее характерно для кашмирского шиваизма), т. е. когда текст изначально заявлен как философский. Два этих метода использовались тогда, когда требовалось обращаться к письменным источникам традиций. Далее, при конструировании самой формы ИТФ и анализе биполярной модели Абсолютного применялся системно-структурный подход. В тех случаях, когда требовалось провести сравнение отдельных систем мысли, различных подходов к проблеме или выявить разницу между философскими понятиями и категориями мы опирались на компаративный метод.

Практическая значимость исследования. Данную работу можно использовать при разработке учебных курсов по религиоведению, индийской философии, истории индийской культуры, при составлении энциклопедических и справочных изданий, носящих философский, религиоведческий или культурологический характер.

Апробация идей, положенных в основу исследования. Отдельные положения работы были опробованы в авторском лекционном курсе “Тантризм” (читался в 2000 г. в Русском Христианском гуманитарном институте, Санкт-Петербург), в лекционном курсе “Индуизм” (там же, начиная с 2000 г. по сей день); обсуждены на заседаниях научного семинара “Восток: философия, религия, культура” и молодежного научного общества “Традиции Востока”, а также отражены в трех публикациях.

Основное содержание работы

Исследование состоит из введения, шести глав, заключения и приложения. Во введении обоснована актуальность исследования, сформулированы его цели и задачи, определена его научная новизна и практическая значимость, показана степень разработанности темы и апробация работы, указаны методологические принципы поставленной проблематики, описывается структура исследования.

В первой главе, Понятие тантризма, производится предварительное исследование различных вопросов, связанных с тантризмом. Слово “тантра” происходит от глагольного корня “тан” со значением “тянуть”, “расширять”. Мы употребляем термины “тантра” и “тантризм” как синонимичные.

Особый интерес представляет отношение тантризма к ведической парадигме. С одной стороны, очевидно, что тантрическая мысль черпала свое вдохновение в упанишадах и в “Атхарваведе”, но формально соглашаясь с приоритетом ведического наследия, тантры в реальности шли своим путем, используя для своих целей иные духовные формы.

Имеется вероятность того, что существовал некий прототантрический слой текстов, которые могли использоваться как индуистскими, так и неиндуистскими направлениями с равным успехом. Доказательством этому могло бы служить хотя бы поразительное сходство, наблюдаемое между буддийскими, джайнскими и индуистскими формами тантризма, – в элементах их практики, постановке целей, пониманию бытия и сознания. Впрочем, данная гипотеза еще нуждается в дальнейшем подтверждении.

Основные признаки индуистского тантризма состоят в следующем: идея биполярности высшего божества; подчеркнутый интерес к онтологии женского начала; освобождение при жизни как высшая религиозная цель; интерес к магико-оккультной сфере и обретению психических сверхспособностей; перевес практической составляющей над теоретической; не отказ от мира, но его духовное преобразование; тесное сращивание с йогой; аналогия микро- и макроуровней бытия как ключ к объяснению различных процессов и феноменов; огромная роль наставника-гуру; существенное значение энергии слова; использование специфических средств достижения духовной цели, проведение эзотерических ритуалов; социальное уравнивание, хотя, как правило, только в ритуале.

Определить точно, когда появился тантризм, затруднительно. Можно только приблизительно сказать, что процесс складывания этого направления длился несколько столетий, закончившись где-то к IV – VI вв. н. э. Отдельные элементы тантризма встречаются уже в довольно раннюю эпоху и зафиксированы в таких источниках, как веды, брахманы, буддийские сутты и др. Пожалуй, наиболее ранними тантрическими текстами следует считать самхиты вишнуитской школы панчаратра (V в.). Чуть позже создаются и шиваитские агамы.

Столь же неясным остается вопрос о месте возникновения тантризма. По всей видимости, примерно в одно время в разных регионах Индии – Бенгалии, Ассаме, Тамилнаде, Кашмире начинается процесс систематизации тантрических элементов.

Вероятнее всего, индуистский тантризм (или даже прототантризм) зародилось в низкокастовой среде, отлученной от ведического культа и потому вынужденной проявлять свое религиозное чувство в иной, неведической форме; с другой стороны, на становление тантризма повлияли религиозные представления племен автохтонного доарийского субстрата, вытесненного ариями на обочину общественной жизни, но сохранившего свои первоначальные традиции. В дальнейшем “официальный” индуизм сумел приспособить к себе прототантрические культы и представленияя и, по сути, стал непосредственным источником систематической тантры.

Тантризм приобрел большую популярность в индийском обществе. Прежде всего, он обещал скорейшее освобождение уже непосредственно при жизни индивида, подчеркивая “легкость” тантрического пути. Далее, в тантризме не считается обязательным уничтожение аффективных психических состояний. Мир не видится как препятствие на пути к освобождению. Тантризм оказался весьма восприимчив ко всем направлениям индийской культуры, демонстрируя энциклопедизм: в одном и том же тексте можно встретить сведения из области медицины, ботаники, магии, географии, астрологии, алхимии, права, земледелия, даже музыки; это говорит об универсальном характере тантры.

Вторая глава исследования, Индуистская тантрическая философия: общие перспективы, посвящена введению в проблематику ИТФ.

Спекулятивные обобщения тантры зависят от ее практических аспектов. В систематическом виде ИТФ практически отсутствует (за исключением ее отдельных разновидностей типа кашмирского шиваизма). В тантризме философия не осознавала себя как нечто отличное от ритуально-практических элементов.

ИТФ представляет собой совокупное целое, состоящее из различных конфессиональных философских позиций, прежде всего тех, которые относятся к вишнуизму, шиваизму, шактизму,. Эти три направления можно представлять как три ступени, последовательно углубляющие тантрическую проблематику.

Для тантрического умозрения характерны три основных формы мышления “по-индийски” – дуализм, недуализм и дуализм-недуализм воедино. Дуализм (противопоставление двух начал мироздания или абсолютного и относительного планов бытия) хронологически является более ранней стадией развития ИТФ, когда она еще имела большую зависимость от построений санкхьи. Под влиянием веданты возникла монистическая (недуалистическая) направленность ИТФ, отчетливее всего выраженная в субшколах кашмирского шиваизма. И уже как реакция на недуализм, по всей вероятности, появилась методология недуализма-дуализма, сочетающая два первых вида. Поскольку в своей развитой форме ИТФ выражена именно с позиций монизма, допустимо считать именно его методологические рамки собственно тантрическими. Однако монизм в ИТФ отличается от “чистого монизма” адвайта-веданты. Это скорее “умеренный” монизм, или даже монодуализм, находящийся где-то между радикальных позиций санкхьи и веданты Шанкары.

В первую очередь на становление тантрической мысли повлияли тексты упанишад , начиная с самых ранних. Упанишады считались эзотерическими ведическими сочинениями, как впоследствии и тантры. В упанишадах разрабатываются такие идеи, как концепция абсолютной реальности-Брахмана, тождество Брахмана и Атмана, непознаваемость высшего Бога рациональными средствами, важность мистического самопогружения, незнание как основа страдания, совпадение освобождения и знания. Во многих упанишадах заметен сильный йогический уклон.

Ивестное влияние на тантру оказали и мотивы “Бхагавад-гиты”: концепция имманентного абсолюта, тождественного миру, а также теория тройственного духовного пути – карма-, джняна- и бхакти-йога. Но более существенный толчок ИТФ дали традиционные школы индийской философии – санкхья и веданта. Следует оговориться, что ИТФ не брала слепо эти и другие понятия, но творчески перерабатывала их с учетом своей специфики. В целом в той или иной мере ИТФ черпала свое вдохновение почти во всех индийских религиозно-философских школах.

В центре ИТФ находится представление об абсолютном начале мира, которое выступает в двух аспектах: динамическом женском и статичном мужском. Из этого биполярного абсолюта через серию ступеней эманирует вселенная, трактуемая в своем итоговом виде как “тело” Бога-абсолюта. Мир поэтому сакрален; кроме того, он тождественен микрокосму, или телу индивидуального существа. Осознавание сложных гомологических связей мироздания позволяет адепту преодолеть дуалистическое видение и приобщиться к блажеству высшего бытия, стать свободным. Более подробно эти идеи разбираются в дальнейшем.

ИТФ структурирована определенным образом. Мы выделяем четыре основополагающих раздела ИТФ: теология, онтология, антропология и сотериология. Теологический раздел изучает круг вопросов, связанных с природой Божества. Онтологический охватывает сферу генезиса мира. Здесь исследуется эволюционная проблематика, порядок развертывания ступеней вселенной, что можно также представить и как развертывание вербальных энергий из сверхтонкого вневербального источника. Третий раздел ИТФ, антропологический, обнимает весь комплекс проблем, связанных с описанием человека как духовного, микрокосмического существа. Сотериологический раздел посвящен проблематике способов духовного освобождения. Этика, психология, даже эстетика трактуются в ИТФ почти исключительно в свете сотериологии. Впрочем, все разделы ИТФ тесно переплетены друг с другом и образуют стройное, нерасторжимое целое.

ИТФ характеризуется таким методологическим приемом, как “критерий тождественности”. В тантре реальность трактуется как совокупность гомологических рядов, отражающихся друг в друге. Критерий тождественности охватывает четыре типа тождественности, коррелирующих с четырьмя разделами ИТФ. Так, в теологическом разделе это тождество двух аспектов абсолютного, в онтологии – тождество абсолюта в целом и вселенной, в антропологии – тождество вселенной и человека, наконец, в сотериологии – тождество между человеком и Богом. Четверица тождеств является чем-то вроде символического комплекса узловых точек, облегчающих гомологизацию реальности.

В таких случаях неизбежно возникают терминологические и методологические трудности. Терминологические связаны с тем, что, поскольку сама ИТФ не стуктурирована в традиции, наглядно отсутствуют и названия выделенных нами разделов. Тем не менее, поскольку они поддаются эксплицированию, их содержание можно описать с помощью европейских философских терминов. Искусственное калькирование этих разделов санскритскими аналогами (например, “теология” как “брахмавидья”) само по себе не приблизит нас к пониманию существа дела. Впрочем, мы постоянно указывали на условность сопоставления любых европейских философских терминов с индийскими реалиями. Методологические проблемы появляются, в частности, потому, что приходится учитывать подходы и изнутри, и извне традиции. В первом случае мы часто имеем пристрастность и конфессиональную придирчивость. Во втором случае теряется специфика ИТФ как дисциплины, неотрывно связанной с практикой. Решение данной проблемы видится нами в сочетании обоих вышеозначенных подходов.

Третья глава исследования носит название Теология тантризма.

Для индийской философии в целом характерен сильный интерес к феномену йоги. В Индии часто образы йогина и философа совпадают. Поскольку же в традиционной Индии не произошло отпадения философии от религии, то главной задачей мыслительной системы, в том числе и в ИТФ, становится осмысление природы Божества. Этим занят основной, центральный раздел ИТФ.

Тантрические интерпретации природы абсолютного Бога в целом находится в русле общеиндуистских установок. Бог есть высшая реальность, вечная, несотворенная, безличная Сущность, высшее Сознание, Брахман, источник всех вещей, постижимый только интуитивно-йогически. Ни одно слово не может обозначить его суть, вот почему в ходу часто отрицательные характеристики абсолютного, например, ниргуна-брахман (букв. “Брахман без качеств”.

Абсолютное может также рассматриваться и с имманентной стороны. В этом случае его можно представить как биполярную модель, т. е. как систему, состоящую из двух элементов. Первый из них – принцип тождества, второй – принцип различия, и вместе они образуют сверхбытие абсолюта. Эта же модель выглядит как соединение неподвижности и движения, статики и динамики, “мужского” и “женского”. Данная биполярность носит чисто методологический характер, поскольку, как постоянно подчеркивают тантрические источники, оба аспекта абсолютного суть одно и то же.

С теологической, культовой точки зрения биполярная модель есть соединение Шивы и Шакти. Собственно в шиваитском тантризме Шива – высший и единый Бог, аналог Брахмана, а также идеальный йогин, достигший освобождения, наставник наставников. В биполярной модели он занимает полюс статичности, тождественности. Шакти понимается как первичная космическая сила, абсолютная энергия, жизнь. Именно с ее помощью Шива управляет мирозданием. Шива и Шакти находятся в неразрывном единстве. На теологическом уровне это единство осмысляется через понятие ананды , блаженства. Это идеал высшей радости, архетип всех возможных видов блаженных состояний, известных в эмпирическом мире.

В тантризме произошло переосмысление “майи”: из творящей множественность иллюзорной силы, как она представлена в адвайта-веданте, она становится реальной космической силой, одним из аспектов Шакти. Впрочем, майя не утрачивает своей негативности, оставаясь омрачающей энергией абсолютного. Будучи неотделимой от истинно сущего, майя все-таки “виновна” за образование более низкого, “грубого” порядка вещей. Освобождение от уз майи не прерывает ее деятельности в масштабе всего космоса, но она перестает иметь значение для освободившегося индивида.

Абсолютное часто трактуется как абсолютное Сознание, превосходящее любое различение. Это сущность, пребывающая до появления мира, который понимается как “объект” (идам), происходящий из сознания-субъекта (ахам). Сознание выступает в трех основных состояниях: 1) как таковое, “одно-без-второго” (чит, или парасамвит); 2) двуединая целостность Сознания и мира, когда отсутствует внешняя проекция (ананда); 3) внешняя проекция Сознания (абхаса), манифестация вселенной. Каждая последующая ступень не отрицает предыдущую, но вырастает из нее и сохраняет ее как собственный источник.

Абсолютное Сознание в ИТФ есть взаимосвязь двух основных аспектов – пракаши и вимарши. Пракаша – свет Сознания, постоянное и пассивное излучение запредельного света. Вимарша наделяет это свечение активной энергией. Понятие вимарши призвано было компенсировать “недостаток” адвайтистской концепции абсолютного сознания, в котором полностью отсутствовал динамический момент. Вимарша – одновременно сила Самосознания и спонтанная вибрация абсолютной реальности.

ИТФ кашмирского шиваизма исследует и такое важное понятие, как спанда (“вибрация”). Это блаженное соединение Шива и Шакти, некий спонтанный и идеальный ритм жизни мироздания и самого человека. Двумя пределами этой целостной вибрирующей силы являются унмеша (раскрывание многообразия мира и одновременно “засыпание” абсолютного) и нимеша (возвращение абсолюта к самому себе, свертывание мира).

Некоторые тантрические тексты говорят о высшем божестве как об абсолютной речи (паравак). Это архетипическая структура мира, животворящее начало, лишенное любых ментальных и вербальных импликаций, оно ни с чем не соотносится и ничего не обозначает. Это прообраз звука, состояние абсолютного неразделения звука, буквы и смысла.

Большое значение в теологии тантризма играют понятия кула и акула (kula и akula). Кула в контексте ИТФ означает “семью” энергии, состоящую из познающего субъекта, познаваемого объекта и самого акта познания. Это полюс Шакти. В этом случае акула есть выход за пределы “семьи”, состояние трансцендентальности, вечное Одно, Шива. Однако кула и акула “едины, как вода и водные пузырьки”. В некоторых источниках термин “кула” может обозначать высшую реальность в целом.

В философии Абхинавагупты активно разрабатывается проблематика хридаи , т. е. “сердца”. Сердце понимается как символ сокровеннейшего сознания. Именно в Сердце происходит соединение Бога и Богини. Это высшее Я Бога (пурнаханта), чистое Сознание, полнота изумления (вишмая) и невыразимой тайны. С другой стороны, Сердце тождественно вимарше, в нем пульсирует ритм абсолютной космической деятельности. В этом случае оно также совпадает с понятием спанда. Т. о., Сердце – не статичное, но динамическое начало, пребывающее в состоянии вечного движения-к-себе.

Таким образом, в ИТФ абсолютное трактуется как Одно, отрешенное от мира и само-по-себе единство. Это ниргуна-, нишкала-брахман. С другой стороны, в нем прослеживаются два неразрывно связанных друг с другом аспекта. Будучи соединен со своей силой-Шакти, Брахман-Шива обретает ритмическую пульсацию, не только не умаляющую его великолепия, но и еще больше подчеркивающую его.

Глава четвертая, Онтология тантризма, охватывает проблематику бытия и становления.

Поскольку Шакти по своей сущности воплощает принцип динамичности, она явно связана с понятием космического становления. Поэтому в ИТФ онтология есть исследование путей эволюции мира. Для обозначения этого процесса в ИТФ существует два термина. Во-первых, это вьяпти (манифестация), проявление абсолютного в феноменальном многообразии, во-вторых, это космическая игра (лила) абсолютного, выражение его спонтанной деятельности. Кроме того, кашмирский шиваизм знает понятие “самоограничения” (тиродхана, самкоча) Бога, когда его бесконечность “урезается” им самим в процессе космогенеза.

Понятие ступеней бытия (таттв) ИТФ заимствовала из санкхьи, добавив к уже известным 25 еще 11. Используя эти дополнительные ступени, тантра доказывала постепенное происхождение-проявление эмпирического мира из абсолютного бытия с помощью деятельности Шакти. В ИТФ считается, что процесс эволюции происходит реально (паринама), а не иллюзорно (виварта).

ИТФ знает иную трактовку эволюции – фонематическую. Здесь мир понимается как появляющийся из тончайшей вербальной сущности. Согласно Шарадатилаке , абсолютное – Сакала Парамешвара, из него излучается Шакти как необходимая для творения сила. Шакти порождает нада – первозвук, трансцендентное сознание вселенной, глубинную основу языка. Из нада происходит бинду , концентрированный энергетический сгусток и в то же время ритмический резонанс, блаженное соединение Шивы и Шакти. Далее появляется треугольник- камакала , субстрат и субстанция всякого творения. Это также комбинация трех видов энергии – знания, желания, действия, трех состояний космического бытия и др. Затем возникает шабдабрахман , непроявленный смысловой звук, который в тантре уравнивается сз звуком Ом.

Кроме того, ИТФ развивает и концепцию фонологической эманации с позиции четырех стадий речи. Каждая последующая ступень – шаг к раскрытию все более плотного содержания речи. Возвышается над всем уровень недифференцированных протовербальных свойств, идентичный высшему сознанию – Паравак, первоисточник всех вещей. На втором этапе (пашьянти) “масса звуков”, т. е. санскритский алфавит, приобретает готовность к дифференциации. На третьем этапе (мадъхьяма) происходит разделение на означающее слово (вачака) и означаемый объект (вачья). Наконец, четвертый уровень (вайкхари) – это уровень обычной артикулированной речи.

В следующем варианте фонематической эволюции активную роль играют соответствующие фонемы. Каждая из фонем есть отдельный вариант Энергии-Шакти. В этом варианте постепенно формируется совокупность звуков, слагающих санскритский алфавит деванагари. Естественно, наибольшую роль играет здесь начальная буква А. Буква А считается источником всех букв. Гласные звуки являются в целом более высокой ступенью, чем согласные, они суть жизненные принципы согласных, тогда как последние – “чрево” ( йони ) гласных. 50-я буква (точнее, лигатура) Кша становится венцом всех букв и источником онтологического становления. В то же время это еще одно выражение неразрывного союза Шивы и Шакти.

Таким образом, условно феномен генезиса, центральной темы онтологии тантризма, можно рассматривать с двух сторон. В первом случае мы имеем дело с собственно онтологическим типом, здесь речь идет о бытийных сущностях. Во втором случае акцент ставится на тонкие процессы, происходящие в идеальной вербально-ментальной сфере. Общим для обоих типов является идея “проявления” последующих ступеней развития из предыдущих. Отталкиваясь от глубинного центра, ступени эманации как бы растут друг из друга, все больше удаляясь от первоисточника, однако сохраняют энергию этого единого центра.

Глава пятая носит название Антропология тантризма.

Тантризм не обходит своим вниманием архаическую проблему соотношения макро- и микромиров. Если макромиром является окружающий универсум, мифологически окрашенный, то микромир сосредоточен в индивидуальной телесной сфере и как таковой антропоцентричен. При этом микромир – это не “плотное” (физическое) тело, а более тонкий его уровень. Йога позволяет тантре созерцать внутренние пространства как сущностно идентичные “внешнему” символическому, сакральному космосу.

Человеческое тело попадает в зону особого внимания со стороны тантры. Тантрический йогин видит свое тело-микрокосм как состоящее из различных уровней, вбирающих друг друга. Каждый из них сопоставлен с макрокосмическим аналогом. Тело состоит как минимум из пяти подобных слоев: это тело плотное, тело “жизненное”, интеллект, сознание и “тело божественной радости”. Порядок восхождения этих “тел” показывает, что между ними нет по сути принципиального различия. В конечном счете он доказывает идентичность материи и духа: и та, и другой оказываются разными формами энергии. Материя – оцепеневшая энергия (джада), тогда как дух – полностью раскрывшаяся энергия, вернувшаяся к собственным истокам. Тантра предлагает путь к сублимации плотных компонентов тела в более тонкие. Это непосредственно связано с тантрическим представлением о достижении бессмертия уже в земной жизни индивида. Тело несовершенное посредством определенных упражнений становится совершенным (пурна). “С помощью тела практикующий может контролировать вселенскую энергию”. Помимо вертикальной структурации тело-микромир в тантре воспринимается и “горизонтальным” образом: в этом случае тело превращается в совокупность участков различной степени сакрализованности. Континенты, океаны, горы, реки, сакральные маршруты “внешнего” мира имеют параллели на микрокосмическом уровне. Так, позвоночный столб коррелирует с мировой горой Меру, каналы энергии – с реками, и т.д.

ИТФ развивает идею центров энергии (чакра). Эти центры располагаются в тонком теле человека, один над другим; их традиционно насчитывается шесть, и еще один, седьмой, рассматривается отдельно.

Важное значение имеет в тантризме феномен кундалини. Это особая спиритуальная сила, пребывающая у основания позвоночника. Пробуждение кундалини совпадает с началом развертывания внутренней духовной квинтэссенции и распадом физической материальности. Тогда кундалини движется вверх по главному из множества энергетических каналов, которые пронизывают все тело, а именно по сушумне.

Человек в ИТФ воспринимается также в духовном измерении. Так, выделяется три класса духовных существ. Первый класс, пашу , есть уровень низшей духовной активности, характерен для людей обычных, живущих материальными интересами. С другой стороны, пашу – низшая ступень тантрического неофита, старательно исполняющий практики “двойственного” типа. На втором уровне (вира) почти исчезает дуалистичность, имевшая место в предыдущем случае, адепт переживает единство с Богом. Однако сохраняется некоторая агрессивность и элементы гордыни. Вира использует наиболее шокирующие обывателей средства освобождения, что не раз давало неприятелям тантры повод к ее критике. Третий уровень – дивья , божественный. Обретение полного пробуждения души, полная гармония и выход за рамки кармической обусловленности. Это и есть состояние “освобождения при жизни” (дживанмукти).

В тантризме высочайшим уважением окружена фигура наставника (гуру). Гуру – объект религиозного поклонения, приравненный к богам. “Гуру-тантра”: “Гуру – тот, кто дарует мокшу”. Считается, что учитель в процессе инициации сообщает ученику благодатную духовную энергию (шактипата), формирующую необходимый фундамент для его последующего развития.

Глава шестая, и последняя, называется Сотериология тантризма, в ней речь идет о проблематике освобождения.

Тантризм, в отличие от иудео-христианской традиции, не интересуется проблемой противостояния добра и зла как двух этико-онтологических характеристик. В тантризме добро и зло оказывается, по сути, одним и тем же. Для ИТФ более фундаментальной проблемой, чем выбор между добром и злом, становится проблема снятия двойственности. В этом случае “злом” становится сама двойственность, поскольку она удаляет от истинного видения.

Освобождение достигается не на пути отречения от мира, поскольку мир для тантристов есть божественное творение и форма бога. Освобождение – не избавление от мира, но приобщение, внутри мира, к божественному истоку. Процесс совершенствования совпадает с углублением во все более тонкие слои реальности. Освобождающийся не просто умом принимает свое тождество с абсолютным, но и переживает этот факт в определенных состояниях сознания.

В тантризме выделяются разные виды помех духовному развитию, наиболее известна тройственная классификация.

Тантризм знает немало путей к освобождению. В кашмирском шиваизме выделяются четыре класса средств (упая) освобождения, которые можно рассматривать и как последовательные ступени духовного процесса. Некоторые существенные элементы тантрической практики заслуживают особого внимания: это мандала, янтра и мудра. Мандала – это своеобразное “окно” в трансцендентный мир, символическое изображение вселенной. Это прежде всего мир в своем становлении, развивающийся из первоиисточника через серию ступеней. В процессе практики адепт отождествляет мандалу с собственным телом, находя в нем соответствующих божеств и аналогичные уровни бытия. Типологически мандала похожа на янтру , в которой переплетены различные геометрические фигуры, соотнесенные с определенными мистическими звуками. Каждый элемент янтры подчеркивает тот или иной божественный аспект или ступень мироздания. Янтра – “выражение, в терминах линеарного символизма, космических манифестаций, возникающих из первичного единства”. Наконец, мудра есть символическое выражение того или иного божества с помощью определенных жестов. По словам Абхинавагупты, мудра – это то, что дает (ра) блаженство (муд) соединения с высшим Я. Мудра воплощает активную силу Бога и в то же время физически репрезентирует мантру.

Спецификой тантры является исполнение ритуала панчамакара , или обряда пяти элементов, чье название начинается с буквы “м”: мадья (вино), мамса (мясо), матсья (рыба), мудра (крупа) и майтхуна (ритуальный половой акт). Этот эзотерический ритуал нацелен на нивелирование дуальности и установление связи с сакральной сферой бытия. Наиболее значимым для самой тантры, но щекотливым с точки зрения общественной морали компонентом ритуала является последний его элемент. Майтхуна является воспроизведением сакрального брака между богом и богиней: партнеры воспринимают друг друга как Шиву и Шакти. Без подобного трансфера индивидуального в абсолютное панчамакара была бы простым потаканием разнузданности.

Важное значение в тантрической сотериологии имеет фактор йоги. ИТФ различает несколько видов йоги. 1) Мантра-йога , или способность к соединению с абсолютным через медитацию на “мистические звуки”. 2) Раджа-йога , или “царская йога””. Базируется на созерцании внутреннего “я”, соединяя в одно целое три последние ступени йоги Патанджали. 2) Лая-йога , “йога растворения”, или кундалини-йога. Цель ее – пробуждение энергии кундалини и подъем ее в верхние участки тела. 3) Хатха-йога , йога физического тела. Гармонизация работы физического тела, стремясь превратить несовершенное человеческое тело в тело “божественное”, недоступное тлению. Впрочем, четыре типа йоги в реальности редко сохраняли выделенные границы, они тесно переплетались между собой.

В процессе духовного пути обретаются определенные сверхспособности (сиддхи) – ясновидение, левитация, изменение размеров и др. Свобода оказывается высшим сиддхи.

Состояние освобожденности достигается посредством приобретения особого глубинного знания. Главная цель практики тантристов – соединение с абсолютным первоисточником, которое часто осмысляется как обретение исконной духовной родины или как узнавание исконного Я. Освобождение происходит постепенно, оно обратно пропорционально процессу космической эманации. В большинстве школ освобождение – это прежде всего освобождение сознания, но в некоторых (расаяна, натха) освобождение ставится в зависимость от обретения физического бессмертия. Свобода совпадает здесь с победой над смертью. Наконец, освобождение с точки зрения тантризма предполагает обретение высшего наслаждения и совпадение микрокосмических и макрокосмических параметром.

В Заключении подводятся основные итоги исследования, формулируются основные выводы и характеризуются возможные пути дальнейших исследований ИТФ.

Основные идеи и положения диссертационного исследования отражены в следующих публикациях:

  1. Принцип спанда и кашмирский шиваизм // Путь Востока: традиции освобождения. II Молодежная научная конференция по проблемам философии, религии, культуры Востока. СПб., 1999. С. 11 – 18.
  2. Понятие майи и проблема истинной идентификации в тантризме // Путь Востока. III Молодежная научная конференция. СПб., 2000. С. 30 – 37.
  3. Кшемараджа. Пратьябхиджняхридая (Сущность Узнавания). Пер. с санскрита, предисловие и комментарии С. В. Пахомова // Восток, 2001, №3. С. 102 – 112.

Примечания