Индуистская концепция вселенной

Материал из ШайваВики

«От вед к индуизму» — обложка издания.
Дандекар, Рамчандра Нараян

От вед к индуизму
Эволюционирующая мифология

Индуистская концепция вселенной[1]

( Фрагменты этих лекций были опубликованы под названием «Ведийская концепция вселенной» в книге: Professor Jan Gonda Congratulatory Volume. Leiden, 1972, с 91-114. В расширенном варианте они были опубликованы в 1972 г. Бангалорским университетом под названием «Индуистская концепция Вселенной».)

Оглавление


Лекция 1

Было сказано, что у человека есть взгляд в себя, взгляд вокруг себя и взгляд вверх, над собой, и что из чувств и мыслей, которые рождают эти три взгляда, возникают религия и философия. Иными словами, человек (или взгляд в себя), вселенная (или взгляд вокруг себя) и бог (или взгляд над собой) — вот три основные темы религиозно-философских размышлений человечества. Может быть, вам знакомы две мои опубликованные работы, «Индуистская концепция человека»[2] и «Индуистская концепция бога»[3]. В настоящее время я работаю над темой «Индуистская концепция вселенной» и предлагаю вашему вниманию некоторые аспекты данной проблемы, точнее говоря, немногие аспекты, на которых возможно остановиться в рамках трёх лекций, и ограничусь только ведийским материалом. Поэтому будет точнее дать этим лекциям название «Ведийская концепция вселенной».

Индуистская (точнее, ведийская) концепция вселенной может быть рассмотрена в основном с трёх точек зрения. Вот они:

  1. Космогония и космография, т.е. представление о происхождении, эволюции и природе вселенной, о её общем плане и структуре.
  2. Мифология, включающая в основном три раздела:
а) сотворение и организация вселенной как функция божеств;
б)деификация космографических областей, например неба, земли и т.п.;
в) распределение космографических областей между богами в качестве их обителей.
  1. Этика и эсхатология.

Можно сказать, что желание познать происхождение и природу вещей является едва ли не врождённой потребностью человека. Поэтому уже на заре человечества люди пытались объяснить происхождение, развитие, общий план и структуру мира, окружавшего их и вызывавшего естественное любопытство. Другими словами, человек пытался создать какой-то космогонический миф. И действительно, какой бы период в истории человечества мы ни взяли, для него всегда будет характерен некоторый космогонический миф. Не следует также забывать, что космогонические представления всегда влияли на ритуал и часто отражались в нем. Параллелизм мифа и ритуала никогда не следует упускать из виду при изучении древних религий.

Начнём с периода, который я в своё время назвал протоисторическим индуизмом[4]. Следует признать, что данными, помогающими понять представления этого периода о космогонии и космографии, мы практически не располагаем. Хотя при раскопках были получены, несомненно, богатые археологические свидетельства, позволяющие реконструировать материальную культуру протоисторического периода в Индии, все же нужно помнить о «пресловутой неспособности материальных символов передать истинное содержание и дух религии или верования»[5]. Тем не менее относительно характера представлений о вселенной у жителей долины Инда, особенно с эсхатологической точки зрения, смело делались различные предположения, основанные на весьма скудных и явно неубедительных данных. Например, высказывалось предположение, что жители долины Инда верили в небесный или, точнее, солярный мир, куда после смерти отправляются духи мёртвых[6]. На овальной урне, обнаруженной в хараппском захоронении (Н 206Ь), по мнению исследователя, изображена погребальная сцена. Фигура получеловека-полузверя на ней (сверху — павлин, снизу — мужчина), стоящая между животными, символизирует сукиша шарира «тонкое тело» умершего, а животные — его проводников в землю блаженных, или солярный мир. На другой погребальной урне (Н 206а) изображены три летящих павлина, и каждый несёт в своем шарообразном теле дух умершего в солярный мир, который обозначают скопления звёзд[7]. Указывалось также, что люди в долине Инда не верили в нижний мир, хотя и практиковали погребение[8]. Любопытно, однако, что в другом месте той же работы К.Н.Шастри, впервые выдвинувший все эти предположения, утверждает, что сцены на двух сторонах хараппской печати № 30 «изображают ужасы нижнего мира, или ада, куда, как считалось, попадают совершившие зло»[9][Ред. 1].

Ближе к эпохе вед мы обретаем под ногами более твёрдую почву. Ведийская литература, к счастью, богата рассуждениями о различных аспектах вселенной. Вообще говоря, основное содержание РВ составляют молитвы и мифические предания. Но поэты-жрецы РВ отнюдь не пренебрегали космогонией, которая часто бывает фактически первым проявлением религиозной мысли. Их космогонические спекуляции или составляют часть общей мифологической структуры, или образуют самостоятельные космогонические мифы. Конечно, нельзя говорить о единой, сколько-нибудь целостной космогонической теории как таковой в РВ. Видимо, существовали различные объяснения возникновения и природы вселенной, но ни одно из них не утвердилось окончательно. Кроме того, я считаю правильной ту мысль, что любую конкретную космогоническую теорию следует соотносить с человеком, а не с эпохой. Нужно также помнить о том, что различные космогонические теории вовсе не являются взаимоисключающими. Наконец, следует сказать, что хотя во многих своих работах я неизменно защищал идею о том, что мифология РВ в основе своей является прежде всего эволюционирующей[10], но её космогония, напротив, не поддаётся подобной интерпретации.

Отметим здесь несколько особенностей, характерных, можно сказать, для всей космогонии индуизма. Согласно РВ, творение не есть однократный акт, оно длится постоянно[11]. Другими словами, это процесс, а не событие. Но в отличие от космологии пуран ведийская космология не говорит о многократном творении. Ведийский поэт утверждает, что земля и небо были сотворены лишь однажды. В РВ VI.48.22 сказано: sakrdd ha dyaur ajayata sakrd bhumir ajayata «один лишь раз родилось Небо, один раз родилась Земля». В строках РВХ.190.3: suryacandromasau dhata yathapurvam akalpayat «Солнце и Луну сотворил последовательно Создатель» (пер. Т.Я.Елизаренковой) — слово yathapurvam следует понимать как «в должной последовательности», «последовательно»[12]. Это подтверждается и тем местом ВаджС (40.8), где сказано: yathatathyato rthan vy adadhat «надлежащим образом он установил намерения». Во-вторых, концепция творения ex nihilo* практически неизвестна индуистской мысли [*Из ничего (лат.).]. Более того, такая концепция, как правило, отсутствует в любой древней космогонии. Творение обычно предполагает актуализацию потенции или установление космоса вместо хаоса. Именно в этом последнем смысле puma иногда называется источником явлений: dyava ha ksama prathame rtena «bhisrave bhavatah (РВ Х.12.1) «Небо и Земля, согласно Закону (puma), пусть выслушают первыми». Только в одном месте РВ можно увидеть намёк на то, что из ничего было создано нечто: devanam piirvye yuge «satah sad ajayata «в древнейшем поколении богов из не-Сущего возникло Сущее» (РВ Х.72.2), но и там слово asat в действительности значит «изначальная недифференцированность, неразделённость», а не «ничто»[13]. В-третьих, ведийская космология не знает телеологии. Везде, где упоминается о Создателе, он представлен не побуждаемым никакой идеей, не осуществляющим никакого задуманного плана. Возможно, именно поэтому Создатель сам по себе не играет сколько-нибудь заметной роли в индуистской религиозной мысли, которая редко задаётся вопросами о том, каким образом, ради кого и зачем был сотворён мир.

Хорошо известно, что сотворение вселенной в РВ приписывается различным божествам. Соответствующие цитаты заняли бы слишком много места. Сотворение вселенной становится едва ли не обязательным деянием всех полноправных членов ведийского пантеона. Космологическая деятельность ведийских богов часто изображается как произведение искусства и, как правило, описывается метафорами «построение», «соединение», «ткачество», «лепка» и т.п. (ср. РВ V.85.5; VI.47.3^1; X.31.7; 72.2). Однако во многих случаях подобные упоминания имеют чисто риторический, а не космогонический характер. Здесь можно особо отметить, что в ведийской мифологии, вообще говоря, космогонические темы не имеют органической связи с легендами о богах. В мифологии РВ тем не менее есть божества, которые почти исключительно заняты сотворением. Среди них следует прежде всего назвать Тваштара и Вишвакармана. Тваштар первоначально считался божеством, сотворившим вселенную; но, когда в эволюционирующей мифологии РВ наступил этап мифологизации истории и земной герой Индра превратился в космического бога, он присвоил себе функцию Тваштара как творца, точно так же как это было с функцией бога дождя Триты Аптьи[14]. Выдвигалось и предположение, что Тваштар не принадлежит ведийской традиции, что Рибху изображены в РВ как его друзья-соперники и что после утери космогонических функций он превратился в бога плодородия и ремёсел[15]. Что касается Вишвакармана, то его образ, вероятно, был результатом сознательной попытки показать единство божественного через представление о наличии творца у вселенной[16].

В последнее время наметилась тенденция рассматривать поединок между Индрой и Вритрой как арийский изначальный миф творения[17]. Указывается, что Индра уничтожает своей ваджрой силу сопротивления инертного хаоса (vrtra), раскалывает первозданную гору, на которой обитал Вритра, и выпускает блага жизни, которые символизируют огонь (Агни-Сурья) и вода (Апас-Сома). Убийством Вритры Индра отделяет небо от земли, и это событие представляет собой начальный этап процесса творения[Ред. 2]. Эту точку зрения несколько модифицировал Кёйпер[18], который считал, что поединок между Индрой и Вритрой отражает только второй этап процесса творения. Начало вселенной — воды. В этих водах возникла первозданная гора. Индра направил свои удары против этой горы, обители Вритры, убил его и таким образом продолжил космогонический процесс. Кёйпер спрашивает, не может ли это считаться проекцией на макрокосм необходимо индивидуальных воспоминаний о пренатальных ощущениях. Он далее утверждает[19], что великий акт творения Индрой повторяется каждое утро и «каждый год приводит к новому кризису в период зимнего солнцестояния»[20]. Не исключено, однако, что космогонические элементы в мифологии Индры не являются оригинальными, но были добавлены на более позднем этапе эволюции образа и характера Индры в ходе мифологизации истории. Индра, бесспорно, является относительно более поздним персонажем ведийской ^мифологии, его называют anujavara[21], и поэтому, несомненно, ещё до возвышения Индры в РВ существовал какой-то другой космогонический миф. Как уже указывалось, Индра должен был занять место своего «отца» или «деда» Тваштара и присвоить себе космогонические функции последнего.

В отличие от роли Индры роль Ямы в космогоническом акте следует считать более важной и существенной. В РВ есть не совсем ясное, но очень важное для нашей темы упоминание Ямы. В РВ V.13.4 сказано: «Ради богов, истинно, [он] избрал смерть; ради потомства [он] не избрал, поистине, бессмертие; [боги] сделали Брихаспати, [самого] риши, жертвой. Яма покинул своё [собственное] милое тело».

Многие места в «Ригведе» указывают на то, что Яма был богом. Так, в РВ 1.83.5 упоминается yamasya jatam amrtam «бессмертное рождение Ямы». Поэтому он имел право на бессмертие (amrtatva). И все же Яма, как мы узнаём, избрал смерть — он уступил богам своё собственное драгоценное тело ради жертвоприношения во имя порождения человечества. Яма был богочеловеком, бессмертным, по собственному желанию пошедшим на смерть. Это, очевидно, описание изначального жертвоприношения, совершенного богами ради сотворения вселенной и продолжения человечества. В этом жертвенном обряде Яма был одновременно и главным жрецом, и главной жертвой. Это было космическое жертвоприношение, в котором богочеловек принёс себя в жертву ради продолжения рода (praja)[22].

Развернутый вариант этих космогонических рассуждений встречаем в знаменитом гимне «Пуруша-сукта» (РВ Х.90). Подобно Яме, Пуруша был богочеловеком: его называют пуруша (букв, «человек»), что предполагает человеческую природу, но эпитеты (amrtatvasya Tsana «он также властвует над бессмертием», пер. Т.Я.Елизаренковой) указывают на его божественность. В изначальном жертвоприношении богов главной жертвой был сам Пуруша (purusena havisa deva yajnam atanvata «боги предприняли жертвоприношение с Пурушей в качестве жертвы», пер. Т.Я.Елизаренковой). Различные части вселенной (как и человеческого общества) возникли из частей тела принесённого в жертву первосущества.

Можно обратить внимание и на другой важный мотив, связанный с самопожертвованием богочеловека — Пуруши или Ямы. Этот богочеловек был также гермафродитом, существом, состоящим одновременно из мужчины и женщины. Именно это следует из концепции о Пуруше и Вирадж в «Пуруша-сукте» и концепции о Яме и Ями в мифологии Ямы. Таким образом, в РВ мы находим космогоническую теорию, согласно которой вселенная возникла в результате самопожертвования двуполого богочеловека[Ред. 3]. Можно отметить также, что идея о соитии мужчины и женщины как начале сотворения вселенной присутствует в отношениях Пуруши и Вирадж (Х.90.5), Адити и Дакши (Х.72.4), Ямы и Ями (Х.10) и даже Дьяуса и Притхиви (VI.70.3).

В представлении индуизма вселенная бесконечна во времени и пространстве. Хотя только в послеведийской литературе подобное представление становится преобладающим, первые намёки на него можно обнаружить уже в РВ. В этой связи следует упомянуть о мифологической концепции Адити, которая персонифицирует «бесконечность»[23], «вечность»[24], «огромность»[25] или «без-узность»[26]. Она представляет собой некое всеобщее лоно, или первооснову всего сущего: она — все, что рождается и что родится (aditir jatam aditir janitvam, РВ 1.89.10). Она действительно всё во всем, она та, в чьём лоне — широкое воздушное пространство (yasya upastha urv antariksam, РВ VH.6.4), вслед за ней родились все боги (tarn deva anu ajayanta, РВ Х.72.5). Но при всей своей бесконечности (РВ 1.52.11-12; ТСШ. 11.1) вселенная не есть хаос. Она хорошо поддерживаема (РВ П.12.2)[27], хорошо упорядочена и хорошо управляема, другими словами, она есть космос (РВ VII.86.1). Это, пожалуй, одна из самых важных черт ведийской космогонии.

Предки ведийских индийцев были очень близки к природе. Поэтому неудивительно, что на этом этапе своей культурной жизни необъятность, красота, доброта и щедрость природы производили на них сильное впечатление. Именно это первоначальное впечатление ведийские поэты стремились символически отобразить в религиозной идеологии через мифологическую концепцию космических родителей — парного божества Дьяус-Притхиви. Сравнительная мифология, однако, показывает, что образы Отца-Неба (dyauh pita) и Матери-Земли (prthivT mata) в ведийской мифологии с определённого момента перестали развиваться в отличие от своих аналогов в других ИЕ мифологиях. У ведийских ариев складывается концепция космического закона puma и его охранителя Асуры Варуны[28]. В конечном счёте puma занял центральное место в их космогонических рассуждениях.

Варуна — блюститель космического закона[29] puma, причём его соблюдения он добивается нематериальным способом — связывая различные элементы творения посредством «уз безверевочных» (setrbhir arajjubhih, PB VII.82.2). Само слово varuna происходит от корня vr «связывать». В РВ говорится о Варуне, крепко привязывающем верхушку дерева (очевидно, небо) в «не имеющем основания» пространстве (abudhne raja varuno vanasyo «rdhvarh stQparh dadate putadaksah «в бездонном [пространстве] царь Варуна с очищенной силой действия держит прямо вершину дерева», РВ I.24.7)[30][Ред. 4]; о великом мастере, соединяющем вместе два широких, глубоких, хорошо установленных мира в «безопорном» пределе (urvT gabhlre rajasT sumeke ava rhse dhTrah sacya samairat «[два] широких, глубоких пространства, хорошо установленные, силой воздвиг мудрый [в том месте], где нет опоры», РВ IV.56.3). Варуна мог совершить эти чудесные деяния только потому, что он был Асурой. Одним из фундаментальных у ведийских ариев было представление о единстве и однородности вселенной при всем внешнем разнообразии ее форм. Единая вездесущая физическая магическая потенция присутствовала, по их представлениям, во всех элементах вселенной и тем самым как бы наделяла их существованием и жизнью. Подобное представление встречаем во многих древних идеологиях. Ведийские арии, вероятно, называли эту космическую магическую потенцию термином асу. Бог, человек, зверь, дерево и т.д., может быть, и отличаются друг от друга в обыденной жизни, но все они наделены асу и поэтому суть одно и то же. Различия между ними носили скорее количественный, нежели качественный характер. Слово asura происходит от asu (магическая потенция) и га (суффикс обладания): асура обладал наибольшим количеством асу. Варуна в ведийской мифологии был асурой par excellence, поэтому он мог надежно блюсти космический закон puma. Эпитет асура, бесспорно, прилагается и к некоторым другим ведийским богам, но лишь с целью намекнуть, что по сравнению со всем остальным во вселенной (например, человеком, животным и т.д.) боги обладают большим количеством асу. Имея в виду как раз эту специфическую идеологию ведийских ариев, я взял на себя смелость назвать древнейшую религию РВ не пантеизмом, а панасуизмом[31].

Заметим, кстати, что в космическо-этическом контексте существует оппозиция рита-ниррити, а в контексте человеческой морали, как правило, оппозиция рита-анрита. В более позднюю эпоху, когда идеология риты в значительной степени утратила первоначальное значение, уже чаще говорится об оппозиции сатъя-анрита, а не рита-анрита.

Можно также упомянуть о таких мифологических персонажах, как Аджа Экапад, который не давал мирам упасть друг на друга и чья единственная нога служила солнцу опорой в пути по небу[32], и Ахи Будхнья, который, очевидно, был олицетворением твёрдого дна или основания мира (РВ V.41.16; VII.34.16-17)[33] и поэтому может считаться предтечей Ананты Шеши в пуранах. Утверждается, что скамбха в АВ Х.7 выступает как «вертикальная ось, которая представляет собой центр вселенной, соединяя небо и землю»[34]. Юпа, упоминаемый в РВ, связан с представлением об axis mundi. Далее, термины мадхъя «середина» и набхи «пуп» в космогоническом смысле истолковываются как название места, где axis mundi — космическая ось, или центральный столп мироздания, касается земли.

Догадка, что вселенная была сотворена из какой-то первичной материи, встречается во многих древних космогониях, и часто считается, что первоэлементом были воды. Первичность вод принимается как нечто само собой разумеющееся, и вопрос о происхождении самих вод, как правило, не возникал. Эта первозданная субстанция, первооснова, появилась раньше самого Вишвакармана (РВ Х.92). Воды считались той «первобытной средой, в чреве которой сформировалось все, что существует»[35]: tam id garbham parthamam dadhra apo yatra devah sam agacchanta visve «именно его восприняли как первый зародыш, где сошлилсь вместе все боги» (РВ Х.82.6; пер. ТЛ.Елизаренко-вой). В РВ Х.129.1 поэт вопрошает: «Что за вода была — глубокая бездна?» (ambhah kirn asld gahanam gabhTram) [36]. На протяжении практически всей истории индуистской мысли воды так или иначе считались материальным источником вселенной. Согласно гимну «Хираньягарбха-сукта» (РВ X. 121), первозданный дух, или высший бог, позднее отождествленный с Праджапати, возник в первичных водах в виде хиранъягарбхи — Золотого зародыша (который, между прочим, иногда описывается как огонь, плывущий по водам) и начал космогонический процесс. Хираньягарбху в РВ можно отождествить с хиранъяветасой — золотой камышинкой, упоминаемой в АВ (Х.7.41). Он связан и с мифом об Адити (которую можно отождествить с первичными водами) и Мартанде (РВ Х.72.8-9)[37]. Затем, существует космогоническая теория (РВ Х.129), согласно которой в том изначальном состоянии, которое ещё нельзя назвать ни cam «сущее», потому что оно не обладает никакими признаками, ни асат «не-сущее», потому что оно обладает способностью к развитию, сперва возникло кама «желание», или первичный импульс творения, и с этого началась эволюция всего сущего. Как раз в этой связи следует упомянуть роль вак «речь» в творении (PBI.I64; Х.71; Х.125). Что касается космогонии АВ, то, вообще говоря, она часто говорит о высшем боге, близком к Праджапати, имеющем разные имена и обличья, например рохита «алый» (ХШ.3-4), анадван «бык» (IV. 11), кала «время» (XIX.53-54), кама «желание» (XIX.52), как о творце вселенной.

Представления, более или менее близкие к ведийским, находим и в других древних космогониях. Например, воды считаются первичной материей в вавилонской, древнеегипетской и древнегреческой космогониях. Древнеегипетской и древнегреческой космогониям известно и представление о космическом яйце. Каму в ведах можно сопоставить с греческим Эротом; соитие неба и земли упоминается в древнееврейской космогонии. Можно отметить, что иранская космогония, в отличие от ведийской, целиком построена на оппозициях: весь космический процесс в ней — это последовательность благих творений Ахуры Мазды и злых противотворений Ахримана.

О самом процессе и последовательности сотворения вселенной в РВ сказано очень мало. Все же в этой связи можно упомянуть о двух фрагментах. В первом, довольно туманном (Х.72.3—4), сказано, что в первый век богов cam, сущее, родилось из асат, не-сущего; затем сущее породило миры (asah), а до них — «лежащее» (uttanapad— неясное слово[38]); земля возникла из «лежащего», из земли возникли миры. Во втором фрагменте (X. 190.1-2) сказано, что puma и сатья возникли из тапаса, а из того (tatah — неясно, что подразумевается под «тем»; может быть, tatah значит «потом») возникла ночь, из нее — волнующийся океан, а из волнующегося океана родился год (возможно, символ времени), правящий над всем, что моргает, он распределяет дни и ночи. Я думаю, что темный стих РВ Х.27.23, начинающийся словами devanarh mane prathama atistham, тоже описывает процесс и последовательность сотворения вселенной.

Лекция 2

Важнейшая черта ведийской, а точнее, всей индуистской космографии — это существование представлений о системе лок — миров, или космографических областей[39]. Вместе с тем приходится наблюдать значительную неясность, непоследовательность и путаницу в том, что касается различных подробностей о локах. Так, невозможно согласовать друг с другом противоречивые свидетельства РВ относительно числа лок, составляющих вселенную. Ведийские поэты обычно говорят о дуальном делении вселенной, которая состоит из неба (dyaus) и земли (prthivl). Кстати, слово дьяус переводилось и как sky «небо, небосвод», и как heaven «небеса, рай». Когда речь идёт о ведах, я все же предпочитаю перевод heaven [*В русском переводе «небо», «небеса». —Примеч. сост.]. Слово сварга, которое постоянно употребляется в более поздней литературе для обозначения рая, в РВ встречается только один раз (Х.75.18). Ведийские поэты выражали понятие «вся вселенная», употребляя парное словосочетание «земля и небо», правда зачастую непоследовательно, например называя их то родителями богов (РВ 1.159.1; VII.53.1), то рождёнными от богов (1.160.4; VI.30.5; Х.81.2).

Полагали, что небо и земля первоначально не были разделены. На это туманно намекается в ряде мест в РВ (1.185.1; III.38.3; IX.68.3; Х.31.7; 54.3), но брахманы выражаются более ясно. Например, в АйтБр IV.27 говорится: imau vai lokau saha astam «эти же два мира были вместе». Впоследствии они были отделены друг от друга и удерживались так. Одним из проявлений космического закона было то, что Варуна укрепил отдельно два мира, небо и землю, как широки они ни были (vi yas tastambhad rodasi cid urvT, PB VII.86.1). Возможно, имеется в виду как раз отделение неба от земли, когда про Индру говорится, что он заставил все перевернуться (yene «ma visva cyavana krtani «кем все эти перевороты совершены», РВ II.12.4; пер. Т.Я.Елизаренковой). Там же сказано, что Индра укрепил землю, колебавшуюся после отделения неба (yah prthivTm vyathamanam adrmhat, PB II. 12.2), и поддержал небо (уо dyam astabhnad, РВИ. 12.2). Высказывалось предположение, что на втором этапе космогонического процесса Индра, убив Вритру, сотворил этот космический дуализм, верхний и нижний миры. Уместно повторить, что объяснение эпитета Индры ануджавара, основанное на предположении о принадлежности таких более древних богов, как Варуна, нижнему миру, а более новых, таких, как Индра, — верхнему, совершенно неубедительно. Нельзя также согласиться с мнением, что отделение неба от земли — это космическое отражение дуальной организации социальных групп[40]. Отделение небес от земли привело к возникновению антарикши, среднего мира. Про Индру сказано, что он дальше измерил средний мир (уо antariksam vi mame varTyah, PB II. 12.2). Можно предположить, что начало существования в миг творения состояло прежде всего в появлении возможности пройти между небом и землёй.

Три локи (мира, или области) упоминаются в РВ так часто (дьяус «небо», антарикша «средний мир», притхиви «земля»)[41], что невольно возникает мысль о большей распространённости среди ведийских ариев концепции о трёхчастном делении вселенной. Небо тогда называется трития «третье» (РВ IX.74.6; Х.45.3; 123.8), уттама «высшее» (1Х.22.5) или парома «отдалённое» (Ш.30.2), а земля —упара «нижняя» (1.62.5) или кшам (1.103.1)[42]. Иногда в одном и том же стихе сначала называются все три этих мира, а затем дополнительно упоминается какой-либо один из них[43]. Есть указания на то, что утроение названия одного из этих миров, например «три земли» или «три неба», употреблялось как обозначение всей вселенной. Видимо, индуистские космографические рассуждения складывались под воздействием чисел «три» и «семь», причём число «три» более характерно для вед, а «семь» —для пуран. ВаджС 8.60 говорит о трёх обычных мирах — небе, среднем мире и земле, прибавляя: yam karh ca lokam, что, очевидно, указывает на существование «ещё каких-то миров». Нака — небесная твердь, или небосвод[44], — иногда упоминается в дополнение к традиционной триаде как сфера, расположенная над ней (РВ 1.34.8). Назначение наки — держать звезды или быть дном небесного океана, омывающего весь мир. В АВ (IV. 14.3), видимо, говорится о царстве небесного света (svar jyotih), которое расположено за накой (divo nakasya prsthat svar jyotir agam aham «с изнанки неба, небесной тверди, я отправился на небо, к свету»). Тем не менее turiyarh dhama «четвертая форма», упоминаемая в РВ IX.96.19, вряд ли имеет отношение к космографии, хотя Саяна и следующие здесь за ним Людвиг и Гельднер считают, что это означает луну.

Поэты РВ используют число «три» в своей космографии и по-другому. Они говорят не только о небе, среднем мире и земле, но и о трёх небесах (dyavah) и трёх землях (bhumlh), образующих шестичастную структуру (sadvidhanah «упорядоченные вшестером», РВ VII.87.5; И.27.8); о трёх землях (bhumlh) и трёх высших областях (uttarani «высшие», РВ VIII.41.9); о трёх землях (bhumlh) и трёх царствах света (госапа «светлые пространства», РВ 1.102.8); о трёх небесах (dyun) и трёх областях (rajamsi) пространства (РВ V.69.1). Однако на основе данных РВ практически невозможно точно идентифицировать все эти различные миры.

Выражение saj urvTh «шесть широких» встречается в РВ три раза (РВ VI.47.3; X.14.16; 128.5), и его значение остается неясным. Можно предположить, что sal urvTh — это примерно то же самое, что sad rajamsi в РВ 1.164.6, — шесть широких областей, составляющих вселенную, поскольку говорится, что ни один из миров не существует вне sal urvTh: na yabhyo bhuvanarh kaccana «re «за пределами которых не существует никакого мира» (РВ IV.47.3). Тогда можно считать, что они обозначают три неба и три земли, как об этом говорилось выше. Однако в комментарии Саяны на РВ 1.128.5 сказано, что шесть urvl, согласно священным книгам (видимо, АшвШрС 1.2.3. и ШанкхШрС 1.6.4), — это небо (dyaus), земля (prthivT), день, ночь, воды и растения. Вместе с тем ШБр, самый древний из текстов, объясняющих термин sad urvlh, называет в одном месте (1.5.1.22) agnih, prthivT, apah, vayuh, ahah, ratrih «огонь, земля, воды, ветер, день, ночь»; а в другом — dyaus, prthivT, apah, osadhayah, Qrk, sunrta «небо, земля, воды, растения, сок, благоволение». Очевидно, что все это — обычные формулы. В АВ VIII.9.16 рядом упоминаются шесть dyavaprthivT и шесть urvT — возможно, как параллельные синтаксические конструкции.

Само собой разумеется, что то, какие слова употребляются в РВ как названия вселенной и ее частей, помогает лучше понять ведийские представления о природе и структуре вселенной. Совершенно очевидна важность многих таких слов. Так, земля — притхиви «распростершаяся», махи «великая», урви «широкая» и бхуми, бхуман «возникшая», «место возникновения или расцвета», «изобилие»; небо — дъяус «сияющий», романа «царство света» и въоман (от корня уи с приставкой vi: «то, что было разделено и так удерживается»; некоторые ученые производят это слово от корня ve «ткать», и тогда vyoman значит «ткань света»); средний мир — антарикша (от antari «посреди» и корня ksT «бросать»: «то, что лежит посредине»; или от antar «среди», «насквозь» и корня iks «видеть» — «прозрачный»; третье возможное значение этого слова — «сияющий посредине»)[45]. Концепцию лок в ведах детально изучил Я. Гонда[46], показав, в частности, что это понятие изначально связано со светом и имеет узкий смысл «место или положение, представляющее религиозный или психологический интерес», или «место, соприкоснувшееся с силой», или же «пространство свободного и беспрепятственного существования». Далее, утверждалось, что пока — это «диверсификация первичного космического единства». Было также доказано, что и слово бхувана можно в конечном счёте понять как «совокупность всего возникшего и возникающего»[47]. Слово раджас в ед.ч. означает в РВ средний мир, а во мн.ч. означает миры или сферы в целом. Это слово (rajas) происходит от ИЕ корня reg «направлять, вытягивать, простирать» и первоначально имело значение «то, что растянуто», т.е. «пространство», а в более узком смысле — «пространство над землёй». Г. Циммер предположил[48], что раджас считался существующим и под землёй для объяснения ночного пути солнца с запада на восток; при этом он ссылается на такие места в РВ, как VI .9.1, VII.80.1 и IX.68.3. Однако это явная натяжка. В большинстве мест РВ, где встречается слово раджас, явно имеются в виду одна или несколько областей над землёй. Нужно отметить, что это слово приобрело и специфический смысл. Часть верхнего пространства, соединённая с землёй, темнее, чем соединённая с небесами. Поэтому первая стала называться раджас, а вторая—рочана. Выражение кришна раджас «чёрное пространство» неоднократно встречается в РВ (1.35.2, 4, 9). Высказывалось предположение, что форма дв.ч. rajasI сокращённо значит «раджас и рочана». Нужно также помнить, что в РВ слово раджас не всегда употребляется в таком специфическом смысле. Заметим, кстати, что слово раджас почти не встречается в РВ в значении собственно «темнота» или «пыль»[49].

Интересно отметить, что слово ksam (ksma, gma) «земля» родственно лат. humus «земля» и homo «человек», почему и можно предположить, что «земля» — это «место, где живут люди». Позднейшие комментаторы объясняли, что земля обозначается словом ksma, ksama, так как она «терпеливо сносит» (ksamate). Происхождение слова пака неясно. Этимологически оно связано с nак «кожа», «шкура», «покров», и этим пытались обосновать такие его значения, как «небосвод», «небесная твердь». Существует также мнение, что слово пака следует соотносить с такими словами, как upaka «удаленный», арака «ближний» и т.п., указывающими на направление, и его следует понимать как «то наверху, на что показывают». Высказывалось предположение, что небо иногда называется asman (PB V.30.8; 56.4) (ср. перс, хинди asman «небо, небосвод»), из-за сходства с «каменным» сводом. Правда, более вероятно, что небо называется asman потому, что оно несет облака — asman. Первое значение слова as»man — «камень», но в РВ оно употребляется и в значении «облако» (РВ II. 12.3), поскольку черные тучи подобны огромным глыбам. Поэтому небо также часто называется nabhas «покрытое облаками» (nabhas сначала значило «облако»).

Предлагались различные этимологии слова rodasi. Высказывалось мнение, что оно образовано от слова rodas (ср. р.), которое могло иметь значение «земля»[50]. Слово rodas родственно лат. rudis «необработанный, грубый, дикий» и rullus «грубый», возможно, имеется в виду грубость и неровность земли по сравнению с двумя другими локами. Тогда rodasT можно считать эллиптической формой двойственного числа, обозначающей небо и землю вместе[51]. Кратко остановимся на слове visva, которое употребляется и в значении «всё». Оно, видимо, подразумевает «органическое целое». Согласно Я.Гонде, слово visva употребляется для обозначения делимого, исчислимого множества в противоположность слову sarva, обозначающему неделимое множество, завершенность, целостность, единство[52]. В связи с этим можно обратить внимание на то, что различные пары противоположностей имеют значение «все сущее», например jagat-tasthuh «движущееся (живой мир) — стоящее (неподвижный мир)», jagat-sthatr «движущееся (живой мир) — неподвижное», yat-avasita «движущееся-покоящееся», divya-parthiva «небесное-земное», daivya-manusa «божественное-человеческое», jTvaloka-amrtasya loka «мир живых — мир бессмертных»[53].

Уже указывалось, что ведийские поэты, как правило, представляли себе Небо-Землю, Дьяуса-Притхиви как одно мифологическое целое. Дьяус-Притхиви (dyavaprthivT, также dyavaksama, dyavabhumT, rodasT) занимают не последнее место в ведийской мифологии. Этому парному божеству в РВ посвящены шесть гимнов полностью и более ста отдельных упоминаний. Дьяус-Притхиви воспеваются как первые родители (pOrvaje pitara «первыми рождённые родители» РВ VII.53.2), космические отец и мать (pita mata ca bhuvanani raksatah «отец и мать охраняют [все] существа», РВ 1.160.2; dyaur me pita janita nabhir atra bandhur me mata prthivT mahT «yam «Небо — мой отец, родитель, там [мой] пуп. Родня моя — мать, эта великая Земля», РВ 1.164.33; ср. РВ 1.159.1-3). Но, как уже говорилось, в отличие от других древних мифологий, образы Отца-Неба и Матери-Земли как главных объектов культа в ведийской мифологии не получили значительного развития[54]. Называясь родителями богов, они — devaputre «[те двое, чьи] сыновья— боги» (РВ 1.159.1; VII.53.1) par excellence; но иногда говорится также, что их породили боги. В РВ практически нет прямых указаний на брак между Дьяусом и Притхиви, подобных тому, которые встречаем, очевидно, впервые в АйтБр IV.27 (tau sarhyantav etarh devavivaharh vy avahetam) «они (двое), объединяясь, совершили эту божественную свадьбу»). В РВ вообще мало сексуальной символики, связанной с Небом-Землёй, за исключением разве что нескольких фрагментов, где она как будто подразумевается: ni matara nayati retase bhuje «он (Вишну) побуждает родителей к наслаждению при излиянии семени» (РВ 1.155.3) или yuvoh sikta visurupani savrata «излитое вами двоими семя порождает разнообразные существа, следующие одному обету» (РВ VI.70.3; ср. РВ 1.164.33). Упоминания в РВ 1.71.5; Х.61.5-7 об инцесте отца и дочери относятся скорее все же к мифу о Дьяусе и его дочери Ушас, а не о Дьяусе и Притхиви, как считают некоторые учёные. Пара Дьяус-Притхиви именуется pitara «два отца», matara «две матери» или svasara «две сестры». Дьяус-Притхиви, далее, считаются поддерживающими все сущее (visvarh tmana bibhrtah «вдвоём сами несут всё», РВ 1.185.1) и защищающими все живые создания (api «va yosa janimani vavre «он укрыл существа, словно женщина [—детей]», РВ Ш.38.8). Тем не менее развитие этой мифологии явно останавливается уже в РВ, и в ведийском ритуале Дьяус-Притхиви занимают, как правило, полностью подчинённое положение.

Поэты РВ как бы сознательно стремятся утвердить равенство обоих членов этого парного божества. Например, поэт вопрошает: katara purva katara «para»yoh «которая из них двоих первая, которая — последующая?» (РВ 1.185.1), возможно желая этим сказать, что они возникли одновременно. Они вместе росли (sakarhvrdha «оба вместе выросшие», РВ IX.68.3); далее, Дьяус-Притхиви были измерены, и мера их оказалась одинаковой (sam matrabhir mamire yemur urvT «они измерили мерами, удержали оба широких [мира]», РВ Ш.38.3). Они также представляются вместе целующими пуп мироздания (РВ 1.185.5). Небо и земля — это «две половины» (ubhav ardhau bhavatah sadhu asmai «к нему благосклонны обе половины», РВ 11.27.15); они словно две чаши, повёрнутые друг к другу (mahl camva samicT «[он привел в действие] обе великие соединённые чаши», РВ Ш.55.20), или два колеса на разных концах оси (aksene «va cakriya «[раздвинул], словно колеса — осью», РВХ.89.4.), или дхишана — раковины (samTcTne dhisane «[он раздвигает] соединяющиеся дхишаны», РВ Х.44.8; АВ ХХ.94.8). Кстати, можно сказать, что эти фрагменты отражают и представления ведийских поэтов о форме неба и земли. Совместные действия Дьяуса-Притхиви подразумеваются в словах, что дожди (с неба) служат стимулом земле, а огни (предположительно, ритуальные огни на земле)— небу: bhumirh parjanya jinvanti, divarh jinvanty agnayah «Землю дожди оживляют, Небо оживляют огни» (РВ I.164.51)[55]. Дожди называются «источники неба» (diva utsah, PB V.57.1)[56].

Сам Дьяус не занимает важного места в РВ, и фактически там нет ни одного гимна, полностью посвящённого ему. Единственная важная особенность мифологии Дьяуса — его роль космического отца, хотя, что довольно неожиданно, в РВ слово дьяус более двадцати раз употреблено как нарицательное существительное женского рода. Можно вспомнить, что и как космический отец Дьяус никогда не поднимался до высшего положения таких своих ИЕ собратьев, как Зевс или Юпитер[57]. Ему, как правило, отдаются только второстепенные функции. Поэты РВ, очевидно, представляли Дьяуса не статичным, а движущимся по своему пути (1.46.11; 71.2; III.31.15) и при этом ограниченным пределами (Х.8.1; 20.4; 108.5). В ВаджС 8.62 Дьяус называется восьмерично простёртым. Из двух фрагментов РВ можно понять, что Дьяус превосходит Притхиви (IV.16.19; VI.20.1), хотя, как отмечалось выше, налицо и стремление установить их равенство.

Описания дьяуса в РВ и АВ дают материал для четырёх выводов, важных в космографическом отношении. Во-первых, связь дьяуса со светом, сиянием, блистанием явствует уже из самого слова dyaus. Столь же очевидно, что именно это имеется в виду, когда говорится, что Индра прикрепил рупа, «форму», к дьяусу (РВ X. 124.7) или что дьяус разворачивает свою форму (РВ VIII.41.5). Во-вторых, о форме дьяуса обиняком сказано в АВ Х.8.9: это кубок, повёрнутый горловиной вниз и дном вверх (tiryagbilas camasa Qrdhvabudhnah). В-третьих, говорится, что дьяус находится очень далеко[58], на большой высоте. Например, говорится, что Дьяус — крыша мира, поддерживаемая без стропил (avarhse dyam astabhayad brhantam «без балок он укрепил высокое небо», РВ II. 15.2). Одновременно ведийские поэты говорят о дьяусе как о покоящемся на опорах (РВ VI.47.5; X.153.3). Поддерживающими дьяус называются Индра (РВ П.12.2), Ришабха (ТС 1.2.8), Савитар (РВ X. 149.1) и Аджа (РВ 1.67.5). Часто упоминается о «вершине», «оконечности» дьяуса (sanu «спина, вершина», РВ 1.54.4; 58.2; prstha «спина», РВ 1.164.10; IX.66.5; murdhan «голова», РВ IX.27.3; 69.8); о восхождении на дьяус (РВ 1.52.9; П.12.12; IV.7.8). В аналогичном контексте употребляются такие слова, как paravat «отдалённое место» (РВ VIII.5.9) и vistapa «поверхность» (РВ VIII.91.5). Ведийские поэты говорят о дьяусе, украшенном звёздами: naksatrebhih pitaro dyam apirhsan «предки украсили небо созвездиями» (РВ Х.68.11): Здесь можно вспомнить о мнении Хертеля[59], что в ведах и Авесте существует представление о небе как огромном каменном здании, наполненном светом, из дверей и окон которого людям сияет свет — солнце и звезды[60]. Безусловно, это предположение почти не подтверждается данными РВ. В РВ говорится также (1.19.6), что в небе (dyaus) живут боги Маруты. Именно Маруты, возможно, имеются в виду в другом месте (РВ VI.2.11), где идёт речь 6 героях дьяуса (divo nrn «мужи неба»).

Четвёртый важный в космографическом отношении вывод ещё более интересен. Кроме упомянутого выше представления о трёх небесах в РВ, по-видимому, существует и представление о трёхчастном делении неба дьяус туттама «высшее», мадхьяма «среднее» и авама «нижнее» (yad uttame maruto madhyame va yad va «vame sabhagaso divi stha «находитесь ли вы, о Маруты, на верхнем, или на среднем, или же на нижнем небе, о счастливые», РВ V.60.6). В АВ говорится, что «нижнее небо» обильно водой, среднее небо обильно пилу, а третье, высшее небо (pradyaus) есть место обитания предков (udanvatT dyaur avama pTlumatT «ti madhyama, trtTya ha pradyaur iti yasyarh pitara asate «наполнено водой нижнее небо, полным пилу называется среднее; передним небом называется третье, на котором сидят предки», АВ XVIII.2.48). Точное значение слова пилу здесь неясно. Комментатор понимает его как «звезды»[61]. О трёх небесах упоминается чаще, чем о трёхчастном делении неба. В одном месте особо утверждается, что из трёх небес два составляют лоно Савитара, а третье находится в мире Ямы (tisro dyavah, savitur dva upastha, eka yamasya bhuvane virasat «есть три неба: два [из них] — лоно Савитара, одно, с мужами-победителями,— в мире Ямы», РВ 1.35.6). Смысл этого отрывка не вполне ясен. Совершенно неприемлемо, во всяком случае, предположение[62], что речь здесь идёт о нижнем небе, принадлежащем Яме и являющемся конечной целью жертвователей и других; среднем небе, принадлежащем Савитару и Сурье, являющемся обителью Рибху и Марутов; и высшем небе, принадлежащем Вишну.

Только один короткий гимн (всего три строфы) в РВ (V.84) восхваляет Притхиви. В АВ тоже всего один гимн к Притхиви (XII. 1), однако он намного длиннее (шестьдесят три строфы) и намного важнее, чем в РВ. Этот гимн АВ замечателен отсутствием условных мифопоэтических формул и туманных мистических аллюзий. В нем поэт пытается заставить нас живо почувствовать впечатление, производимое на него самого той реальной, осязаемой землёй, на которой мы живём. Он вполне деловито говорит о жизненной связи между видимой землёй и человеком. В гимне подробно, простым и ясным языком описываются внешние черты земли, её необычайное изобилие, морально-этические основания, мифологически-ритуальные связи, а прежде всего — её роль великого объединителя человеческого общества. Оба эти гимна ясно показывают что для вед Притхиви — конкретное понятие — важнее, чем Притхиви-божество. Лишь в очень немногочисленных отрывках, например РВ 1.115.6; IV.3.5 (рядом с Митрой, Варуной, Агни, Адити и т.д.) и РВ Ш.54.19 (здесь она явно включена в число Всех Богов, visve devah), Притхиви упоминается, и то не прямо, как богиня. Бейли[63] высказывает мнение, что культ земли, связанной с небом в пару родителей, принадлежит к древнейшему типу мифотворчества, подтверждаемого данными ИЕ языков, и уходит в более древние слои по сравнению с персонифицированной ойкархией[Ред. 5] Индры, Вишну и т.д. Витторе Пизани[64] тоже говорит об индоевропейской богине земли. Однако в РВ почти ничто не указывает на сам культ земли[65].

Уже обращалось внимание на тот факт, что в ведах для обозначения земли употребляются разные слова, и на его значимость. Земля, вполне естественно, считалась «этим миром» в противоположность sukrtarh loka «мир делающих добро», trtTyam naka «третий небосвод», trtlyarh jyotih «третье светило» (АВ IX.5.4, 5, 7, 9, 11), para loka «самый удалённый мир» (АВ XIX.54.5) или «тот мир» (uttama loka «высший мир» АВ XI.4.11.18; ХП.5.38). Таким образом, земля отличается от других миров пока как с космографической, так и с этико-эсхатологической точки зрения. Что касается «того мира», то можно упомянуть гипотезу[66], согласно которой представление о «том мире» как «мире наоборот», где все, что есть в этом мире, превращается в свою противоположность, отражено в легенде о путешествии туда Бхригу (ШБр XI.6.1; ДжБр 1.42-44). Конечно, эта легенда вряд ли имеет какой-то этический смысл.

Считалось, что вначале земля существовала в виде «воды на поверхности океана пространства» (уа» rnave «dhi salilam agra asit «[она (=3емля], которая вначале была водой над океаном», АВ XII. 1.8). Мудрые обнаружили её с помощью своих чудесных способностей. Иногда земля рассматривается как основание (dharuna) вселенной — вероятно, из-за своего положения (РВ 1.56.5; 121.2; V.85.3,5; X.111.4). Подчёркивается также, что «эта» земля является самой верхней из трёх (ima yas tisrah prthivTs tasam ha bhumir uttama «вот эти три земли; из них же [наша] земля — высшая», ABVI.21.1). Землю называют чатурбхршити («четырёхугольная», АВ Х.58.3) и восьмивершинной (РВ 1.35.8). Нужно сказать, что, как следует из этого описания: astau vy akhyat kakubhah prthivyas trT dhanva yojana sapta sindhQn «он обозрел восемь вершин земли, равнину [длиной] в три йоджаны, семь рек», — видимо, считалось, что на земле восемь гор, три материка[67] и семь рек. Говорится также, что земля состоит из четырёх четвертей круга (pradisah «стороны света», РВХ.19.8) и имеет семь форм (dhamani, PBI.22.15)[68]. Она — безрукая, безногая (ahasta, apadT, PBX.22.14) и бескостная (anastha, PB I.164.4) и при этом несет на себе покрытые снегом горы, леса, моря и реки, скалы, камни, пыль и деревья (РВ V.84.1,3; 11, 26, 27). На земле есть возвышенности, склоны и множество больших равнин (udvatah pravatah samarh bahu, AB XII. 1.2). Первоначально она была зыбкой (РВ II. 12.2), но впоследствии её твёрдо закрепили колышками (mayukhaih, PB VII.99.3)[69]. Земля многоцветна (АВ XII. 1.11), но в одном месте она названа «золотогрудой» (hiranyavaksa, АВ XII. 1.6) — возможно, имеются в виду золотые нивы. Часто подчёркивается её отличительное свойство — гандха «запах» (АВ ХП.1.23-25)[70]. Про землю, далее, говорится, что она широка и вместе с тем тесна (urvT satT bhumir arhhurana «bhut «будучи такой широкой, земля стала тесной», РВ VI.47.20); просторна и приветлива, не заставляет людей тесниться (asambadha ya madhyato manavebhyah «[та], которая нетесная посередине для людей», МайтраС IV. 14.157).

Но земля — это не просто совокупность камней, скал, деревьев и т.п., не только физический объект. Она обладает вполне определёнными морально-этическими чертами. В знаменитом гимне Притхиви (АВ ХИЛ) поэт называет истину, закон ритма, подвижничество, жертвоприношение и т.п. подлинным основанием земли (1: здесь и далее цифры указывают номер строфы гимна АВ ХИЛ). Особенно красноречиво его описание изобилия и щедрости Притхиви. Земля богата пищей[71], коровами, лошадьми и другими сокровищами (4; 44: nidhim bibhratT bahudha guha vasu manim hiranyam prthivT dadatu me «несущая сокровище, скрыто распределённое во многих местах, богатство, пусть Земля даст мне драгоценные камни, золото»); вскрытая земля выпускает сокровища (<Тогда вы оба, о Индра и Сома, взломали укрытие с конями и коровами, выпустили наружу [сокровища], придавленные камнем, «словно вскрытая земля» ksas cit tatrdana, РВ IV.28.5). Она поддерживает и укрепляет все, что дышит и двигается (3), всех двуногих и четвероногих (15). Земля — мать, дождь — отец, а человек — их дитя (12: mata bhumih putro «ham prthivyah parjanyah pita sa u nah pipartu «Земля — мать, я — сын Земли; Парджанья — отец, и пусть он спасет (наполнит?) нас». «Что я из тебя, о Земля, выкапываю, то пусть быстро зарастёт» (35: yat te bhume vi khanami ksiprarh tad api rohatu) — такова молитва к земле ведийского поэта. Земля, поистине, visvambhara «всё несущая» par excellence (6).

Далее поэт говорит, что именно на земле боги победили асуров и появились предки человека (5: yasyarii purve pOrvajna vi cakrire, yasyarii deva asuran abhy avartayan «на которой первые древние люди распространились, на которой боги одолели асуров»). Ашвины измерили землю, Вишну шагнул с неё на небо, Индра избавил её от врагов (dasyu) (10, 37). Благодаря земле стал возможен ритуал жертвоприношения (38: yasyarii sado haridhane yOpo yasyarii ni mTyate «на которой [есть] сиденье [и] держатель жертвенного возлияния; на которой установлен жертвенный столб»).

Наконец, земля по справедливости прославляется как основа существования человеческого общества. Это великое местопребывание, дающее полный простор для бурной деятельности (18) человека и различных форм его жизни — грома «деревня», «община», аранья «лес», сабха «собрание», самграма «войско», «сражение» и самити «собрание», «сход» (56). Однако наиболее замечательно то, что земля полностью беспристрастна и одинаково несет самых разных людей — и глупых, и авторитетных, и уважаемых, и добрых, и злых (8: malvarh bibhraff, gurubhrd bhadrapapasya nidhanarh titiksuh «несущая глупца [и] носительница достойного; вместилище добра и зла, терпеливая»). Она объединяет людей, исполняющих разные религиозные обряды, говорящих на разных языках (45: janarh bibhratT bahudha vivacasarh nana dharmanam «несущая во многих местах народы, говорящие на разных наречиях, с различными обычаями»). В РВ есть место (1.72.9), из которого как будто бы следует, что земля порвала с богами, чтобы быть ближе к людям.

Третий элемент обычной ведийской мировой триады — средний мир в РВ почти не выступает. Мы уже рассматривали два слова, которые обычно значат «средний мир», —раджас (в ед.ч.) и антарикша. Уже указывалось и на то, что в РВ нет данных, которые бы наглядно подтверждали трактовку раджаса как подземного мира, куда солнце уходит на ночь[72]. Слова, что в первозданном состоянии не было раджаса (па «sTd rajah, PB X. 129.1), вероятно, имеют в виду время, когда небо и земля еще были слиты. Поэт тут же добавляет, что тогда также не было и въомана (того, что было разделено или удерживается разделенным, т.е. неба), и это представляется очень важным. Индре приписывается (РВ II. 12.2) сотворение промежуточного пространства, антарикши, путём разделения неба (dyaus) и земли (prthivT). Весь процесс возникновения земли (prthivT), среднего мира (rajas) и неба (dyaus) из первозданного океана имеется в виду в РВ X. 149.2: ato bhur ata a utthitarh rajo «to dyavaprthivT aprathetam «[отсюда] появилась Земля, отсюда возникло воздушное пространство, отсюда распространились Небо и Земля». Заметим, что контекст требует понимать слово dyavaprthivT «Небо и Земля» как dyaus «Небо». Зная, какое место отведено антарикше в космографии, можно понять, почему боги описываются движущимися через средний мир (РВ V. 1.11). В другом важном отрывке (РВ X. 149.1) рассказывается, как Савитар, который реально лишь воплощает один из аспектов Асуры Варуны[73], узами усмирил качавшуюся землю, укрепил небо в пространстве без опор и выдоил антарикшу, заржавшую, словно жеребец: savita yantraib prthivTm aramnad askambhane savita dyam adrmhat/asvam iva «dhuksad dhunim antariksam aturte baddham savita samudram «Савитар узами усмирил Землю, в не имеющем опоры [пространстве] Савитар закрепил небо, словно неистового жеребца, выдоил воздушное пространство Савитар[Ред. 6], в бесконечном [пространстве] — связанное море». Под этим последним его деянием, конечно, имеется в виду дождь, падающий из среднего мира, покрытого грозовыми тучами, однако возможно также, что здесь подразумеваются хлынувшие первозданные воды. Можно также отметить, что антарикша тут сравнивается с морем, удерживаемым в бесконечном (aturte) пространстве. Высказывалось предположение, что в последней паде строфы прилагательное aturte относится к отсутствующему существительному rajasi. Тогда раджас здесь придётся считать более широким понятием, чем антарикша. В другом месте антарикша, с одной стороны, отстоит дальше от земли, а с другой— особенно тесно связывается с небом: prthivTnah parthivat patv amhaso»ntariksam divyat patv asman «земля пусть защитит нас от земной узости, воздушное пространство пусть защитит нас от небесной [узости]» (РВ VII.104.23).

Антарикша очень редко называется божеством, хотя бы и непрямо. В РВ 111.54.19 Антарикша, подобно Притхиви, упомянута среди Всех Богов. Но в АВ есть один интересный, хотя и достаточно темный, гимн (1.32), в котором, видимо, антарикша восхваляется особо. Можно сказать, что и весь он посвящен одной теме — «апофеозу антарикши». Поэт начинает (1) с заявления, что сейчас будет поведана великая тайна (mahad brahma vadisyate; я читаю vadisyati редакции «Шаунака» как vadisyate): «To, что дает растениям дышать, находится не на земле и не на небе» (па tat prthivyam no divi yena prananti vlrudhah); таким образом, подразумевается, что это находится в антарикше. Средний мир (я читаю antariksam вместо antarikse) — местопребывание этих сил, дающих жизнь, прибежище всего сущего (asya bhutasya asthanam) (2). Когда два дрожащих мира (небо и земля, отделяясь друг от друга) вытесали третий мир — антарикшу, то он был влажным, как потоки океана (3): yad rodasT rejamane bhumim (я читаю bhumim вместо bhumih) ca nir ataksatam ardram tad adya sarvada samudrasye «va srotyah. Вспомним, что средний мир нередко представлялся в виде небесного океана. Это всепроникающее пространство (antariksa) проникло в одно (dyaus), а на другое (prthivl) опирается (4): visvam any am adhl»va «ra tad anyasyam adhisritam «в одно (=небо) все словно бы проникло; на другое (=земля) оно опирается». Следует по достоинству оценить значение этого гимна для ведийской космогонии и космографии.

Лекция 3

Сегодня мне хотелось бы начать с краткого экскурса в космологические и космографические спекуляции брахман. Говорят, что в брахманах рассуждению стоит только начаться и оно непременно заведёт вас в непроходимые дебри. Это, конечно, слишком суровый, но отчасти справедливый приговор. Мы видели, что в целом в древнейшей ведийской литературе можно выделить три основных направления космогонической мысли. Возникновение мира может связываться, во-первых, с каким-то мифологическим персонажем, во-вторых, с какой-то материальной первоосновой и, в-третьих, с какой-то абстрактной первоосновой. Все эти три тенденции продолжаются и в брахманах, однако со следующими существенными изменениями. Во-первых, возрастает значение единого Творца, уже личности, или Верховного Бога, чей антропоморфный характер выражен более ярко, — это Праджапати, главное действующее лицо космогонической драмы. Во-вторых, две другие тенденции — видеть начало космогонического процесса в материальной или абстрактной первооснове— органически сливаются с главным мифом о Праджапати. В-третьих, все три объяснения в конечном счёте чётко ориентируются на ритуал. Следует, однако, признать, что космогонические легенды брахман в целом подтверждают определение мифологии как своего рода примитивной метафизики[Ред. 7].

Хотя, как уже указывалось, главное место в брахманах, несомненно, занимают теории, которые можно назвать «теориями личного творения», в них ещё нет и намёка на то, что у творца есть какой-то мотив или замысел. Фактически он и не изображается осуществляющим какой-то предварительный план. Зачастую кажется, что творцом движет прежде всего желание дать выход переполняющей его энергии, импульс к размножению. Таким образом, вся вселенная становится только проявлением некой истекающей силы. Кстати, именно такое представление со временем развивается в доктрину вселенной, понимаемой как всего лишь лила-кайвалья «единое, [создаваемое посредством божественной] игры».

Главным действующим лицом типичного космогонического мифа в брахманах является Праджапати: so «yam purusah prajapatir akamayata/bhuyant syarh prajayeye «ti/sa «sramyata sa tapo «tapyata/sah srantas tepano brahmai «va prathamam asrjata trayTm eva vidyam/sai «va «smai pratistha «bhavat... tysyarh pratisthayarh pratisthito «tapyata/so «po «srjata vaca eva.../so «kamayata/abhyo «dbyo «dhi prajayeye «ti/so «naya trayya vidyaya saha «pah pravisat/tata andam sam avartata/tad abhy amrsad astv ity astu bhuyo «stv ity eva tad abravTt... atha yo garbho «ntara «sit so»grir asrjyata... «вот этот Пуруша Праджапати пожелал: «Пусть я буду больше, [чем один], пусть я воспроизведусь». Он изнурял себя трудом, он совершал аскезу. Изнуренный трудом и аскезой, первым он породил Брахмана, тройное знание (= знание трёх вед). Тот же стал ему основой. (...) Основываясь на этой основе, он [снова] совершил аскезу. Он породил воды из Вач (=Речи)... Он пожелал: «Из этих вод пусть я воспроизведусь». С этим тройным знанием он вошёл в воды. Затем возникло яйцо. [Он] коснулся его. «Пусть оно будет, пусть оно будет и будет умножаться» — так [он] сказал... Теперь зародыш, который был внутри, был порождён [как] Агри (букв, «изначальный»)» ШБр VI.1.1.8-11) [74].

Тот же процесс повторился при сотворении Агни, Притхиви и т.д.

Существует несколько вариантов этой основной темы, в которых присутствуют элементы двух других тенденций, упомянутых выше. Так, например, согласно ШБр XI.5.8, Праджапати, который вначале был один, пожелал: «Пусть я буду существовать, пусть я буду порождаться», после чего он предался аскезе и так сотворил три мира: землю, антарикшу и небо. Он нагрел эти три мира, и из них, нагретых таким образом, образовались три света — Агни, Ваю и Сурья. Из этих светов образовались три веды, а из них — bhuh «земля», bhuvah «воздух» и svah «небо» (ШБр XI.5.8.3: «Он нагрел эти три света, и из них, нагретых таким образом, образовались три веды: Ригведа — из Агни, Яджурведа — из Ваю и Самаведа—из Сурьи»; 4: «Он нагрел эти три веды, и из них, нагретых таким образом, образовались три светящиеся субстанции: bhuh — из Ригведы, bhuvah — из Яджурведы и svah — из Самаведы»). Это предание затем соединяется с рассуждением о процедуре жертвоприношения («И с помощью Ригведы он совершил затем обряд [жреца-]хотара, с помощью Яджурведы — обряд адхварью и с помощью Самаведы — обряд удгатара; и какие светящиеся субстанции были в трёхчленном знании — с их помощью совершился затем обряд брахмана», ШБр XI.5.8.4). Похожая легенда содержится в АйтБр V.32: prajapatir akamayata prajayeya bhOyan syam iti/sa tapo «tapyata/sa tapas taptve «mal lokan asrjata prthivlm antariksam divam/tal lokan abhy atapat/tebhyo «bhitaptebhyas trTni jyotirhsy ajayanta... «Праджапати пожелал: «Пусть я буду воспроизводиться, пусть я буду умножаться». Он совершил аскезу; совершив аскезу, он создал эти миры: землю, воздушное пространство, небо. Он совершил аскезу над этими мирами. Из этих [миров], над которыми была совершена аскеза, родились три светила...» и т.д. Согласно другой версии (ШБр VIII.4.3), Праджапати прибегает к помощи Дыхания, прана, чтобы осуществить своё желание размножиться. В АйтАрП.1.8. говорится о Пуруше, который своей речью и т.д. сотворил землю, огонь и т.д.

Иногда говорится, что воды были раньше Праджапати. (ШБр XI. 1.6.1): аро ha va idam agre salilam eva «sa/ta akamayanta katharii nu prajayemahT «ti/ta asramyams tas tapo «tapyanta/tasu tapas tapyamanasu hiranyam andarh sarii babhflva «Действительно, вначале это (вселенная) было водами, именно водной субстанцией. Они (воды) пожелали: «Как мы сможем воспроизвестись?» Они изнуряли себя трудом, они совершали аскезу; когда они разогрелись от [совершения] аскезы, возникло золотое яйцо». (XI. 1.6.2): «Через год из него образовался человек, этот Праджапати; и поэтому женщина, корова или кобыла рожают через год; ибо Праджапати родился через год. Он разбил это золотое яйцо. Тогда не было [твёрдого] места, только это золотое яйцо, нёсшее его, плавало в течение года». (XI.1.6.3): «В конце года он попробовал заговорить. Он сказал: «bhuh» — это [слово] стало этой землёй; «bhuvah» — это стало этим воздухом; «svah» — это стало тем небом». Затем мы узнаем: sa atmany eva prajatim adhatta/sa asyenai «va devan asrjata... atha yo «yam avail pranah/tena «suran asrjata он (Праджапати) установил воспроизводящую силу внутри себя самого, Ртом (т.е. дыханием из своего рта) он породил богов...» (ШБр XI.6.7). В ТС тоже есть легенда о водах и космическом яйце.

Помимо материальной первопричины, которой почти неизменно являются воды, началом процесса творения называются и первопричины абстрактные. В ШБр VI. 1.1.1 говорится, что вначале здесь было не-Сущее, асат (asad va idam agre asit). Затем задаётся вопрос: что значит асат? Ответ таков: rsayo vava te «gre asad asit «Риши — ими, конечно, было вначале не-Сущее». Далее риши отождествляются с пранами: ta (=prana) iddhah sapta nana purusan asrjanta «они (жизненные дыхания), будучи зажжёнными, породили семь разных пуруш (т.е. живых существ, или душ)». Однако они быстро поняли, что не смогут ничего породить с этими семью разными существами. Тогда они помыслили — и etan sapta purusan ekarh purusarh akurvan «[они] превратили семь этих пуруш в одного Пурушу». Тем одним, сотворенным из семи, был Праджапати. После этого именно Праджапати взялся за сотворение вселенной. Согласно ТБр 11.2.9, в космогоническом процессе друг за другом следовали асат «не-Сущее», кама «желание», тапас «аскеза» и, наконец, сотворение, в связи с которым сказано, что океан возник из мочевого пузыря Праджапати. Еще один отрывок из ШБр (Х.5.3.1) явно подсказан знаменитым космогоническим гимном РВХ.129 «Насадия-сукта». Здесь говорится: ne «va va idam agre «sad asm ne «va sad asTt/asTd iva va idam agre ne «va «sTt/tadd ha tan mana eva «sa «Действительно, вначале это (=вселенная) не было ни не-Сущим, ни Сущим; действительно, вначале это как бы было [и] как бы не было. Был тогда только тот Дух (1). Этот дух... пожелал проявиться— стать более определённым (niruktataram), более реальным (murtataram)» (3). В ШБрХ1.2.3.1 встречаем также: «Действительно, вначале это (=вселенная) было Брахманом. Оно сотворило богов. И, сотворив богов, оно заставило их взойти в эти миры: Агни — в этот [земной] мир, Ваю — в воздушное пространство (antariksa) и Сурью — на небо». Особенно интересно для космографии, представлений об устройстве вселенной, продолжение, где сказано: «А богов, которые были над ними, он заставил взойти в миры, которые над этими (т.е. над землёй, воздушным пространством и небом). И действительно, именно потому, что эти [три] мира и эти [три] божества проявились, так и те [высшие] миры и те [высшие] божества проявились — [миры], в которые он заставил взойти те божества» (2). «Затем Брахман сам поднялся в [еще более] запредельную область» (atha brahmai «va paradham agacchat) (3).

Что касается числа лок, миров, то в этом брахманы отнюдь не единодушны. Хотя обычно они говорят о трёхчастной вселенной, состоящей из Притхиви, Антарикши и Дьяуса, встречаются и другие перечни. Нужно, однако, помнить, что все эти перечни почти или вовсе не имеют отношения к космографии. Они приводятся прежде всего для обоснования своего ритуального контекста, а вовсе не с целью осветить представления об устройстве вселенной. Так, даже обычная трёхчастная вселенная иногда интерпретируется (ТБр II. 1.8.1; ДжБр 1.154) как состоящая из мира предков (pitrloka), мира богов (devaloka) и мира людей (manusyaloka). Аналогичным образом, объясняя, почему в обряде саутрамани должно быть два алтаря веди, ШБр ХП.7.3.7 сообщает: dvau vava lokav ity ahur devalokas cai «va pitrlokas ca «Два мира существуют в действительности — так говорят— мир богов и мир предков». Согласно АйтАрП.4.1, существует четыре мира: амбхас — воды небесные, маричи — огни=небо, мара — смертное=земля и апас — воды подземные. Примечательно, что земля называется словом мара, и в связи с этим можно вспомнить все сказанное о слове кшам. Говоря о жертвоприношении Пуруши, ШБр (ХШ.6.1.3) упоминает три мира — Притхиви, Антарикшу и Дьяуса, четыре стороны света (dis) и добавляет: etavad va idarn sarvarh yavad ime ca loka disas ca «Столь же велико это все (^вселенная), сколь велики эти миры и эти стороны света». Выше уже говорилось о «шести широких» мирах, упомянутых в ШБр. В другом месте в ней же (XI.6.3.6) вселенная называется состоящей из восьми миров, которые соотносятся с восемью васу (Агни, Притхиви, Ваю, Антарикша, Адитья, Дьяус, Чандрамас и Накшатры).

Особенно же интересными для эволюции индуистской космографии представляются упоминания о семи мирах, поскольку именно они, можно сказать, в определенном смысле знаменуют переход от космографии ведийской (в ней главное место занимает число «три») к классической космографии пуран (в ней это, конечно, число «семь»). В ШБр (IX.5.2.8) семь миров богов упоминаются лишь для того, чтобы установить соответствие между числом миров и деталью ритуала— произнесением гимна из семи стихов при воздвижении жертвенного алтаря огня: saptarcam bhavati/saptacitiko «gnih sapta «rtavah sapta disah sapta devalokah... «[Это — гимн] из семи стихов. Из семи рядов состоит алтарь Агни; [существует] семь времен года, семь стран, семь божественных миров...» и т.д. КаушБр (20.1) в этом отношении более конкретна. Она сообщает, что боги, поднявшись на колесо года, движутся через все семь миров: мир богов и предков (devapitrloka), мир Агни, или Обитель Закона (agniloka, rtadhama), мир Ваю, или непобедимый (vayuloka или aparajita; заметим, кстати, что иногда слово aparajita считают обозначением мира света, dyuloka), мир Индры, или мир над небом (indraloka, adhidiv), мир Варуны, или высшее небо (varunaloka, pradiv), мир смерти, или сияние (mrtyuloka, rocana), и мир Брахмана (brahmanoloka). Весь этот отрывок звучит совершенно в духе пуран[Ред. 8]. Однако ещё более интересен отрывок из ТАр (Х.10.1), в котором говорится о семи мирах, семи океанах и семи горах. В другом месте (Х.27.28) ТАр даже даёт имена семи миров, а ещё в одном (1.7.1.3) упоминает и Махамеру[Ред. 9]. Отметим также, что, говоря о подкладывании топлива в священные костры и т.п., ШБр (XI.6.8-10) называет ванаспатинам лока «мир деревьев», пашунам лока «мир животных», ошадхинам лока «мир растений, трав» и апам лока «мир вод», что напоминает эсхатологию эпоса и пуран. Значение множественности миров в доктрине спасения, вероятно, впервые обнаруживается в ДжБр (Ш.341 и ел.), в рассказе о том, как Праджапати сотворил богов. Он хотел убежать от них и поэтому стал переходить из одного мира в другой. Он утвердил различных богов в этих мирах и, наконец, объединил все миры в один, называемый нака «небосвод», сварга «небо» или брадхнасъя виштапа «высшее место, [которого достигает] солнце, зенит». Из этого фрагмента ясно, что разные миры разных богов — это только отдельные аспекты одного истинного неба. В этой связи уместно вспомнить комментарий ШБр (VI.3.1.17) на стих ВаджС 11.5 (srnvantu visve amrtasya putra a ye dhamani divyani tasthuh «пусть услышат все сыновья бессмертного, которые нашли прибежище в небесных жилищах»): «Амрита, или бессмертный, — это, поистине, Праджапати; его сыновья — это все боги; небесные жилища — это эти миры».

Вся вселенная, по ШБр (ХШ.2.2.13), состоит из шестнадцати частей (sodasakalarh va idam sarvarh). Это подразделение на шестнадцать частей, вообще говоря, применяется и к человеку, и к животным. Считается, что миры были созданы на поверхности вод и соединялись с солнцем через четыре стороны света: apsu h! «me loka prati?thitah... aditye hi «me loka digbhir asaktah «ибо на водах покоятся эти миры... ибо к солнцу эти миры присоединены посредством сторон света» (ШБр VI.7.1.17). Затем указывалось, что земля была укреплена горами и реками; антарикша — птицами, лучами света (marici); а небеса — облаками и звездами (ШБрХ1.8.12). В другом месте вся вселенная называется покоящейся на небе и земле (dyavaprthivT): tad abhyam dyavaprthivibhyam arabhate yayor idam sarvam adhi «с этих [обоих], Неба и Земли, на которых покоится все это (=вселенная)» (ШБр III. 1.3.2.6). ШБрК (IV.5.2.13), однако, заявляет, что вне неба и земли нет ничего.

Уже говорилось, что в ведах существует представление, согласно которому небо и земля сначала составляли единое целое. Мы встречаем его и в брахманах. В ШБр (1.4.1.22) это даже говорится обо всех мирах: samantikam iva ha va ime «gre loka asur ity unmrsya hai va dyaur asa «так как вначале эти миры располагались почти вплотную друг к другу, до неба можно было дотронуться». О небе и земле, в частности, в той же ШБр (VII. 1.2.33) говорится: saha hai «ve «mav agre lokav asatuh «вначале эти два мира были вместе». При сотворении мира dyavaprthivT vyaitam «Небо и Земля разделились» (ШБр VIII.4.3.16); (...) tayor viyator yo «ntarena «kasa asTt tad antariksam abhavat «[когда же] они разделялись, пространство, которое было между ними, стало воздушным пространством» (ШБр VII.1.2.23). АйтБр IV.27 добавляет, что после того, как небо и земля разошлись, не было дождя, не светило солнце; пять племён (pafica janah) разделились. Однако боги добились всеобщего примирения посредством брака Дьяуса и Притхиви. ТБр (1.1.3.2-3) тем не менее содержит другую версию, сильнее связанную с ритуалом. В ней говорится, что Небо и Земля вначале были вместе. Разъединяясь, они сказали [друг другу]: «Пусть же будет для нас [одна] жертвенная сущность (yajniyam). Ту жертвенную сущность, которая принадлежала тому [миру] (т.е. небу), [он] установил в этом [мире] (т.е. на земле); это стало солёными почвами. Ту жертвенную сущность, которая принадлежала этому [миру] (т.е. земле), он установил в том [мире]; тогда это [стало] темными [пятнами на луне]». Однако ещё ярче, чем в приведённых отрывках, связь неба и земли, пожалуй, освещена в том месте ШБр, где два мира названы retahsicau «двое изливающих семя». Там сказано: «Изливающими семя являются, без сомнения, эти два мира, ибо эти два мира изливают семя. Этот [земной мир] изливает семя вверх [в виде] дыма; он становится дождём в том мире, и этот дождь тот мир изливает сверху» (VII.4.2.22). Примечательно, кстати, что АйтБр (11.17) в другой связи заявляет: sa-hasram anucyam svargakamasya sahasrasvTne va itah svargo lokah «тысяча [стихов] должны рецитироваться тем, кто желает [достичь] неба; ведь небесный мир [находится на расстоянии] тысячи конных переездов отсюда (т.е. от земли)».

Что касается формы земли и неба, то они называются круглыми: parimandalau hi «mau lokau «ведь эти два мира — круглые» (ШБр VI.7.1.26). В другом месте (ШБр VII.5.1.1 и ел.) вселенная сравнивается с черепахой: sa esa [kurmah] ima eva lokah «она-то [черепаха] и есть эти два мира». Её нижним панцирем (adharam kapalam) является земной мир, а верхним — небесный мир. «Ведь небо словно бы [имеет] загнутые концы (vyavagrhTtanta dyauh). To, что находится между панцирями, — это антарикша». Космографический смысл этого отрывка бесспорен. Про небо и землю в брахманах говорится также, что они «хорошо прилажены друг к другу» (ср. ШБр VIII.7.1.6).

В брахманах небо-дьяус всегда отличается от неба-сварги. В широком смысле сварга — это понятие эсхатологическое, а дьяус сохраняет прежде всего космогонический и космографический смысл. Сварга неизменно считается конечной целью жертвенного ритуала (svargakamah yajeta «пусть совершает жертвоприношение желающий достичь неба»). Затем, сварга как космографическая область, видимо, в общем отождествляется (ШБр VIII.5.3.4) с небом-нака; последнее описывается словами divah trtTyarh rocanam prstham «третья сияющая поверхность (спина) неба» (ШБр VIII.6.3.9). В КаушБр (21.4; 26.17) дьяус назван символом — видимым символом сварги. Замечу, однако, что во всем предшествующем анализе представлений о вселенной в брахманах я всегда переводил слово дьяус как «небо». Практически я говорил только о небе-дъяусе, в общем обойдя вниманием небо-сваргу.

Брахманы могут поведать нам кое-что интересное о происхождении неба-дьяуса. Желая размножиться, Праджапати с помощью Ваю вступил в брак с Антарикшей; так появилось яйцо. Из него был сотворён дальний Адитья. Жидкость под скорлупой стала солнечными лучами (rasmayah); то, что было скорлупой, стало Дьяусом. Далее от союза Адитьи и Дьяуса появились луна, промежуточные и основные стороны света (ШБр VI. 1.2.3-4). В другом месте (ШБр VI.5.2.5) говорится, что Адитьи создали Дьяуса. Дьяус — золотой (harinT «va hi dyauh, ШБр XIV. 1.3.29). На тесную связь между небом-дьяусом и водами указывается по-разному: то небо-дьяус называется вместилищем вод (aparh sadanarh) (ШБр VII.5.2.56), то сами воды отождествляются с небом (аро vai dyauh «ведь воды — это небо», ШБр VI.4.1.9). Комментируя ВаджС (23.53), ШБр называет небо первой мыслью (purvacitti). Любопытно то место в ПанчавБр (20.16.7), из которого можно сделать вывод, что Притхиви старше Дьяуса, поскольку «скот не размножается в верхнем мире». Здесь мы опять имеем дело с представлением о земле как вечной дарительнице новых жизней, тогда как небо — всего лишь бесплодная сияющая высь.

В брахманах, судя по всему, считалось, что первоначально земля была жидкой. Постепенно, как-то сгущаясь, она затвердела. Адивараха[Ред. 10], вепрь космогонического процесса, взволновал первозданные воды и вынес с их дна немного грязи. С этой грязи и началась земля (МайтраС 1.6.3). Адивараху, очевидно, следует отождествлять с Праджапати, а также, возможно, с вепрем (sukara), упомянутым в АВ (П.27.2; V.14.1); он же varaz в Ав.В ТБр (1.1.3.5-6) содержится несколько иная версия мифа. Согласно ей, вначале не было видно ничего, кроме воды и листка лотоса над ней. Праджапати, решив сотворить твёрдую почву, догадался, что стебель лотоса должен на чем-то держаться. Приняв образ вепря, он нырнул, достал немного грязи и размазал (prath) её по листку лотоса. Так появилась земля (prthivT). ШБр (XIV 1.2.11) говорит, что сначала земля была размером лишь в одну пядь — pradeSamatrl «размером всего лишь в прадешу» (расстояние между большим и указательным пальцами). Вепрь по имени Эмуша поднял её, и этот вепрь был её владыкой Праджапати. АйтБр говорит, что земля кругла и ни на чем не покоится, а ШБр VI. 1.2.29 называет её «четырёхугольной» (catuh-srakti) — выше вод (ayarh vai lokah adbhyah uttarah «ведь этот мир выше вод», ШБр XIV.3.1.28). В той же ШБр (Ш.5.1.31) говорится, что за этой землёй находятся ещё две (imam dve asyah pare «<эти трое Агни забрались в эти... земли, а именно> вот в эту и вон в те две за ней»). Наконец, с ритуальной точки зрения земля отождествляется с одним словом молитвы гаятри (ШБр VI.5.1.12) и с великим сосудом (mahad avapanam, ШБр ХШ.2.6.13).

Все эти космогонические и космографические рассказы брахман следует тем не менее считать в каком-то смысле вторичными и несущественными. Дело в том, что основополагающая концепция космогонии брахман состоит в утверждении прямой связи между жертвоприношением и мировым процессом. В своё время я говорил об идеологии панасуизма в ведах — представлении об асу, всепроникающей мировой силе. Вполне в её духе ведийские поэты-жрецы верили, что некая вездесущая магическая потенция внутри человека или вещи может быть увеличена, уменьшена или передана благодаря магическим заклинаниями-мантрам и обрядам, т.е. ритуалу жертвоприношения. Истинное значение магических обрядов АВ и ритуальной практики в брахманах, по сути, определяется этим представлением. Для нашего предмета, ведийской концепции вселенной, важно отметить, что магическая потенция асу вселенной может умножаться по разным причинам (так, творение или порождение, осуществлённое Праджапати, истощило его силы), и в результате весь космический процесс оказывается под угрозой. Тогда магическая потенция вселенной может быть восстановлена благодаря ритуалу жертвоприношения, и космический процесс возобновится. Например, анализ обряда раджасуя показал[75], что это жертвоприношение было обрядом, ежегодно совершаемым ради космической регенерации и возрождения. Он представлял собой сжатое воспроизведение бесконечного циклического процесса разрушения и возрождения. Ведийские знатоки ритуала утверждали, что все символически совершаемое во время жертвоприношения действительно происходит в мировом масштабе. Жертвоприношение можно сравнить с механизмом, который нужно снова и снова заводить, чтобы мир не остановился.

Ещё одной важной доктриной, развившейся из этой философии жертвоприношения, была доктрина о тесном соответствии друг другу макрокосма и микрокосма. Именно на её основе авторы брахман вставили множество своих идей в обрамление «пяти соответствий» (pancasu adhikaranesu).

Как уже говорилось, различные миры можно рассматривать с трёх точек зрения:

  1. как множество областей вселенной;
  2. как избранные обители конкретных богов;
  3. как награды за достойные деяния или наказания за грехи.

В народном индуизме все эти точки зрения сливаются в единый религиозный комплекс. Ведийские же поэты, напротив, судя по всему, не устанавливали конкретных соответствий между космографией и эсхатологией. Народный индуизм, можно сказать, даже чрезмерно увлекается идеями жизни после смерти, «рая и ада» (svarga-naraka). В это позднейшее время слово сварга «небеса», «рай» уже чётко отличается по смыслу от слова дьяус «небо». В РВ встречаем только слово дьяус, не имеющее другого смысла, кроме космографического. Выскажем предположение, что индийцы эпохи РВ отличались оптимистическим и жизнерадостным мировоззрением и их заботило прежде всего собственное семейное благополучие, счастье, безопасность и зажиточность «в этом мире и в этой жизни». Они не были расположены к тому, чтобы чересчур много размышлять о загробной жизни и блаженстве в мире ином. Соответственно, не получили сколько-нибудь значительного развития и эсхатологические спекуляции.

В этой связи, однако, следует обратить внимание на несколько важных моментов. Во-первых, земля, очевидно, считалась местом, где человек обретает свой последний приют. Во время предания земле праха к умершему обращались со следующими словами: upa sarpa matararh bhumim etam uruvyacasarh prthivTm susevam/urnamrada yuvatir daksinavata esa tva patu nirrter upasthat// «Сползай в эту мать-землю, необъятную, дружелюбную землю! Отроковица, нежная, как шерсть, для того, кто даёт вознаграждение, да защитит она тебя от небытия» (РВХ.18.10; пер. Т.Я.Елизаренковой). Землю просили стать над ним сводом, расступиться (ucchvancasva «расступись») и не давить на покойного (ma ni badhathah «не дави (его)!», РВ ХЛ 8.11). Не исключено, что тгптауа grha «земляной дом», упомянутый в РВ VII.89.1, — это и есть надземный свод над погребённым покойником. В этих упоминаниях можно увидеть представление о некоей космографической области, связанной с человеческим существованием после смерти. Идеи, что различные элементы вселенной возникли из различных частей тела космического Пуруши (РВ Х.90.13-14; АВ V.9.7, 10.8; VIII.2.3), что существует прямая связь между макрокосмом и микрокосмом и что, следовательно, части человека после смерти вновь «входят» в различные элементы вселенной, вероятно, и легли в основу воззрений, выраженных, например, в РВХ.16.3: suryarii caksur gacchatu vatam atma dyarh ca gaccha prthivTm ca dharmana «С солнцем пусть сольётся глаз, с ветром — душа! Слейся с небом и землёй, как положено!» (пер. Т.Я.Елизаренковой). Добавим, что dharmana в этом контексте следует понимать как «согласно естественному соответствию», а не «в соответствии с религиозными заслугами».

Поэты РВ действительно говорят о земле (землях) блаженства, где наслаждаются люди, преданные богу (например, yatra naro devayanto yugani vitanvate prati bhadraya bhadram «в то время как мужи, преданные богам, натягивают на себя ярмо — благодатное для благодатного», РВ 1.115.2[76][Ред. 11]; или: naro yatra devayavo madanti «где наслаждаются мужи, преданные богам», РВ 1.154.5; пер. Т.Я.Елизаренковой[Ред. 12]). Однако это далеко не всегда имеет эсхатологический смысл. Подобные земли не соотносятся с определёнными космографическими областями[77]. Случай, когда эсхатологическое умозрение прямо накладывается на образ мира, управляемого конкретным богом (но при этом нетождественного какому-либо из космографических миров), находим в РВ.Х.14.8, где сказано: chasva pitrbhih sarh yamene «slapurtena parame vyoman/hitvaya «vadyam punar astam ehi sarh gacchasva tanva survarcah «соединись с отцами, с Ямой, с [твоими] жертвоприношениями [и другими хорошими] делами — на высшем небе; оставив греховное, снова приди домой; соединись с новым телом, ярко сияющий». (Я бы предпочёл чтение survarcasa вместо suvarcah.) Анализ этой строфы позволяет сделать следующие важные выводы. После смерти человек попадает в мир Ямы. Мир Ямы (yamaloka) — это ещё и мир, где живут предки (pitrbhih yamena sam gacchasva). Другими словами, мир Ямы — то же, что мир предков. Этот мир расположен в высшем небе (parame vyoman). Человек попадает туда только в результате своих благочестивых и милосердных деяний (istapurta). Воистину, этот мир — естественная обитель человека (asta). Прежде чем достичь его, человек покидает все, что в нем есть порочного (avadyam hitvaya), и обретает новое, блистательное тело (suvarcasa tanva). Можно отметить, что это место РВ почти полностью совпадает с АВ VI. 120.3 (yatra suhardah sukrto madanti vihaya rogam tanvah svayah/aslona ahgair ahrutah svarge tatra pasyema pitarau ca putran «где радуются добросердечные, совершающие добрые дела, оставив болезнь своего тела, неущербные членами, невредимые на небе — там пусть мы увидим родителей и сыновей»). Наиболее существенная разница между этими двумя отрывками заключается в том, что вместо «мира Ямы» АВ говорит только о сварге. Совпадает в этих отрывках следующее: (РВ) pitrbhih sarh gacchasva = (АВ) pitarau ca putran pasyema; (PB) istapurtena = (AB) sukrtah; (PB) avadyam hitvaya = (AB) svayah tanvah rogam vihaya; (PB) suvarcasa tanva = (AB) aslonah ahgaih ahrutah. Добавим, кстати, что, согласно другому важному отрывку РВ (1.125.5), щедрый человек объединяется с богами, очевидно после смерти, на вершине небесного свода: nakasya prsthe adhi tisthati srito yah prnati sa ha devesu gacchati «он СТОИТ, опираясь о спину небосвода. Кто жертвует — только тот идёт к богам».

В АВ сварга упоминается довольно часто, в основном в эсхатологическом смысле. Сварга часто называется местом блаженного существования (etas tva dhara upa yantu sarvah svarge loke madhumat pinvamanah upa tva tisthantu puskariijTh samantah «пусть все эти струи придут к тебе, медово набухая в небесном мире», АВ IV.34.5; svarga loka amrtena visthah «небесные миры, пропитанные амритой», АВ XVIII.4.4). Примечательно, что в единственном месте РВ (Х.95.18), где встречается слово сварга, главным является именно его эсхатологический смысл. Человек попадает в сваргу в награду за свои благочестивые дела (АВ VI.120.3; IX.5.1; XVIII.4.3; TC V.7.24.1)[78] или за щедрость и совершение жертвоприношений (АВ VI. 122.2; ХП.3.38)[79]. Однако сварга почти никогда не определяется космографически. В самых общих словах говорится, что она расположена на третьем небосводе (trtlye nake, AB XVIII.4.3), на вершине небосвода (n§kasya prsthe, АВ XVIII.4.4) или на третьем небе (trtTyam nakam, AB IX.5.1)[80]. Часто подчёркивается характерная особенность — связь этой блаженной земли со светом (svar «солнце», АВ V.26.12; jyotis «светило», АВ IX.5.6; 6.62; suci «свет», АВ IV.34.2). Высказывалось даже предположение, что хотя слово сварга в РВ встречается только раз, но представление именно о ней выражается в РВ словами jyotis и svar (PB VI.47.8)[81]. Примечательно, что в АВ, очевидно, говорится о множественности сварг (svargah lokah «миры сварги», АВ XVIII.4.4): в ней говорится о нескольких чистых мирах (punyah lokah) — на земле, в антарикше и небе (XV.13.2.4.6)[82], воистину неизмеримых (aparimitah punyah lokah «неограниченные чистые миры», XV.13.10; XV.13.5 в другой нумерации). Если говорить более конкретно, то АВ упоминает kaumara loka (XII.3.47)[Ред. 13]; Блумфилд считает, что так называется мир, доступ в который открывается рождением сына[83], тогда как Гонда склонен полагать, что этот небесный мир есть «сын», порождаемый совместными ритуальными действиями жертвователя и его жены[84]. В АВ (VI.26.1) также есть мир добра bhadrasya loka и, косвенно, ещё один мир, откуда каждый должен вернуться (pre «va pipatisati manasa muhur a vartate punah «он словно хочет улететь мыслью, каждое мгновение возвращается снова», АВ ХП.2.52). Этот последний напоминает мир луны, о котором говорят более поздние тексты (БГ VIII.25; IX.21). Человек обретает его благодаря добродетели (punya), однако, исчерпав её плоды, он должен вернуться в мир смертных.

В РВ практически отсутствуют упоминания об аде. Само понятие ада явно еще не сложилось. Правда, идея о том, что грешники и совершавшие злые деяния обречены страдать в какой-то мрачной бездне, встречается довольно часто. В одном месте в РВ (IV.5.5), например, говорится, что грешники, обманщики, нечестные люди своими руками готовят себе глубокое место (gabhlra pada): papasah santo anrta asatya idam padam ajanata gabhTram «будучи порочными, беззаконными, неправдивыми, породили они это глубокое место», РВ IV.5.5. Саяна понимает gabhlra pada как название некой инфернальной области, или ада. Гельднер переводит gabhlra pada как geheimnisvolles Wort «тайное слово»[85], но интерпретация Саяны, пожалуй, подтверждается заклинанием РВ IV.5.14 (anayudhasa a asata sacantarn «безоружные, да соединятся они с небытием!»). Здесь слово asat — практически синоним более позднего слова nirrti, а среди значений последнего есть и «вечные муки». В этой связи можно также заметить, что, по мнению Нормана Брауна[86], в РВ ад обозначается словом asat. Ад представляет противоположность хорошо упорядоченному миру (sat). Таким образом, ад мыслится подобием первозданного хаоса. Совершенно очевидно, что свидетельства вед не подтверждают эту точку зрения. Что касается слова nirrti, то ему можно поставить в соответствие слово nirrtha, которое действительно имеет значение «вечные муки» в РВ VII. 104.14. Примечательно, что один и тот же корень sac употребляется в связи со словами asat в РВ IV.5.14 и nirrtha в РВ VII.104.14. В другом месте (РВ IX.73.8: ava «justan vidhyati karte avratan «низвергает немилых, беззаконных в дыру») употреблено слово karta «пропасть». Слова vavra «яма», «бездна» (РВ VII. 104.3.17), parsana «дыра», «пропасть» (РВ VII.104.5) — туда сбрасываются злодеи (duskrtah)[87], демоницы (РВ VII.104.3.17) и «пожиратели» (atrin, PB VII.104.5)[88] — тоже указывают на представление о темных безднах где-то в недрах земли. Можно видеть, что все эти упоминания достаточно условны и не предполагают существования особого космографического мира. Пожалуй, здесь налицо только представление о земле блаженных, куда попадали все достойные, как расположенной «наверху и над», тогда как ад, или чистилище (конечно, в РВ нет слов специально для них), расположен «внизу и под» (ср. visvasya jantor adhamas padTsta «ниже всякой твари пусть он падет», РВ VII. 104.16). Противоположность рая и ада проявляется также в том, что первый считается царством света, а второй ассоциируется с «бездонным мраком» (anararhbhana tamas, PB VII.104.3; см. также ma te drsant suryam uccarantam «пусть не увидят они восходящего солнца», РВ VII. 104.24). Лишь в одном месте эта инфернальная область как-то соотносится с космографией. В PBVII.104.il Васиштха проклинает того, кто хочет сделать ему зло, словами «да провалишься ты ниже всех трех земель» (tisrah prthivTr adho astu visvah). Это, пожалуй, единственное место в РВ, где довольно четко говорится о том, что можно было бы назвать «нижним миром», с которым связаны многие концепции космографии и эсхатологии народного индуизма.

В АВ ад рисуется более подробно. В одном месте (ХИ.4.36) мир ада (naraka loka)[89], в котором обречен страдать тот, кто не совершает дарений, упоминается как противоположность миру Ямы (yamarajya)[90], где, наоборот, исполняются все желания дарителя (sarvan kaman yamarajye vasa pradaduse duhe/atha «hur narakarh lokarh nirundhanasya yacitam «все желания исполняет (букв, «выдаивает») в царстве Ямы корова совершившему [ей] дар; а адом называют мир того, кто отказывается [дать] то, что [у него] попросили»). Но где находится этот мир ада, не говорится. В другом месте АВ (ХИ.5.64) упоминаются «те миры» (papalokah), которые находятся очень далеко (paravatah) и представляют собой противоположность «обители Ямы» (yamasadana). Заметим, что здесь АВ, очевидно, отразила верования о множественности инфернальных областей (papalokah «миры зла»), райских обителей (punyalokah «миры добра»).

В начале своих лекций я сказал, что человек, вселенная и бог всегда являлись тремя главными предметами религиозно-философских размышлений человечества. Фейербах выразил это так: «Моя первая мысль — о боге, моя вторая мысль — о мире, и моя третья и последняя мысль — о человеке». В своих религиозно-философских исканиях индуистские мыслители шли в обратном направлении. Они начали с человека, но это не привело к антропоцентрическому мировоззрению. Они не утверждали, как Протагор, что человек есть мера всех вещей. Индуистская идеология всегда оставалась прежде всего космической. Сказано, что у каждой философской системы есть свой пароль. Пароль древней западной мысли — «Я» (aham); у древних китайцев — «мы» (vayam); у древних индийцев — «всё» (visvam). Индуистские мыслители, конечно, задумывались и об aham, но об aham как о части visvam, неотделимой от него.

Список сокращений

Примечания

  1. Три лекции, прочитанные в Бангалорском университете.
  2. Dandekar R.N. Man in Hindu Thought. — Select Writings. Vol.11. Delhi, 1979, с 47-104 (статья 1963 г.).
  3. Dandekar R.N. God in Hindu Thought. — Select Writings. Vol.11. Delhi, 1979, с 105-148 (статья 1968 г.).
  4. Dandekar R.N. Some Aspects of the History of Hinduism. Poona, 1967, с 1-28.
  5. Wheeler КЕМ The Indus Civilisation. Cambridge, 1962, с 88.
  6. Sastri KM. New Light on the Indus Civilisation. Vol. 1. Delhi, 1957, с 5.
  7. Sastri KM. Belief in a Solar World in India. — Proceedings of the 19th All-India Oriental Conference, с 120-123.
  8. Sastri KM. New Light on the Indus Civilisation. Vol. 1, с 5.
  9. Там же, с. 51.
  10. Ср.: Dandekar R.N. Some Aspects of Vedic Mythology: Evolutionary Mythology. — University of Ceylon Review. Vol. 12, с 1-23; он же. Vedic Mythological Tract. — Select Writings. Vol. I. Delhi, 1979.
  11. Ср.: Coomarasvamy A.K. Gradation and Evolution. — ISIS. Vol. 35(1).
  12. Саяна толкует yathapurvam «как прежде», что предполагает представление о различных югах. Считается, что слово triyugam в РВ Х.97 обозначает мировые эпохи. См. также РВ Х.72.3.
  13. О значении слов «сат» и «асат» в космогоническом гимне NasadTyasukta (РВ Х.129) см.: Dandekar RM. Some Aspects of the History of Hinduism, c. 53. См. также: OertelH. Asat-"undifferentiated", etc., in Vedic Prose. — NIA, vol.1, с 317-321: Ambrosini R. — SCOAPO, vol. 1, с 97 и ел. У.Норман Браун пишет (The Greation Myth of the Rig-Veda. — JAOS, vol. 62, с 85-98), что Индра разделил cam и асат и именно это было творением.
  14. См.: Dandekar R.N. Vrtraha Indra. — Select Writings. Vol. I, c. 141-191.
  15. Ammer К Tvastar, ein altindischer Schopfergott. — Die Sprache, I, c. 68-77
  16. Cp.:PBX.8I.82.
  17. Ср.: BuschardtL. Vrtra: De rituelle Daemondrab i den vediske Soma Kult. Copenhagen, 1945; Brown Norman W. Theories of Creation in the Rg Veda. — JAOS, vol. 85, с 23-24.
  18. Kuiper F.B.J. Cosmology and Conception: A Query. — History of Religions. Vol. 10, Chicago, с 91-138 (рус. пер.: Космогония и зачатие: К постановке вопроса. — Кёйпер Ф.Б.Й. Труды по ведийской мифологии. М., 1987. — Примеч. сост.).
  19. Kuiper F.B.J. Review of Buschardt»s Vrtra. — Museum, 52, с 99.
  20. В докладе на симпозиуме «Вопросы религии Южной Азии», организованном Школой востоковедения и африканистики Лондонского университета (март-апрель 1971 г.), Ж.Варен высказал мнение, что в совершении космогонического подвига царю Индре помогал пурохита Агни.
  21. Попытка объяснить термин ануджавара, предположив существование древних богов нижнего мира (Варуна и т.д.) и новых богов верхнего мира (Индра и т.д.) {Kuiper F.B.J. Review of Buschardt»s Vrtra), звучит неубедительно. См. также: Dandekar R.N. Vrtraha Indra.
  22. См. В наст. изд. статью «Ведийский Яма».
  23. В понимании Макса Мюллера; см.: SBE, vol. 32, с. 241, 252.
  24. HiUebrandt H. Die Gottin Aditi. Breslau, 1876.
  25. Barth A. The Religions of India, с 19.
  26. Hopkins E.W. The Religions of India, с 73.
  27. Космогоническое представление о земле и горах, сначала не имевших твердого основания, часто встречается в ведах.
  28. См.: Dandekar RN. Asura Varuna. — Select Writings. Vol. I, c. 28-67.
  29. Здесь можно напомнить, что функционирование мира характеризуется как процесс объективации божественного разума.
  30. Ритуальным аналогом мирового древа, упомянутого здесь, вероятно, является жертвенный столб (уйра). См. также: Viennot. Le culte de l»arbre dans l»lnde ancienne. P., 1954. Кёйпер (History of Religions. Chicago. Vol. 10, с 91-138) видит в представлении о мировом древе пренатальное воспоминание о развитии позвоночника.
  31. См.: Dandekar R.N. God in Hindu Thought. — Select Writings. Vol. И, с 105-148.
  32. PB X.64.4; 65.13; 66.11. В статье В.С.Бхандари (Bhandari V.S. Aja Ekapada in the Yajurveda. — Vidarbha-Samsodhana-Mandala-Varsika. 1970, с 204-205) Аджа Экапад отождествляется с Вирадж-Пурушей.
  33. Стелла Крамриш считает (Kramrisch S. The Triple Structure of Creation in the Rgveda. — History of Religions. Chicago. Vol.2, с 256-285), что Ахи Будхнья—это Вритра, побежденный Индрой и опустившийся в пучины.
  34. CondaJ. Aspects of Early Visnuism. 1954, с 82.
  35. Barth A. The Religions of India, с 20.
  36. Ср. также: PB 1.23.16; VI.50.7; VII.47; X.17.10; 82. 5-6; 109.1; 121.7.
  37. К.Хоффман (см.: Munchener Studien zur Sprachwissenschaft. Bd. 11, с 85-103) связывает Мартанду с Гайомартом Авесты, божественным прародителем людей.
  38. Высказывалось предположение, что uttanapad — это женское существо, породившее мир, возможно Адити (упоминаемая в PB X.72.4).
  39. В своей книге (GondaJ. Loka: World and Heaven in the Veda. Amsterdam, 1966) Гонда подробно исследовал представления о локах, особенно в ведах.
  40. Ср.: SeidenbergA. The Separation of Sky and Earth at Creation. — Folklore. T. 70, c 477-482; T. 80, с 188-196. В этой связи автор также указывает на Бытие 1.7.
  41. Ср.: РВ IV.53.5; AB XV.13.2, 4, 6. В РВ Н.38.11 говорится о небесах (divah), водах (adbhyah) и землях (prthivyah). Вполне возможно, что здесь под «водами» имеются в виду небесные воды среднего мира.
  42. О значении слова кшам см. ниже.
  43. Wallis. Cosmology of the Rigveda, с. 114.
  44. О значении слова нака см. ниже.
  45. См. также: Mueller R.F.G. Antariksa, akasa, kha. — RO, t. 24, с 53-58.
  46. См. примеч. 39.
  47. Gonda J. Bhuvana. — V1J, vol. 5, с 42-57.
  48. Altindisches Leben, с 357.
  49. Т.Барроу (Barrow Т. Sanskrit Rajas. — BSOAS, vol. 12, с 654-651) утверждает, что rajas (от raj «простирать») в РВ везде означает пространство, «протяженность», «простор». Он считает, что rajas в значении «темнота», «прах» следует возводить к корню raj или lag со значением «прикрепляться к чему-либо». Слово rajas можно этимологически связать с el («быть усталым, гнилым») и понять как «пыль», «темнота». См. также: Gonda J. — KZ, Bd. 73, с. 163.
  50. Ср.: MayrhoferU. Der Gottesname Rudra. —ZDMG, Bd. 103, с 140-150; Mayrhofer M. Kurzgefasstes etymologisches Worterbuch des Altindischen. Heidelberg, 1953-1980 (на слова rudra и rodasi).
  51. См. также: Pisani V. —ZDMG, Bd. 102, с 62-65. Грассман производит слово rodasi от корня *rud «блистать, сверкать» (Grassmann H. Wdrterbuch zum Rig-Veda. Wiesbaden, 1955, стб. Т 1185). Бейли (Bailey H. W. — BSOAS, vol. 12, с. 326) объясняет слово rodasi как «две поверхности».
  52. Gonda J. Bhuvana. — VIJ, vol. 5, с. 42-57. См. также: Schwarzschild. Some Indo-Aryan Words Meaning "all". — JAOS, vol. 80, с 13-17.
  53. См. также: Schlerath. — HJ, vol. 6, с 103-109.
  54. Можно также добавить, что дьяус иногда отождествляется с зимним солнцестоянием (uttarayana), а притхиви — с летним; солнцестояния называются также отцом и матерью. Ср.: Shamasastri. Dyava-prthivl. — 12 РАЮС, vol. II, с. 206-210.
  55. С другой стороны, в позднейшей литературе символы неба и земли — орёл и змей соответственно.
  56. Высказывалось предположение, что в РВ VH.70.3 реки названы «младшими дочерьми дьяуса».
  57. Согласно Аткинсу (Procession of the Gods, с. 112), объектом поклонения древних ариев было небо как источник творения, заключающий в себе все пути. Было высказано предположение, что арийские племена поклонялись небу, а народы юга Индии — солнцу.
  58. В СВ (Пурварчика 1.1) этот уход далеко Дьяуса имеет отношение к слову vTtaye «для приглашения».
  59. Hertel J. Die Himmelstore im Veda und im Awesta.
  60. Ср.: ШБр VI, где говорится, что Дьяус — это капала, скорлупа яйца, из которого родился Адитья.
  61. Можем ли мы понять пилу в смысле «атомы, мельчайшие частицы» и затем соотнести их с пылинками в луче света и, таким образом, с раджасом вообще?
  62. Narahari K.G. The Vedic Doctrine of the Worlds Above. — ABORI, vol.23, с 302-313.
  63. Bailey H.W. The Beneficent Earth. — K.R.Cama Oriental Institute Golden Jubilee Volume. 1969, с 3.
  64. ZDMG, vol. 102, с 62-65.
  65. См. также: Pettersson. Mother Earth. Lund, 1965-1966.
  66. Lommel H. — Paideuma. Т. 4, с. 93-109.
  67. Слово dhanvan обычно объясняется как «ровный участок суши».
  68. РВ 1.22.15. Комментатор объясняет — впрочем, неубедительно, — что семь dhamani — это три земли, три неба и антарикша «средний мир». Не является ли здесь число «семь» одним из древнейших упоминаний о семичастности вселенной?
  69. Эти колышки иногда отождествляют с горами.
  70. В более поздних текстах встречается определение gandhavatT prthivT «благоухающая земля».
  71. В некоторых древних мифологиях земля — Деметра, Мать зерна.
  72. Считалось, что под покровом ночи солнце прокрадывается обратно на восток.
  73. Ср. в наст. изд. статью «Ведийский бог Савитар в новом освещении».
  74. Этот и следующие переводы ШБр приводятся, с некоторыми изменениями, по изданию: Satapatha Brahmana. Transl. by J.Eggeling. SBE. Vol. 12, 26, 41, 43, 44. Oxf., 1882-1900 (Repr.: Delhi, 1966). (В наст. изд. пер. Л.И.Куликова. — Примеч. сост.)
  75. Ср.: Heesterman J.C. The Ancient Indian Royal Consecration, 1957.
  76. Некоторые учёные склонны видеть в РВ 1.115.2 рассказ о том, как солнце преследует рассвет до того места, где живут благочестивые люди, веками наслаждаясь плодами добрых дел. Однако такая трактовка неубедительна. В РВ 1.154.5 земля блаженных отождествляется с «милым убежищем Вишну».
  77. См. также: ВаджС 19.45, АВ XVIII.4.64 (где это подразумевается). В АВ прямо употребляются слова yamarajya «царство Ямы» (ХН.4.36) и yamasadana «обитель Ямы» (XII.5.64).
  78. В подобном смысле используются разные формы слов sukrt и sukrta.
  79. В АВ VI. 123.2 встречаем: istapurta.
  80. Ср.: parame vyoman в РВ Х.14.8. В АВ VI.123.2 сварга — это, видимо, обитель богов.
  81. Весьма любопытно, что царство Ямы, царство света, позднее описывается как место, где царствует ночь.
  82. Индуизм же просто изобилует разными раями (svarga) и адами (naraka).
  83. Hymns of the Atharvaveda, с. 653.
  84. Loka, 100.
  85. Der Rig-Veda. Bd. I, c. 424.
  86. The Rigvedic Equivalent for Hell. — JAOS, vol. 61, с 76-80.
  87. В отличие от совершивших добрые дела (sukrtah), идущих в страну блаженных. См. об этом выше.
  88. Вероятно, атрины (atrin, от корня ad «пожирать» — attra) — это демоны, пожирающие все. Гельднер (Der Rig-Veda. Bd. II, с. 274) понимает это слово как имя собственное.
  89. Он, очевидно, близок к более позднему понятию naraka.
  90. Он напоминает сваргу.

Примечания редакции

  1. Некоторые более достоверные предположения о космологических представлениях хараппцев были сделаны в работах ленинградской группы по дешифровке протоиндийской письменности, возглавлявшейся Ю.В.Кнорозовым; см., в частности: Сообщение об исследовании протоиндийских текстов. Proto-Indica: 1972. М., 1972, ч. II; см. также: Волчок Б.Я. Протоиндийский бог разлива. — Древние системы письма. Этническая семиотика. М., 1986, с. 69-106.
  2. См.: Норман Браун У. Индийская мифология. — Мифология древнего мира. Пер. с англ. М., 1977, с. 285-295.
  3. Об этих идеях в связи с толкованием стиха РВ 1.85.5 см. наши примечания к статье «Ведийский Яма» в настоящем сборнике.
  4. Однако продолжение стиха («[Ветви] направлены вниз. Их основание— наверху») безошибочно свидетельствует, что здесь речь идёт о «перевёрнутом» мировом древе, чьи корни — в небесах, а вершина — на земле (см.: Ригведа. Мандалы I—IV, с. 557). Не исключено, что слово stupa в данном контексте следует переводить не как «вершина», а как «корень» (Кёйпер) или, скорее, «комель».
  5. Сконструированное из греческих элементов слово «ойкархия» может означать только «власть над родом», «старшинство над сородичами».
  6. Ср. у К.Гельднера: «Савитар выдоил воздушное пространство, буйствовавшее подобно жеребцу». Впрочем, слово dhuni имеет также помимо значения «буйствующий» значение «фыркающий», «сопящий» или «шумящий», что и делает возможным перевод, предлагаемый выше на этой странице самим Р.Н.Дандекаром («...выдоил антарикшу [воздушное пространство], заржавшую подобно жеребцу»).
  7. Здесь хочется оговорить, что характеристики мифологии брахман рискованно распространять на мифологию вообще. В брахманах мы, разумеется, имеем дело не с архаической мифологией, а со вторичным её использованием в религиозно-философском контексте.
  8. Тем не менее связь перечисленных семи миров с «колесом Года», на котором объезжают их боги, заставляет вспомнить значительно более ранний, чем не только пураны, но и брахманы, известный Гимн Времени (kala) из АВ (XIX. 53), где говорится (стих 2) о семи колесах, которые катит Время, — по-видимому, имеются в виду семь пространственных миров (bhuvanani).
  9. Меру, или Махамеру («Великая Меру»), — гора в центре мира, axis mundi послеведийской космологии.
  10. Адивараха — имя означает «Изначальный Вепрь».
  11. Р.Н.Дандекар, по-видимому, понимает стих РВ 1.115.2 как-то иначе, нежели Т.Я.Елизареикова— автор приведённого здесь русского перевода; в её толковании выражение «натягивают ярмо» иносказательно обозначает «принимаются за жертвоприношение» (см.: Ригведа. Мандалы I- IV, с. 611).
  12. В этом стихе идет речь определённо о блаженстве в небесном мире бога Вишну.
  13. Kaumara loka — букв, «сыновний мир».