Индуизм. Йога, тантризм, кришнаизм

Материал из ШайваВики

Индуизм:
йога, тантризм, кришнаизм.
Карманный словарь.

Обложка издания.

Словарь посвящен трем индуистским религиозным традициям — йоге, тантризму и кришнаизму. В статьях представлена их история, основные понятия и школы, рассказано о современных организациях, проповедующих эти религиозно-философские направления на Западе и в России.

  • Автор: С. В. Пахомов
  • Издательство: Амфора, СПб.; 2002.
  • ISBN 5-94278-326-8
  • ISBN 5-94278-167-2
  • Страниц: 176 стр.
  • Формат: 80x90/32 (120x205 мм)
  • Тираж: 3000 экз.
  • Переплет: Твердый


В книге представлены три религиозно-философских направления - йога, тантризм, кришнаизм, - являющиеся составной частью крупнейшей в мире национальной религии - индуизма. Эту религию в настоящее время исповедуют более 80% населения Индии, составляющего один миллиард человек. Начиная с XIX века «мода» на индийскую религию проникает и в Европу.
В наше время множество людей занимается йогой, еще большее число хотя бы раз в жизни держало в руках книги по тантре. Каждый из нас видел диковинно одетых, играющих на аккордеонах и барабанах российских почитателей бога Кришны... Что стоит за «модой на Индию», какова судьба этих учений на их «исторической родине»?..

Пахомов, Сергей Владимирович — кандидат философских наук, преподаватель кафедры философии и культурологии Востока философского факультета Санкт-Петербургского государственного университета, специалист в области индийских философских систем.
Автор ряда научных публикаций по индуизму и буддизму.

Три индуистские традиции

Три религиозно-философских направления, которые представлены в этой книге, являются составной частью крупнейшей в мире национальной религии — индуизма. Эту религию в настоящее время исповедуют более 80 % населения Индии, составляющего один миллиард человек. По мере возрастания численности индийцев из года в год растёт и число индуистов. Индуизм представляет собой огромное многообразие верований и культов, существовавших на территории индийского субконтинента с незапамятных времён. В развитой форме он сложился ближе к концу I тыс. до н. э. в результате синтеза двух мощных традиций, или, скорее, групп традиций — индоарийской и местных, доарийских. Предки индоарийских племён принадлежали к индоевропейской языковой общности, и по поводу их прародины до сих пор идут споры среди учёных: её ищут то в Северном Причерноморье, то в Средней Азии, то в Центральной Европе. Процесс распространения арийских племён в Индии растянулся на века. Примерно с середины II тыс. до н. э. они вторгались (по-видимому, с северо-запада) на территорию этой страны, двигаясь последовательными волнами. Занимая земли местных народностей, они постепенно расселялись по различным регионам Индии. Религиозно-мифологические представления ариев отражены в их священных текстах — ведах. Среди них наиболее важна Ригведа, в основе своей созданная ещё до широкого расселения индоариев по Индии, предположительно в XIV-XII вв. до н. э. Чем дальше продвигались арии, тем теснее становились их контакты с местными племенами. Следы этих взаимоотношений можно встретить и в поздних ведах (Самаведа, Яджурведа, Атхарваведа), а также в текстах, расширявших священное ведическое знание и обогащавших культурные горизонты арийского общества (брахманы, аракьяки, упанишады), В конце концов эти контакты привели к формированию собственно индуистских систем, в том числе вишнуизма и шиваизма. Древние ведические божества в индуистском пантеоне либо отошли в тень, либо восприняли новые черты, заимствованные из местных традиций. К прежним приёмам почитания богов (основанным на жертвоприношении) добавились новые способы, иными стали и пути обретения высших религиозных целей и духовных состояний, в индуизме отдельные, частные традиции местных народностей видоизменялись, а образы их богов переосмыслялись как варианты универсального, абсолютного Бога. В полной мере здесь смогли раскрыться и развиться различные духовные направления, в том числе йога, тантризм и кришнаизм, которые, каждое по-своему, высвечивают самую сущность индуизма.

Истоки этих религиозно-мистических направлений очень архаичны. Если говорить о йоге, то, возможно, уже во времена Протоиндийской цивилизации (ок. XXIII- XV111 вв. до н. э.) были известны некоторые психотехники, сопоставимые с йогическим созерцанием и работой с телом. Достаточно вспомнить известное изображение «Протошивы» (бога, напоминающего более поздние образы Шивы), сидящего в йогической позе в окружении диких зверей. В принципе, элементы того, что позже в Индии было названо йогой, можно обнаружить во многих других древних религиях, с их многочисленным пантеоном божеств, ритуализмом, узким слоем жрецов-интеллектуалов, идеей сакральной царской власти. Но только в Индии эти элементы, обогащённые аборигенным влиянием, привели к формированию систематических техник йоги.

Первоначально ведическое общество не испытывало большой необходимости в этих техниках. Но сама ритуальная практика жреческого сословия сыграла не последнюю роль в оформлении йоги. Ритуал имел для ариев огромное значение; даже вселенная, с их точки зрения, появилась как следствие ритуального жертвоприношения. Сложная и изощрённая ритуальная деятельность могла натолкнуть жрецов на некоторые полезные наблюдения, скажем, на обнаружение связи между повторением гимнов Ригведы или пением мелодий Самаведы и регулированием вдоха и выдоха, а это уже шаг к пранаяме – йогической технике управления дыханием. Эти наблюдения впоследствии могли оформиться в самостоятельную область священного знания. В поисках путей повышения эффективности ритуала (а действенность его зависела от безупречного исполнения) жрецы обращали все более пристальное внимание на своё тело, — ведь издревле оно считалось уменьшенной копией космоса: всё, что человек мог видеть вокруг, он мог узреть и в самом себе. Созерцая себя, знатоки ритуала приходили к идее «тонкого тела», к пониманию различных уровней сознания, наконец, к ощущению бытия универсальной божественной сущности, Брахмана, Естественным путём внешний, обычный ритуал жертвоприношения превращался во «внутренний» ритуал символического принесения практикующим в жертву самого себя ради обретения высших духовных состояний. Но подобный ритуал напоминает религиозный обряд весьма отдалённо; он больше похож на процесс мистического познания высшей реальности через уподобление ей. Так ритуал становился знанием (джняна). Подобные представления особенно характерны для упанишад, которые впервые в чёткой форме обозначили интерес к йогическим практикам.

Йога — понятие многосложное. Оно имеет несколько десятков значений, относящихся не только к психофизической сфере, но и к самым разным областям индийской культуры, в том числе к грамматике, астрономии, земледелию. В основном эти значения концентрируются вокруг идеи соединения, связи. Слово «йога» происходит от глагола «юдж», и первоначально индоарии обозначали им связку, упряжку (ср. русск. «иго») быков, с помощью которых они вспахивали землю. Впоследствии йогой стали называть совокупность внутренних усилий, которые человек предпринимал ради достижения некоей высокой духовной цели, прежде всего цели освобождения.

Обычно представление о йоге связывают с именем Патанджали. Почти ничего не известно об этом человеке, основоположнике классической йоги, или патанджала-йоги, как её именуют в Индии. Жизнь его датируется, весьма приблизительно, II — IV вв. н. э. Впрочем, самого Патанджали лучше считать не основателем новой традиции, а лишь систематизатором учений, сложившихся задолго до него. И действительно, он собрал воедино циркулировавшие в кругах мистиков и аскетов различные способы самотрансформации и сформировал на их основе свою систему, авторитет которой во все последующие эпохи был непревзойдённым. Система йоги Патанджали, описанная в его трактате «Йога-сутры», — это одна из шести классических индийских религиозно-философских систем — даршан. Своей главной целью она ставит освобождение вечного духа от оков вечной первоматерии (пракриты). Дух (Пуруша) выглядит довольно пассивным: он сам по себе не действует, не желает, не мыслит, это лишь самосветящееся нечто, о котором трудно сказать что-то определённое, поскольку любая определённость принадлежит к сфере материального. Даже сознание, интеллект (читта) выступает здесь как материальный продукт, хотя и наиболее тонкий из тех, что окружают Пурушу. Поэтому уже в самом начале своего труда Патанджали заявляет, что «йога есть прекращение деятельности сознания».

На высвобождение Пуруши (а во вселенной их бесконечно много) из-под власти материи, т. е. на освобождение себя, и направляет свои усилия адепт классической йоги, используя средства самой материи. При этом речь идёт отнюдь не о том, чтобы освобождённый индивидуальный дух соединился с неким высшим абсолютным духом. В принципе существование такого абсолютного духа в системе допускается — это Ишвара, который в общеиндуистской традиции понимается как Бог-творец; однако здесь он выглядит далеко не столь всемогущим, как может показаться. Ишвара не творит и не разрушает мир. В йоге Патанджали Ишвара — лишь первый среди равных, он тоже Пуруша, но от остальных Пуруш отличается только тем, что не поддаётся узам материи-пракрити и в силу этого постоянно чист и совершенен. В йоге имеется техника культивации преданности Ишваре (ишварапранидха на), которую сознательно и прагматично развивает в себе йогин, тем не менее к соединению с Ишварой он не стремится. Скорее, Ишвара — это своего рода архетип идеального йогина, «бог йогинов», который помогает продвигаться вперёд только тем, кто достаточно настойчив в обретении духовной цели — в самоосвобождении. Таким образом, в классической йоге ставится акцент не на соединении с высшим началом бытия, а на разъединении, отторжении от материальности. Впрочем, в ходе дальнейшего развития системы, ближе к концу I тыс. н. э., в неё стали проникать новые мотивы, возвышавшие позиции Ишвары, и в результате он занял положение всемогущего абсолютного Бога, вершителя судеб. Примерно тогда йога и стала пониматься так, как она понимается вплоть до настоящего времени, т. е. как средство гармонизации и самопреображения, ведущее к обретению единства с высшим Богом. Тогда же классическая йога стала прочно ассоциироваться с раджа-йогой, или «царской йогой».

Параллельно с йогой Патанджали развивались и многие другие системы йоги. Их можно условно назвать «неклассическими», потому что они исследовали темы, не представленные в «Йога-сутрах» или лишь упомянутые там. В этих системах разрабатывались, например, теории о тонком уровне телесной организации, микрокосме, где опытный практик обнаруживает несколько центров энергии (чакры)у переплетение энергетических каналов-нади и особенно «змеиную силу» кундалини — специфическую внутреннюю энергию, пребывающую в непробуждённом состоянии у основания позвоночного столба. Эта сила является главной причиной освобождения (которое теперь понимается как слияние индивидуального духа с высшим первоначалом), и потому йогину важно пробудить её и заставить подняться через систему чакр. Способов пробуждения кундалини существует множество, вот лишь некоторые из основных: сосредоточенное созерцание, работа с внутренними психическими и физическими энергиями, повторение мантр, воздействие учителя, пранаяма, эротические ритуалы. Совокупность техник, помогающих пробудить эту важную энергию, называется кундалини-йога,

В неклассической йоге (в частности, в хатха-йоге) появляется иной религиозный идеал — освобождение при жизни (дживанмукти). Правда, подразумевается освобождение не в обычном физическом теле, а в видоизменённом, божественном. Обретение желанной мокши не отодвигается в отдалённое будущее, но происходит здесь, на земле, благодаря интенсивным психофизическим упражнениям. Эти упражнения воздействуют на потоки энергии внутри тела, перераспределяют их, концентрируя в точках, нужных йогину, так что ему удаётся, по крайней мере теоретически (но традиция уверяет, что и в реальности), избежать на неопределённый срок естественных процессов распада тканей тела. Проще говоря, практикующий стремится к бессмертию и достигает его. В этом смысле освобождение становится буквальной победой над смертью, победой, воплощённой в тонком материальном теле «божественного» практикующего. По мнению многих йогинов, подобные «совершенные» остаются в мире, живя незаметно, обычно в недоступных местах Гималаев, а в нужное время приходят к людям для проповеди учения.

Как и йога, тантризм имеет древнюю историю. Правда, учёные до сих пор спорят, где именно он появился. Наиболее вероятной его прародиной кажется Ассам (на северо-востоке Индии), более раннее название этого региона — Камарупа. В древности Камарупа пользовалась зловещей славой как страна магии, колдовства, вроде греческой Фессалии. Обыденное сознание нередко воспринимало тантристов как могущественных магов. Впрочем, есть в Индии и другие регионы, помимо Ассама, которые могут претендовать на то, чтобы считаться родиной этого направления, например Бенгалия, Тамилнад, Орисса. В каждом из них, независимо друг от друга, веками складывались и развивались своеобразные спиритуальные практики и идеи, основанные на поклонении различным формам Богини-Матери. Только спустя длительное время они объединились, составив общий духовный комплекс, получивший название «тантризм». Помогла этому индуизация местного аборигенного наследия.

Слово «тантра», производное от глагола «тан» (со значением «расширяться, тянуть»), было известно уже в эпоху вед. Первоначально оно обозначало «ткань, нить, ткацкий станок». Позднее этим словом называли жанр литературы, учёный трактат. Когда с середины I тыс. н. э. в индуизм вошли шактистские культы, тантрами стали называть священные эзотерические книги шактизма. Кроме того, под этим словом понимают и излагавшееся в них учение. Индуистский тантризм представляет собой сложную и пёструю смесь архаических верований и практик, идей, почерпнутых из йоги Патанджали, санкхьи, веданты (прежде всего в форме адвайты) и буддизма.

В ходе индуизации в образе Шакти — супруги Шивы — соединились многочисленные образы местных богинь. В мифологическом сознании она предстаёт либо в благодатной своей ипостаси, либо в грозной. Причём более значимыми и плодотворными для тантризма оказались именно грозные ипостаси богини, особенно Кальи Тантризм переосмыслил мрачные стороны культа, идеологии и сам внешний облик Кали, показав их в свете приобщения к высшему знанию. То, что казалось ранее, в архаичное время, зловещим и кровожадным, в развитом тантризме предстало как символ разрушения невежества (авидья) и как готовность расстаться с любыми привязанностями ради обретения освобождения. Именно в шактизме тантризм достиг наивысшего расцвета.

Символика, образ, понятие Шакти являются для тантризма ключевыми. Шакти — это творящая, сохраняющая и уничтожающая сила всемогущего Бога (который и всемогущ именно из-за обладания этой силой), универсальная космическая энергия. Благодаря Шакти стирается грань между божественной сферой и физическим миром: мир становится реальным воплощением, формой Бога. С другой стороны, сама Шакти образует тесное единство с Богом (Шивой). По существу, они не отличаются друг от друга: нельзя говорить «Шива и Шакти», потому что они — не двое, а одно целое. Шакти — это тот же Шива, только находящийся в движении, тогда как Шива есть «неподвижная» Шакти. Их нераздельное и вечное единство обычно изображается в иконографии в виде пары мужского и женского божеств, тесно прильнувших друг к другу. Они пребывают в абсолютном блаженстве (ананда или самараса), в котором тонут любые различия. К обретению этого совершенно- то единства силы и сознания и стремится тантрический адепт.

Подобное единство характерно прежде всего для состояния «космической ночи», когда весь мир исчезает и не остаётся ничего, кроме вечных сущностей. Именно тогда Шакти пребывает в нераздельном и блаженном соединении с Шивой (или же в нем самом, с точки зрения шиваитов). По прошествии некоторого, необычайно длительного с человеческой точки зрения, времени, начинается процесс творения мира, который сопровождается отделением Шакти от Шивы. В реальности Шакти никогда не утрачивает связи с Богом, но она способна одновременно и участвовать в формировании внешнего множественного мира. Процесс творения состоит в том, что Шакти, отделяясь от Бога, излучает из самой себя более мелкие волны энергии- шакти, которые как бы «отвердевают» и превращаются в вещественный мир. В конце концов формируется тот мир, который нам известен. Обычные люди, как полагают последователи тантры, воспринимают этот мир прежде всего в его реальном многообразии (как «двойственный»), не понимая, что в основе его лежит сознательная, разъединяющая-объединяющая игра космической энергии. Почувствовать эту силу и использовать её для собственного духовного восхождения — таков замысел и цель тантристов.

Тантризм, или тантра, — это по преимуществу практическая дисциплина, садхана. Теоретические спекуляции, за редким исключением, занимают в нем довольно скромное место. Представителями тантрических школ были выработаны самые разные подходы и методы, позволяющие овладеть космической энергией в различных её воплощениях, пробудить и «поднять» внутреннюю силу — кундалини. С точки зрения проведения психотехнических практик тантризм мало чем отличается от неклассической йоги, в частности от хатха-йоги. Иногда для обозначения таких смешанных разновидностей используется термин «тантра-йога». И действительно, между тантризмом и йогой довольно много общего. Тантра активно использует йогические средства концентрации и созерцания, ведущие к «изменённым» состояниям сознания. И там и тут большое значение имеет фигура наставника, наделённого особым, эзотерическим знанием и способного передавать его. И йога, и тантризм ставят акцент на практической спиритуальной работе. С точки зрения приверженцев тантризма, освободиться возможно уже в данной жизни, как в это верит и неклассическая йога. Возможность освобождения при жизни делает тантру в глазах её последователей «лёгким путём» — в том смысле, что им уже не надо ждать многих перевоплощений для осуществления заветной цели. Эта «лёгкость», впрочем, не предполагает лёгких духовных практик. Напротив, тантрическая дисциплина трудна и требует интенсивных многолетних усилий. В ходе практик тантрический адепт стремится с помощью мощных потоков энергии «сжечь» кармические преграды.

В тантризме психопрактические методы йоги теснейшим образом переплетаются с внешним ритуализмом. В течение веков тантра вырабатывала некоторые характерные средства ритуальной практики. Например, посвящение в мандолу дарует тантристу покровительство и связь с избранным божеством (иштадевата), которому он отныне будет поклоняться. Концентрация на мистической диаграмме, янтре, позволяет ему ощутить, каким образом из сердцевины жизни, символически представленной в форме бинду, «точки» космической энергии, путём исхождения различных ступеней бытия образуется мироздание. В мантре тантрист (как, впрочем, и вообще индуист) прикасается к сокровенной божественной сути, поскольку в словах мантры запечатлено «тонкое» тело божества. Используя ньясу, практик сакрально воспроизводит единство микрокосма своего тела и макрокосма мира, населённого божествами, духами и описанного в терминах «священной географии».

Но среди техник тантрического пути имеются и такие, которые выглядят довольно двусмысленно. Речь идёт о магических и эротических ритуальных действиях. Использование последних было вызвано идеей обретения освобождения посредством вещей, доставляющих чувственные удовольствия, т. е. тех вещей, которые обычного человека только крепче привязывают к материальному миру. Тантристы полагают, что в сексуальных отношениях скрыт мощный потенциал. В обычных условиях этот потенциал растрачивается зря, поскольку не ставится задача соединения со сферой абсолютного. Но в тантризме подобные отношения переводятся в иную плоскость, что позволяет увидеть в партнёре божество (женщина воспринимает в мужчине Шиву, а мужчина в женщине — Шакти) и осуществить внутреннюю трансформацию. Излишне говорить, насколько опасен подобный путь самосовершенствования, как вероятен риск сойти с него и увлечься простым потаканием своим страстям и удовольствиям. Тантрические тексты постоянно предупреждают об этом, подчёркивая, что только люди определённой закалки, прошедшие необходимые посвящения, способны участвовать в таких ритуалах в полной мере. К сожалению, история тантризма изобиловала случаями, когда эти требования не выполнялись и сексуальные практики, в которых буквальное исполнение должно сопровождаться полной йогической концентрацией внимания, превращались в разнузданные орган.

Что касается магических ритуалов, то они, по всей видимости, были вызваны стремлением обрести психические сверхспособности, сиддхи (умение ходить по воде, левитировать, видеть прошедшие жизни, телепатия и т. п.). Вообще, понятие «сиддхи» встречается уже у Патанджали; вся последующая традиция йоги воспринимает сиддхи как желанный признак духовного прогресса. Однако достижение сиддхи выглядит настолько заманчиво, что существует реальная опасность заняться только их «коллекционированием» и применением в житейских ситуациях, позабыв при этом о высшей цели — мокше (которая, кстати, тоже понимается в смысле сиддхи). Тот же Патанджали в своём труде уверяет, что частные сиддхи не ведут к освобождению. Поэтому традиция йоги, а также и тантра говорят о том, что можно легко стать «магом», но трудно после этого выйти на истинный путь. Вместе с тем к обретению сиддхи стремятся. Так, ритуальное «сидение на трупе» (шавасадхана) предусматривает получение каких-либо желанных способностей вследствие настойчивого взывания к божеству, которое заклинаниями адепта временно вселяется в труп недавно умершего человека. Другие магические ритуалы тантры имеют откровенно «чёрную» окраску, поэтому они неоднократно осуждались индуистскими ортодоксами: убийство, введение человека в ступор, вызывание вражды и т. д. Адепты тантрической традиции оправдывали необходимость подобных действий стремлением к обеспечению собственной безопасности: существуя во враждебном окружении, они всегда рисковали подвергнуться каким-либо неприятностям. Однако, скорее всего, подобные ритуалы, равно как и ритуал священного секса, являются просто переосмыслением архаичных культов, восходящих к древнему наследию доарийских народов Индии. Было бы не совсем верно отождествлять тантру только с магией и сексом, как это пытаются представить её оппоненты. Но нельзя и забывать о той роли, которую вплоть до сегодняшнего дня оба эти элемента играют в традициях тантры, прежде всего в тантре «левой руки» (вамачара).

Трудно назвать какое-либо индуистское направление или школу, на которую в той или иной степени не оказал влияния тантризм. Классифицируя эти направления, обычно выделяют пять отдельных школ в рамках индуистского тантризма: шакта (шактизм), шайва (шиваизм), вайшнава (вишнуизм), саура (поклонники бога солнца Сурьи) и ганапатья (почитатели Ганеши, бога мудрости). Из них наибольшее значение имели три первые школы. В свою очередь и они распадались на отдельные подшколы, тесно переплетённые друг с другом. Так, в рамках шактизма развились школы кула и шривидья, в шиваизме — лингаята, пашупата, капалика, агхора, трика; в вишнуизме- кришнаизме — сахаджия, радхаваллабха. Тантрические школы придерживались подчас различных мировоззренческих установок, по-разному относились к авторитету ведического знания и часто критиковали друг друга за те или иные взгляды. Поэтому неверно представлять индуистский тантризм как однородное образование — в реальности он всегда существовал в виде совокупности отдельных школ и линий учительских передач (сампрадая).



Из трёх индуистских традиций наиболее ортодоксальным выглядит кришнаизм: он утверждает высший авторитет вед как воплощения сакрального знания. Кришнаиты чрезвычайно расширяют рамки подобной литературы, относя к ней не только веды в узком и широком смысле, но также и «Махабхарату» с Бхагавад-гитой, и «Рамаяну», и пураны. Связано это было, кроме всего прочего, с тем, что в названных сочинениях отчётливее проявлена идея личного Бога, в первую очередь Кришны. Более того, в сознании кришнаитов пураны и «Гита» даже затмевают традиционные веды. При этом кришнаиты стараются отодвинуть сроки создания «ведической литературы» в весьма далёкое прошлое (например, они полагают, что «Бхагавадгита» составлена в начале IV тыс. до н. э.), пренебрегая реальными историческими фактами.

Следует отметить, что слово «кришнаит» используется в основном в западных странах, а также в России для обозначения поклонников Кришны. Наверное, подавляющее большинство жителей постперестроечной России видели, как некоторые их соотечественники, облачённые в экзотичную индийскую одежду, восхваляют Кришну и мягко, но настойчиво предлагают прямо на улицах приобрести у них определённую литературу. Эти кришнаиты представляют лишь одно из многих кришнаитских объединений и организаций — Общество Сознания Кришны, возникшее в США в 1966 г. усилиями Свами Прабхупады. Себя же эти, да и все остальные кришнаиты называют вайшнавами, т. е. поклонниками Вишну, Впрочем, название «вайшнавы» скорее дань традиции, чем возвеличивание культа бога Вишну, потому что в кришнаизме как раз Кришна занимает место всемогущего божества. Если в вишнуизме в целом Кришна лишь одна из многих аватар Вишну (примерно так расценивают Кришну последователи Рамануджи — основателя старейшей вайшнавской школы), то для почитателей Кришны, наоборот, Вишну выступает как аватара Кришны. Несмотря на подобную трансформацию, название «вайшнавы» закрепилось и за кришнаитами. Для большей ясности нам придётся отказаться от него, поскольку оно обозначает не только последователей Кришны, но и вишнуитов вообще. А среди них встречаются и противники абсолютизации этого бога. Но, как бы то ни было, не стоит забывать, что развитие культа Кришны происходило в тесной связи с развитием культа Вишну.

Сам Кришна не относится к ведийским божествам. Это пастушеский бог одного из североиндийских племён; на его местное происхождение указывает хотя бы тёмный, до черноты, цвет его кожи. Правда, имя «Кришна» встречается однажды в Ригведе, однако там оно имеет резко отрицательный смысл: говорится о некоем Кришне-Драпсе, собравшем многотысячную армию против бога Индры (хотя могут возразить, что здесь слово «Кришна» используется не как имя собственное, а как прилагательное «чёрный»). Кроме того, Кришна упомянут в «Чхандогья-упанишаде» в связи с проблемой спасения от смерти.

Вхождение Кришны в вишнуизм происходило через слияние родственных североиндийских культов — Васудевы, Арджуны, Нараяны и других. Вплетаясь в сложную структуру вишнуитских верований, образ Кришны получал новые черты и постепенно возвышался. Высокое положение Кришны закрепляется в «Махабхарате» — героическом эпосе о битве братьев Пандавов и Кауравов, где он выступает на стороне положительных, благочестивых царей Пандавов. В «Бхагавадгите», входящей в одну из книг «Махабхараты», Кришна перерастает рамки человеческого существа и превращается во всемогущего Бога, сотворившего весь мир и воплотившегося в этом мире. Кришна здесь величается Бхагаваном, т. е. верховным распорядителем судеб и подателем всех благ, без воли которого не может произойти ничего на свете. В этом образе сплелись в одно целое представления об абсолюте упанишад и о личностном племенном боге, которого почитали средствами преданной любви, бхакти (например, с использованием музыкальных инструментов). Единственное, чего не хватает Бхагавану-Кришне, при всей его идеальности, совершенстве, недосягаемости, так это лирических элементов, некой задушевности, внутренней теплоты. Кришна «Гиты» с трудом может быть воспринят в качестве близкого, сердечного друга или божественного супруга. Правда, в «Гите» Кришна выступает как друг и союзник Арджуны, одного из царей Пандавов, он является его возницей и даже называет его «мой возлюбленный», однако все это совершенно меркнет перед невероятным возвеличением Кришны, происходящим прямо на глазах потрясённого Арджуны.

Выдающиеся вишнуитские и кришнаитские поэты индийского Юга, где с начала новой эры распространился культ Кришны, обогатили этот образ, сделав его более многогранным и в то же время более земным, близким. Они описали в своих стихах всю палитру любовного отношения поклонника к Кришне; муки ревности, восторг от встречи, тихое томление, созерцание божественного облика и т. п. Если в «Бхагавадгите» бхакти только один из минимум трёх возможных способов приближения к Богу, то здесь он становится единственно возможным и единственно верным путём. Искреннее эмоциональное отношение к Богу, достигающее кульминации в чистой, незаинтересованной любви (према), не преследует цели освобождения, оно само является целью в себе. Иначе говоря, почитатель Кришны стремится к более интенсивному лицезрению божественной «формы», но не использует это созерцание для собственной выгоды: Кришна, видя усердие преданного, обязательно спасёт его.

Свой законченный вид это лирическое возвышение Кришны обрело в Бхагавата-пуране (ок. X в.). В этом значительном и объёмистом сочинении, оказавшем колоссальное влияние на развитие всего последующего движения бхакти, Кришна становится чрезвычайно многоликим. Он и великий герой, который успешно расправляется с различными демонами, и лукавый мальчик-пастушок, который тайком ворует сметану у своей приёмной матери, а потом сваливает вину на приятелей, и «герой-любовник», прекрасный обликом юноша, искусный танцор и музыкант, перед которым не может устоять ни одна местная красавица-пастушка (гопи)... «Бхагавата-пурана» делает особый акцент именно на последнем качестве Кришны, считая любовь к подобной «форме» Кришны наиболее приемлемой для обретения премы. Благодаря «Бхагавата-пуране», а впоследствии стихам Джаядевы, Сурдаса и других поэтов, Кришна становится популярным народным героем, а «игры» Кришны и гони, при всей их эротичности, — символом отношений двух типов душ: абсолютной и индивидуальной. Наибольшее значение для кришнаитской традиции приобрели отношения Кришны и Радхи — главной пастушки Вриндавана и возлюбленной Кришны. Эти их отношения, возведённые в ранг идеального совершенства, послужили основой для становления нового направления в кришнаизме — движения Чайтаньи.

Бенгальский религиозный реформатор Чайтанья Махапрабху из Навадвипы первоначально был подававшим надежды учёным-пандитом. Но если бы его научная карьера не остановилась на полпути после судьбоносного паломничества в Гаю, где он встретил учителя, посвятившего его в культ Кришны, Индия не получила бы яркого, харизматического проповедника. Чайтанья активно проповедовал своё учение по всей Индии, разбивая в спорах, как утверждает его жизнеописание, сторонников майявады (учения о том, что весь мир иллюзорен) и обращая многих людей в свою веру. Основной духовной практикой его общины было групповое воспевание имён Кришны, происходившее подчас прямо на улицах городов, на глазах прохожих. Чайтанье удалось собрать вокруг себя довольно многочисленную группу единомышленников и даже организовать филиалы нового движения в сакральных местах кришнаизма, в том числе во Вриндаване (Северная Индия), где, по преданию, проходили «игры» Кришны. Но сам Чайтанья ненадолго задержался в земном мире. В 1533 г. он умер: по одной версии, он попал под колесницу Кришны-Джаганнатха во время одного из празднеств, по другой — утонул в море, куда он устремился, увидев игравших там Кришну и Радху. Впрочем, сами кришнаиты верят, что Чайтанья не умер, а исчез, растворился в храмовом скульптурном изображении Кришны.

Значение Чайтаньи для традиции было настолько велико, что его последователи ещё при жизни обожествили его как совместное воплощение Кришны и Радхи. Высказывания Чайтаньи (сам он почти ничего не написал) послужили основой для новой религиозно-философской школы — гаудия. Однако вскоре после его смерти обрывается связь между восточными (Бенгалия, Орисса) и центральным (Матхура) отделениями гаудии; начинается рост «еретических» школ кришнаизма, в которых чересчур буквально понимались «игры» божественной пары и было заметно влияние тантристов с их концепцией сакрального секса. Все это привело к упадку движения. Возрождение гаудии обычно связывается с именем Бхактивинода Тхакура (1838-1914), богослова и общественного деятеля из Бенгалии, который занимался активным распространением знания об этом направлении, о формах его практики и переводил кришнаитские тексты на английский язык. Его сын, Бхактисиддханта Сарасвати (1874-1937), направил идеи своего отца в организационное русло, сформировав движение «Гаудия матх», куда входили самые разные люди, интересовавшиеся философией гаудии. Взор Бхактисиддханты был обращён на Запад, куда он намеревался послать с миссией способных проповедников. В 1922 г. он предложил тогда ещё молодому Свами Прабхупаде попробовать себя на этой стезе. Но тому удалось осуществить наказ мастера далеко не сразу, а лишь через сорок с лишним лет.

После смерти (самадхи) своего лидера в 1977 г. Общество несколько убавило свою активность. Отчасти причиной этого был ряд внутренних кризисов, порождённых неопределённостью в вопросе об учительской преемственности после ухода Прабхупады. Авторитетные лидеры движения, стоявшие ещё у его истоков и имевшие значительную власть, а также владевшие имуществом, отошли от дел, некоторые даже вообще оставили религию. С другой стороны, от Общества откололась и встала в открытую конфронтацию к нему группа реформистов (Движение за реформы Общества Сознания Кришны, английская аббревиатура IRM), оспаривающая в настоящее время власть его Управляющего комитета (GBC) и пытающаяся возродить «чистый» дух учения Прабхупады. Кроме того. Запад, а с недавних пор и Россия обнаружили, что Общество — не единственная структура, выступающая от лица кришнаитов, что есть и другие движения, центры и объединения, являющиеся полноправными представителями гаудия-вайшнавизма. Среди них можно назвать, например, «Чайтанья Сарасват матх», «Гопинатх матх», «Гаудия веданта самити» и другие. Как правило, все они являются ответвлениями «Гаудия матха». Они разделяют общее учение Чайтаньи и отличаются только деталями ритуальной практики и образа жизни. Многие подобные кришнаитские общества сейчас успешно теснят на традиционном миссионерском поле прежних кришнаитов из Общества Сознания Кришны. Тем не менее оно до настоящего времени остаётся самой крупной кришнаитской организацией в западных странах и в России, имея большое количество ашрамов, храмов, духовных центров, школ.

Высшее божество, Кришна, понимается в традиции кришнаизма как абсолютная верховная личность. Философские основания для такого понимания были рождены полемикой с влиятельной школой — адвайта- ведантой Шанкары, согласно которой основа бытия — это безличный Брахман, а мир представляет собой космическую иллюзию, майю. Поэтому, с его точки зрения, не существует ничего, кроме Брахмана. Оспаривая эти взгляды, кришнаиты утверждали, что Бхагаван не безличен, он наделён множеством совершенств: всемогуществом, всезнанием, вездесущностью и т. п. Именно это, с их точки зрения, имеют в виду и упанишады, когда говорят о неописуемости абсолюта. В иерархии сверхъестественных существ Бхагаван стоит на первом месте. Чуть ниже располагаются «полубоги)>, или индуистские и ведические божества, которые одновременно являются и частями тела Кришны, и его слугами. Например, полубог Брахма выполняет роль исполнителя замысла Кришны по сотворению мира; полубог Шива занят разрушением мира. Полубогов бесчисленное множество, и кришнаиты не рекомендуют поклоняться им, поскольку абсолют проявлен в них только частично. К сверхъестественным сущностям принадлежат и многочисленные шакти — силы, с помощью которых Кришна управляет миром. Самой высшей энергией является энергия блаженства, воплощённая в Радхе.

Кришна имеет множество форм, но самая важная из них — трансцендентальная (пара), в которой он вечно пребывает в высшей духовной сфере (небесном Вриндаване). Материальный мир реален, а не иллюзорен, он порождён Кришной и представляет собой воплощение его бессознательной энергии (майя). Сознательная же энергия Кришны — это души существ, дживы. Во вселенной, с точки зрения кришнаитов, насчитывается примерно 8 400 ООО форм джив, которые перевоплощаются в ней по закону кармы. Наиболее благоприятной формой дживы считается человеческая. Все души — частицы божественного совершенства: однако, будучи тождественными Богу, они лишены его всемогущества. Большинство душ окутано материальными привязанностями. Между тем главная цель жизни — достижение чистой божественной любви (према). Единственно верный путь духовного совершенствования заключается в бхакти-йогу или пути преданной любви. Двигаясь по нему, «верный» (бхакта), все больше раскрывая своё сердце Богу, в конце концов отдаёт ему всего себя, саму свою жизнь. Чем больше преданность, тем больше милость Кришны. Кришнаиты полагают, что подобная беззаветная преданность бхакты вознаграждается после его смерти обретением блаженного удела — пребывать в одной из вечных духовных сфер и наслаждаться лицезрением божественных «игр» Кришны.



На примере кришнаизма мы видим, что индуизм вплоть до настоящего времени не только сохраняет поразительную живучесть и пластичность, но и находит в себе дополнительные силы для экспорта своих принципов и идей в совершенно иную культуру. Впрочем, ещё с начала XIX в., когда Индия находилась под властью британской короны, индуизм в лице своих наиболее чутких представителей ощущал потребность как-то ответить на вызов, который ему бросила развитая западная цивилизация с её христианским мировоззрением. Пытаясь найти правильные ответы, такие прогрессивные индуисты (как правило, люди, получившие хорошее европейское образование) вольно или невольно становились основателями реформистских течений, получивших впоследствии общее наименование неоиндуизм. Главной задачей неоиндуизма стало отстаивание позиций индуизма в условиях нового времени, перед лицом неиндуистского окружения. Но при этом неоиндуисты в своей деятельности использовали арсенал средств и взглядов, выработанных самой западной христианской культурой: активную миссионерскую деятельность в других странах, филантропию, повышенное внимание к социальной, экономической и политической сфере, чёткие организационные формы и т. д. Консерватизм индуизма и относительный либерализм неоиндуизма, тесно переплетённые друг с другом, — таковы современные реалии крупнейшей индийской религии в наши дни.

Если кришнаизм сам пробил себе дорогу на Запад в результате энергичной проповеди сторонников Чайтаньи, то внедрение туда йоги и тантризма происходило несколько иначе. Основой для этого «похода на Запад» был огромный интерес западной (и российской) публики к экзотичным индийским практикам, дававшим возможность испытывать необычные мистические переживания. Почва для благосклонного принятия йоги в Европе и Америке была во многом подготовлена теософскими произведениями и популярными лекциями Свами Вивекананды. Йога вошла в моду — всерьёз и надолго. Теперь, по прошествии столетия, словом «йога» никого не удивишь. Психопрактики йоги стали реальностью современного мира. Все знают, хотя бы понаслышке, что такое асана, пранаяма, чакры, медитация; едва ли не каждый, наверное, пытался хотя бы раз усесться в позу лотоса или попробовать сосредоточить сознание на объекте медитации. Уже миллионы людей в различных центрах йоги под руководством опытных наставников испытали «пробуждение» кундалини. Как нам кажется, отношение к йоге у современных людей разбивается на два основных типа. С одной стороны, в ней видят некую оздоровительную дисциплину, «восточную гимнастику», помогающую улучшить здоровье, а также попутно решить некоторые психологические или социальные проблемы (примерно так рекламируют йогу адепты Трансцендентальной медитации). Йога в этом варианте подаётся в отрыве от своего религиозного содержания, она представляет собой просто технику и ничего больше. С другой стороны, в йоге видят некое духовное измерение, способное обеспечить проникновение в мир сакральных знаний и подлинного счастья. Как правило, в этом своём значении йога становится частью более общего направления, доминирующего в оккультно-мистическом пространстве Запада в течение последних тридцати лет, — движения «Новый век» (New Age), где довольно эклектично, но на равных правах соседствуют и все мировые религии (лишённые намёков на «догматизм»), и местные национальные культы и традиции, и древние мистические направления, и современный оккультизм. Как бы то ни было, йога до сих пор востребована западным (и российским) миром, и потому фактически любой учитель йоги может встретить там благодарную аудиторию, готовую отправиться в далёкие астральные путешествия или же избавиться йогическими средствами от наболевших проблем. Но есть и более серьёзная часть учеников, которая расценивает методы йоги как единственно реальные способы самопреображения и обретения внутренней свободы.

Что касается тантризма, то из-за настороженного отношения к нему со стороны авторитетных учёных и общественных деятелей (как в самой Индии, так и за её пределами) его долгое время не рассматривали как значительное явление индийской духовной истории. Интерес к нему вспыхнул в западных странах в 1960-х годах на гребне увлечения идеями «сексуальной революции». Индуистская тантра пришлась ко двору молодёжной контркультуре с её протестом против официоза и косности. В тантре увидели свободу против любых условностей, запретов, предрассудков, полноту раскрепощения духа. Примерно в таком же стиле проповедовал учение тантризма небезызвестный Ошо (Раджниш), который подчёркивал в ней «бунтарские» черты. Все это не способствовало тому, чтобы на Западе укрепились какие-либо формы классического тантризма. В подавляющем большинстве случаев тантризм предстаёт скорее как жизнерадостное гедонистическое учение, стремящееся продлить радости изменчивого мира, нежели как упорный и интенсивный труд по преображению плотных форм энергии в тонкие. Тантризм оказался слишком сложным феноменом для Запада, чтобы ему позволили остаться в своей первозданной эзотерической чистоте, как учению, доступному только немногим. Тантрический эзотеризм стал ходким товаром, неплохо продающимся в отпускаемых дозах для любителей «экстремальной экзотики». Будучи, по существу, гибридным продуктом западного интеллекта, такой тантризм выступает в оболочке неотантризма. Подобные формы тантры входят в движение «Новый век».

В условиях острого духовного кризиса, охватившего западные страны ещё, наверное, сто лет назад, а Россию в последние десятилетия, обращение к восточным приёмам работы с сознанием и телом оказалось как нельзя более кстати. Трудно сказать, удалось ли современному миру выйти из этого кризиса с помощью методов, предложенных йогой, тантризмом и кришнаизмом. Ясно одно: эти направления индуизма смогли органично вписаться в пёстрый мировоззренческий ландшафт западного (и российского) общества и дать духовное утешение немалому числу современных людей.



В данный словарь включены основные понятия, имеющие отношение к традициям йоги, тантризма и кришнаизма. Из необъятного многообразия индуистских верований, культов и практических систем были выбраны именно эти три направления как наиболее полно выражающие его суть; через них был сделан «срез» и самого индуизма. Поскольку они тесно переплетены друг с другом, особенно йога и тантризм, немало статей имеют «синтетический» характер: в них раскрываются представления, общие для всех трёх традиций. Эти представления рассматриваются как относящиеся к индуизму в целом и даже шире — к индийской духовности как таковой. Далее, в силу того, что и йога, и тантризм, и кришнаизм не реликты отжившей культуры, но живая религиозная реальность, имеющая большое значение для миллионов людей не только в Индии, но и на Западе и в России, мы постарались в ряде статей подчеркнуть эту жизненную силу данных направлений и представить их состояние на сегодняшний день.

Слова, на которые есть отдельная статья, даны внутренние ссылки. Словарь снабжён общим указателем, в который вошли слова-названия статей и термины (в основном санскритские), встречающиеся в тексте, а также персоналии и наиболее значительные произведения. Словарь снабжён также списком рекомендуемой литературы.

Список статей

Список рекомендуемой литературы

  • Айенгар Б. К. С. Дерево йоги (Йога врикша). М., 1998.
  • Альбедиль М. Ф. Индуизм. СПб., 2000.
  • Боги, брахманы, люди. М., 1969.
  • Бонгард-Левин Г. М. Древнеиндийская цивилизация. М., 1993.
  • Бхагавадгита. / Пер. с санскр. В. С. Семенцова. М., 1999.
  • Бэшем А. Чудо, которым была Индия. М., 2000.
  • Вивекананда, Свами. Философия йоги. Магнитогорск, 1992.
  • Бишнудевананда, Свами. Полная иллюстрированная книга йоги. М., 1990.
  • Гусева Н. Р. Индуизм. М., 1977.
  • Дандекар Р. Н. От вед к индуизму. Эволюционирующая мифология. М., 2002.
  • Джохари X. Инструменты для тантры. Чакры: энергетические центры трансформации. Киев, 2001.
  • Древо индуизма. М., 1999.
  • Индуизм. Джайнизм. Сикхизм. М., 1996.
  • Индуизм. Традиции и современность. М., 1985.
  • Интегральная йога Шри Ауробиндо. М., 2000
  • Йогананда Парамахамса. Автобиография йогина. М., 1993
  • Классическая йога («Йога-сутры» Патанджали и «Вьяса- Бхашья») / Пер. с санскр. Е. П. Островской и В. И. Рудого. М, 1992.
  • Кнотт К. Индуизм. М., 2001.
  • Матвеева М. Ведическая традиция в России. М., 1997.
  • Мифы Древней Индии. М., 1975.
  • Общественная мысль Индии: проблемы человека и общества. М., 1992.
  • Основы тантрического учения. М., 1996.
  • Первый учебник вайшнава. М., 2000.
  • Пименов А. В. Возвращение к дхарме. М., 1998.
  • Прабхупада, Свами. Источник вечного наслаждения. М.; Л. 1990.
  • Прабхупада, Свами. Учение Шри Чайтаньи. М.; Л. 1989.
  • Путь Шивы. Киев, 1994.
  • Радхакришнан С. Индийская философия: В 2-х т. М., 1993.
  • Рамана Махарши. Собрание произведений. СПб., 1999.
  • Религии народов современной России: Словарь. М., 1999.
  • Ригведа. Мандалы I — X: В 3 кн. / Пер. Т. Я. Елизаренковой. М., 1989-1999.
  • Роллан Р. Жизнь Рамакришны. Жизнь Вивекананды. М., 1991.
  • Сатьянанда Сарасвати, Свами. Тантрические практики преображения. Харьков, 2001.
  • Ткачева А Л. Индуистские мистические организации и диалог культур. М., 1989.
  • Упанишады / Пер. с санскр. А. Я. Сыркина. М., 1992.
  • Упанишады веданты, шиваизма и шактизма / Пер. с санскр. С. В. Лобанов, С. С. Фёдоров. М., 2009
  • Упанишады йоги и тантры / Пер. с санскр. Б. В. Мартынова. М., 1999.
  • Фаликов Б. 3. Неоиндуизм и западная культура. М., 1994.
  • Харикеша, Свами. Культура, неподвластная времени. М., 1994.
  • Шивананда, Свами. Кундалини-йога. СПб., 1993.
  • Шивананда, Свами. Йога и сила мысли. Киев, 2001.
  • Шивая Субраманьясвами. Танец Шивы. СПб., 1993.
  • Шримад Бхагаватам / Пер. с санскр. на англ., коммент. Свами Прабхупады. Изд. на русск. яз.: М., 1990.
  • Элиаде М. Йога: бессмертие и свобода. СПб., 1999.

Скачать

Примечания