Индоевропеистика и ведийская мифология

Материал из ШайваВики

«От вед к индуизму» — обложка издания.
Дандекар, Рамчандра Нараян

От вед к индуизму
Эволюционирующая мифология

Индоевропеистика и ведийская мифология

(Впервые опубликовано: V.S.Apte Commemoration Volume. Poona, 1978, с. 4-16.)

Оглавление

Некоторые замечания[1]

Пункт первый

Сравнительная мифология — это естественное продолжение сравнительного языкознания. Сравнительное изучение языков огромного региона, простирающегося от Ирландии на западе до Индии на востоке, позволило говорить сначала о наличии общего индоевропейского (ИЕ) языка, из которого развились все языки этого региона, а потом — о едином народе, говорившем на этом языке, и о единой ИЕ-культуре, в частности ИЕ-религии и мифологии. По вполне понятным причинам изучение ведийского языка и ведийской мифологии по сути положило начало двум дисциплинам: сравнительному языкознанию и сравнительной мифологии. Однако в годы становления ведийской филологии на Западе такие ученые, как Бопп, Болен и Бенфей, все-таки больше интересовались языком, а не религией и мифологией вед. Правда, и у них можно кое-где найти рассуждения, относящиеся к сравнительной мифологии, например, что Сарамейи РВ идентичны греческому Керберу, а Дионис — это единое божество Дня (dyu) и Ночи (nis) (оба эти предположения были высказаны Бенфеем); легенда о пани — племени похитителей коров — сравнивалась с мифом о Каке и Эвандре (идея Ф.Розена). Даже Рот, с именем которого связано начало научного изучения вед («Zur Litteratur und Geschichte des Weda», 1846), был далек от сравнительной мифологии как таковой. Настоящим пионером сравнительной мифологии, проявившим особый интерес к ведам, следует считать Адальберта Куна. Кун полагал, во-первых, что большая часть мифологических представлений ИЕ-народов восходит к единой ИЕ-мифологии точно так же, как возводятся к единому ИЕ-языку их языки. Он, далее, утверждал, что этимология имен различных ведийских богов предоставляет достаточно свидетельств наличия ИЕ-элементов в ведийской мифологии. Другими словами, сравнительно-историческое языкознание и сравнительная мифология развивались совместно. Наконец, Кун считал большинство ведийских и, следовательно, ИЕ-богов олицетворением природных сил и явлений. Ярым сторонником именно такой сравнительной мифологии был Макс Мюллер, который строил свои теории, относящиеся к ведийской мифологии, на трех предположениях, выдвинутых Куном. Например, Макс Мюллер допускал такие тождества: Сарамейи=Гермес; Сарама=Елена; Саранью=Эринии; Парджанья=Перкунас (лит.); Ушас=Эос; Бхага=Богъ (ст.-слав.); Вата=Вотан; Вак=Вокс и т.д. В гиффордовской лекции по антропологической религии (Университет Глазго, 1891) Макс Мюллер произнес следующую примечательную фразу: «Если бы меня спросили, какое открытие, сделанное в XIX в. в области истории древнего мира, я считаю самым главным, то я назвал бы простое этимологическое тождество: санскритское Dyaus-Pitar = греческое Zeus Pater = латинское Jupiter = древнескандинавское Туг». Вряд ли можно более красноречиво восславить одновременно две дисциплины: языкознание и сравнительную мифологию.

XIX век стал свидетелем расцвета многих областей академической науки (включая археологию), но главное достижение этого века — формирование понятия ИЕ-семьи языков. (Кстати говоря, термин «ИЕ» был введен в 1813 г. Томасом Янгом в рецензии на труд Йоганна Аделунга «Митридат».) Время от времени, однако, такие языковеды, как Трубецкой[2], Солта, Пизани и Аллен, высказывались в том смысле, что гипотеза о существовании единого целостного ИЕ-праязыка совсем необязательна для объяснения ИЕ-языковой семьи. Но, как правильно указал Тиме, в ИЕ-языках слишком много сходства, которое невозможно объяснить ничем иным, кроме их общего происхождения.

Язык считался наиболее существенным источником для изучения культуры. По словам Кири, в нем содержится больше свидетельств о временах давно ушедших, чем в курганах, образцах оружия, глиняной посуде, шерстяных тканях и украшениях. Аналогичного мнения придерживается и Чайлд, согласно которому язык, хотя он и абстрактен, является гораздо более тонким и всеобъемлющим критерием идентификации, нежели понятие «культурная группа», выделяемое на основе сравнения кремниевых орудий и черепков, принадлежавших различным антропологическим «расам».

В таком взгляде явно чувствуется предпочтение, отдаваемое изучению языка, а не археологии. Однако возможности языкознания тоже ограниченны, и об этом нельзя забывать.

Пункт второй

Нужно было ожидать определенную негативную реакцию на попытку решить проблему ведийских мифов исключительно с помощью сравнительной мифологии, и эта реакция последовала. Джон Мюир, например, в пятом томе «Original Sanskrit Texts» (1872) высказался в пользу того, чтобы ведийская религия и мифология изучались на основе ведийских источников, а сравнительные методы привлекались бы по мере необходимости, как подспорье. Абель Бергень был в целом тоже против методов сравнительной мифологии, которыми чрезмерно увлекались и Кун, и Макс Мюллер. Бергень считал, что мифология ведийских ариев была тесно связана с их своеобразным культом жертвоприношений, который вряд ли испытал на себе ИЕ-влияние. Хиллебрандт также был убежден, что ведийская мифология и ведийский ритуал неразделимы по своей сути. Он, далее, настаивал на том, что этимология, причем даже правильная (а уповать на правильность можно было далеко не всегда!), в мифологическом смысле была бесполезной, поскольку получаемое таким образом значение было настолько общим, что по нему нельзя было с уверенностью судить об отличительных признаках ведийского бога. Ольденберг, не оспаривая самой идеи возведения ведийских божеств к ИЕ-прототипам, справедливо предупреждал, что для этого необходимо освободиться от чар чистой этимологии имен. Он считал, что ведийская религия по сути своей — религия прежде всего индийская, а не простая модификация ИЕ-религии. Он также подчеркивал важность антропологических и этнографических факторов в формировании ведийской религии и мифологии.

Пункт третий

Макдонелл, Блумфилд и Шрёдер стремились возродить методы сравнительной мифологии в изучении ведийской религии и мифологии. Однако было вновь убедительно показано (например, Пишелем и Гельднером), что РВ является прежде всего индийским памятником, что сравнительное языкознание — не всегда надежный инструмент и что огромное расстояние между древнейшей культурой ИЕ-народов Европы и культурой эпохи вед вряд ли можно преодолеть только с помощью фонетических отождествлений. Со временем пришлось отказаться от необоснованного преувеличения места ИЕ-элементов в ведийской религии и мифологии, а также от голой этимологизации. Становится явной тенденция «антинатуризма», направленная против натурической[3] интерпретации ведийской мифологии. Отметим, что наряду с этой тенденцией утверждается понимание того, что в ведийской религии господствует идеология первобытной магии и признается наличие неарийских (не-ИЕ) элементов в ведийской мифологии.

Пункт четвёртый

Примерно так обстояли дела почти сорок лет назад, когда произошло возрождение ИЕ-сравнительной мифологии, правда уже вооруженной новыми методами. Уже подчеркивалось, что вместо скрупулезных исторических изысканий, касающихся частностей в развитии отдельных божеств и основанных на чисто этимологических спекуляциях, цель которых — из безликих по отдельности свидетельств создать лоскутный образ, новое направление все внимание уделяло модели и структуре. Другими словами, мифология теперь изучалась с позиций не «атомизма», а «структурализма», и акцент сместился с лексических аналогий к структурному сходству. Наиболее показательными для новых веяний в сравнительном изучении ИЕ-мифологии являются следующие подходы.

a) Такие представители венской школы, как Копперс, доказывают, что проблема индоевропеистики — это не только проблема лингвистики и археологии, но и проблема этнографии и истории религии. Развитие религиозных представлений соответствует уровню культуры. Например, вслед за В.Шмидтом Копперс утверждал, что хотя экономическую основу существования протоиндоевропейцев, родина которых — степи Средней Азии, и составлял крупный рогатый скот, конь как жертвенное животное ценился выше всего.
b) М.Элиаде[4] пытается провести типологический анализ, основанный на идее архетипов, предложенной К.Г.Юнгом и использованной в религиоведении Карлом Кереньи и Эрихом Нойманном.
c) Э.Бенвенист стремится повысить точность методов сравнительного языкознания и применить их к анализу лексики ведийских институтов, чтобы обнажить те первичные понятия, которые лежали в основе этих институтов, и посредством этого показать в новом свете основы многих институтов современного мира в таких областях, как социальная структура и общественные отношения, экономика, право и религия[5].
d) Советские ученые подчеркивают несомненную близость словарей социальных и религиозных понятий индоиранцев (особенно иранцев) и славян. Топоров, например, привлек внимание к тому, что он назвал славянскими реминисценциями митраистской терминологии, а также к демонам — противникам Индры и их соответствиям в русских народных сказках (Vyamsa-Усыня). Топоров и Иванов проанализировали гимны РВ, посвященные Индре и Парджанье, с целью реконструировать ИЕ-мифологему бога грозы и его противников. Они указали на соответствие между ведийской парой Вритра-Вала и славянским богом Велесом. (Следует отметить мнение Р.Л.Кобсона, что Велес явно соотносится с Варуной и лингвистически.) Елизаренкова и Топоров попытались дать семиотическую интерпретацию исключительному положению Индры в пантеоне РВ и восстановить его предысторию. Топоров исследовал богов, перечисленных в «Повести временных лет», «Слове о полку Игореве» и других источниках, и, рассматривая их как наследие древнеславянского пантеона (а не результат эвгемеризации), постулировал следующие тождества: Стрибог=Варуна=Митра; Перун=Индра, Велес=Ашвины. Топоров и Елизаренкова показали наличие типологического сходства между У mac и одним конкретным персонажем прибалтийского (латышского) фольклора— Усинынем (м.р.). Ушас рассматривается здесь не только как поэтический символ зари, но и как функциональный символ, корни которого уходят в общее мифологическое наследие индоиранцев и бантов. В этой связи они указывают также на символическое значение, которое имела у обоих народов корова.
Можно также упомянуть и о других идеях советских ученых в области ИЕ-сравнительной мифологии. Что касается коровы как символа, то подчеркивается наличие следующей цепочки: лит. daina, авест. daena и вед. dhena (dhenu, dhl), — указывающей на тесную связь ритуала и литургии с «коровьей символикой», столь характерной для Ушас. В частности, указывается, что «коровья символика» занимала важное место в славянском брачном и других ритуалах. Утверждается, что типологическое изучение ведийской Ушас и латышского Усиньша доказало наличие двух сравнимых и изоморфных фигур в ведийской мифологии и латышском фольклоре. Елизаренкова полагает, что Агни и Ашвины частично соответствуют Усиньшу как солярному герою. Топоров и Иванов отмечают в белорусском языке соответствия группе ИЕ-слов, связанных с культом бога грозы, и указывают на белорусские лингвистические и мифологические параллели ведийскому Парджанье. Исследуя связь между Индрой и Варуной, Елизаренкова выдвинула гипотезу о существовании доведийского состояния, в котором уровень магической власти, представленный Митрой=Варуной, должен был моделировать все три функции богов (ср. Дюмезиль). Иванов привлекает внимание к древнеиндийскому мифу о первоначальном установлении имен и к его параллели в греческой традиции. Топоров пытается реконструировать миф о Мировом яйце[6].
е) Сравнительная мифология как дисциплина опять обретает самостоятельность благодаря многочисленным трудам Жоржа Дюмезиля[7]. По его мнению, новая сравнительная ИЕ-мифология стремится к тому, чтобы найти и определить концептуальные структуры, общие для религиозной и социальной организации носителей ИЕ-языков на их раннеисторической, дописьменной стадии. Кроме того, считается, что социологический подход, разработанный Дюмезилем и с энтузиазмом поддержанный Викандером, де Фризом и Пухвелем, использует не только филологическое наследие последних полутора веков, но и такое обретение нашего века, как структурализм в лингвистике, антропологии, фольклоре и религиоведении. В определенном смысле методы Дюмезиля воспринимаются как синтез компаративистских и социологических традиций.
Исходя из установленной Дюркгеймом функциональной связи между социальным и сакральным, Дюмезиль делает вывод о наличии трехчастного деления ИЕ-социальной организации на жрецов, воинов и производителей материальных благ (т.е. крестьянство и ремесленничество). На основе этого деления возникла та единая, широко распространенная идеология, которая характерна для древнего Рима, Ирана и Индии и возрождается также у древних германцев и кельтов. Представление о структуре общества как основанной на разграничении и иерархии этих трех функций породило трехчастную мифологию. В этой трехфункциональной мифологической схеме Дюмезиль выделяет: (I) высший уровень «совместного верховного правления», магически-религиозный аспект которого представляют ведийский Варуна, римский Юпитер и германский Один; правовой аспект представляют ведийский Митра, римский Диус Фидиус и германский Тюр; (II) второй, «воинский», уровень представляют ведийский Индра (ведийского Индру иногда предлагается рассматривать как благородную ипостась этого уровня, а необузданную ипостась этого уровня связывать с Рудрой), римский Марс и германский Top; (III) третий уровень «плодородия, богатства, питания, воспроизводства и т.п.» представляют ведийские Ашвины, римский Квирин и германские Фрейя, Фрейр, Ньёрд и т.д. Дюмезиль распространяет свою модель также на мифологию и фольклор кельтов и скандинавов. Он также говорит о том, что трехчастность имеет и другие аспекты, например несправедливость, война, голод.
Среди других мифологических соответствий, установленных Дюмезилем на основе его модели, можно назвать следующие: Апам-Напат = древнеирландский бог Нехтан; Ушас = римская Mater Matura; римская Ангерона = ведийская богиня коротких дней (РВ V.40.5-8); Адити = Фортуна Примигения; Луа Матер = божество Ниррити; Арьяман = Еремон ирландских народных сказок; Вишну = скандинавский Видар. Следует отметить, что Дюмезиль устанавливает связь между языком и культурой на основе не родовой, а генетической модели.
f) Некоторые из недавних сравнительных исследований по ИЕ-мифологии позволили выявить следующее: (I) существует сходство различных весенних праздников, отмечаемых ИЕ-народами (Манн); (II) сатирические стихи в греческой, кельтской, германской и ведийской поэзии показывают, что ИЕ-социальное поведение больше определялось заботой о положении в обществе, чем индивидуальным чувством вины (Уорд); (III) индоевропейцы представляли небо в виде каменного свода; ср. санскр. asman 'небо’ и 'камень’; авест. asman; лит. akmuo; слав, kamen; гот. himnis (но был ли известен индоевропейцам каменный свод?); (IV) вода играла важную роль в погребальных обрядах индоевропейцев, живших в эпоху металла; (V) в индоевропейское понятие общества включались и люди, и животные (ср. индоевропейск. vTro-peku 'люди-домашние животные’; dvipada-catuspada 'двуногий-четвероногий’; также gotra 'род’[8]; (VI) хеттск. раки 'весь, целый’, pakur 'совокупность’ позволяет предположить, что ведийское слово рапса (как, например, в рапса janah 'пять племен’) имело значение «все сущее»; (VII) эллинский Гермес и ведийский Пушан олицетворяют перенос в мифологию и религию идеи обмена и взаимных обязательств (однако обычно с Пушаном отождествляют Пана); (VIII) РВ Х.39.3, «Видевдат» 7.44 и оды Пиндара (V в. до н.э.) позволяют предполагать, что среди индоевропейцев, возможно, существовало три класса врачевателей (соответствовавших трем социальным классам): лечившие с помощью заговоров (для жречества), лечившие ножом (для класса воинов) и лечившие травами (для земледельцев и им подобных). В соответствии с «собирательной» тенденцией, характерной для вед, эти три категории врачевателей объединены в образе Ашвинов; (IX) многочисленные совпадения между ведийской идеологией и идеологией балтов объясняются консерватизмом и архаичностью языка и образа жизни последних; (X) ведийские самвада-сукты, легенды из брахман и послеведийские эпические мотивы имеют очевидные параллели в ирландском фольклоре.

Пунк пятый

Среди новейших концепций сравнительного анализа ИЕ-мифологии концепция Дюмезиля, пожалуй, наиболее безапелляционна. Она породила самостоятельное направление в сравнительной мифологии и может быть подвергнута краткому специальному разбору. Было правильно подчеркнуто, что всякая культурологическая реконструкция — особенно это относится к этногенетическим исследованиям — должна использовать все последние достижения гуманитарных и естественных наук. Работа Дюмезиля, основанная на уже успевшей устареть теории Дюркгейма, обычно приводится в качестве примера работы, не отвечающей такому требованию. Кроме того, о теоретической надстройке у Дюмезиля говорят, что она во многом покоится на слишком абстрактных рассуждениях. Трудно также согласиться с утверждением Дюмезиля о том, что трехчастное социальное деление первоначально не существовало среди древних народов, не принадлежавших к индоевропейцам. Однако можно ли доказать, что трехчастность — чисто ИЕ-явление? Почему ее нельзя рассматривать как всеобщую категорию, диктуемую природой вещей? Согласно Брафу, например, древнееврейская история содержит не один, а целых два ряда персонажей и событий, выделяемых с помощью аналогичного трехчастного анализа. Кроме того, в народной литературе тоже очень часто наблюдается стремление свести все к трехчастной характеристике. Отсюда следует, что трехфункциональность — отнюдь не типично ИЕ-явление. Нельзя даже надежно доказать, что именно такая социальная стратификация характерна для всех ИЕ-народов. Если многочисленные данные подтверждают, что у индоиранцев было три четко определенных класса, то по отношению к древнему Риму можно говорить только о трех довольно общих типах деятельности. (Утверждение, будто в любом обществе социальные функции подразделяются на три группы, но только у ИЕ-народов такая трехчастность закрепляется формально, тоже вряд ли справедливо.) Если бы только трехчастность была основой ИЕ-общества и пантеона, то в лексике обязательно сохранились бы соответствующие свидетельства.

Даже если принять без доказательств «трехфункциональность» ИЕ-социальной организации, то из этого не следует, что боги РВ (как и другие божества) являлись «коллективным отражением» такой социальной структуры. Социальное не может быть «начинкой» сверхъестественного. Только образ жизни способен определить характер религии и мифологии.

Дюмезиль предлагал различную иерархию этих трех функций. Одному и тому же богу приписываются разные функции или даже более одной функции (например, Зевсу, Митре) в различных контекстах. Нет единства относительно божеств и их функций и среди сторонников теории Дюмезиля. Неужели изменчивость взглядов самого Дюмезиля не говорит о неустойчивости его позиции?

Наиболее очевидным недостатком теории Дюмезиля является, однако, то, что его концепция функциональной трехчастности не подтверждается ведами. Например, такому Индре, каким он изображен ведийской мифологией, нет подлинного аналога ни в одной другой ИЕ-мифологии или языке. Когда Дюмезиль говорит о Митре как о верховном правителе в его ясной, царственной, спокойной, доброже-лательной жреческой ипостаси, а о Варуне — как о верховном правителе в его агрессивной, мрачной, вдохновенной, неистовой, ужасной, воинственной ипостаси, то невозможно понять, на основе каких текстов строится теория о такой полной противоположности этих двух богов. Бесполезно искать в РВ строки, которые подтвердили бы справедливость этого длинного ряда определений. То же самое можно сказать об утверждении Дюмезиля, будто конь в основном ассоцииру-ется с варуническим аспектом верховной власти и чужд митраическо— му. Говоря о соответствии между скандинавским Видаром и ведийским Вишну, Дюмезиль, видимо, связывает слово visnu с предлогом vi (выражающим идею разделения), тогда как на самом деле это слово следует выводить из корня vi 'летать’, указывающего на первоначальный птичий образ Вишну. Дюмезиль ссылается на древнеримский ритуал, но забывает при этом о ведийском ритуале, который, кстати, развивался независимо от ИЕ-влияний. Получается, что, объясняя природу ведийского божества, он не рассматривает весь ведийский материал, касающийся этого божества, а выбирает лишь то, что укладывается в его теорию.

Что касается других выводов Дюмезиля, то, нужно сказать, ведийский материал не подтверждает его предположения о том, что Бхага и Арьяман— это младшие верховные боги, подчиненные Митре, а Дакша и Амша подчинены Варуне. Отсутствуют и прямые указания в Мбх на три греха Индры (которые, по Дюмезилю, соответствуют трем грехам Тулла Гостили я, третьего царя Рима, и скандинавского героя Старкада). С ними связано рождение Юдхиштхиры (из-за теджаса, который Индра потерял, совершив первый грех), Бхимы и Арджуны (из-за утерянной мужской силы), Накулы и Сахадевы (из-за утерянной красоты).

Сам факт, что в древнегреческой мифологии воплощены лишь некоторые ИЕ-элементы, тоже работает против теории Дюмезиля. Ведь, как указывалось, несмотря на относительное обилие документальных данных о характере древнегреческой религии и мифологии, на их основе невозможно выделить какую-либо общую структуру, сравнимую с той, которую, по утверждениям Дюмезиля, он открыл в индоиранской, италийской, скандинавской и кельтской традициях. Возникает вопрос: в какой мере ИЕ-мифологическое наследие распространяется на столь локальные древнегреческую и древнеиндийскую традиции? Наконец, почему из трех факторов, а именно взаимопроникновение, независимое творчество и общее ИЕ-наследие, полностью игнорируются первые два?

Далее, в трехчастной функциональной мифологии почти совершенно отсутствует «религиозность». Можно также задать вопрос: останутся ли неизменными религиозно-мифологические представления народа, если среда обитания этого народа существенно меняется? У Дюмезиля мифология прежде всего статична. Однако трудно поверить в то, что любая мифологическая система остается неизменной при неизбежных изменениях в общественной жизни. Дюмезиль достаточно неразборчиво привлекает свидетельства мифов, ритуала, эпоса, легенд, фольклора, истории и т.д. Но насколько правомерно объяснять явно исторические события в терминах трехчастности (как это иногда делает Дюмезиль)? Далее, Дюмезиль часто устанавливает соответствия на очень шаткой основе, например: сопоставляются легенда о Мудгале и древнеримские правила гадания; Вишну и иранский комплекс Рашну; Маруты и зороастрийские Фраваши; Fordicidia в древнем Риме с обязательным принесением в жертву стельной коровы и жертвоприношение аштапади в обряде раджасуя; имеющие форму круга храмы в Риме и круговое расположение ведийских жертвенных огней. Методы Дюмезиля часто напоминают прокрустово ложе, а его ассоциации оказываются весьма слабыми[9].

Пункт шестой

Заключение.

  1. Сравнительное языкознание (особенно этимология имен ведийских богов или простые фонетические отождествления) не должно становиться отправным пунктом какого-либо изучения ведийской религии и мифологии. Языкознание следует привлекать либо для подкрепления имеющихся данных, либо для их опровержения (например, для того, чтобы показать, что слова varuna и Qyranos не происходят от одного корня).
  2. Сравнительная мифология тоже применима в довольно ограниченном диапазоне. Ведь ведийская мифология отстоит от ИЕ-мифологии намного дальше, чем язык вед от ИЕ-языка.
  3. Нельзя допускать интерпретации универсально распространенных представлений как представлений специфически индоевропейских.
  4. Натурическая интерпретация ведийской мифологии не подтверждается свидетельствами вед.
  5. Предлагаемая Дюмезилем модель функциональной трехчаст— ности не вмещает в себя всего многообразия и всей сложности ведийской мифологии.
  6. Нельзя недооценить значение антропологических и этнографических факторов в формировании и развитии мифологии.
  7. Ведийская мифология не является статичной. Это эволюционирующая и развивающаяся мифология. Ее характер определялся изменившимися условиями жизни ведийских ариев.
  8. ИЕ-элементы ведийской мифологии, как это следует из ведийских текстов, немногочисленны и едва заметны. По сравнению с мифологией других ИЕ-народов отдельные ИЕ-элементы не получили развития в ведийской мифологии (как, например, в случае с Дьяусом), тогда как другие такие же элементы очень сильно изменились под воздействием своеобразного местного влияния (как в случае с Ашви— нами).
    Представление о Дьяусе можно считать чисто ИЕ-по происхождению. Известный в мифологии различных ИЕ-народов как Зевс, Дейпа— тирос, Зиу, Диеспатер, Юпитер, Тюр и т.д., этот бог первоначально ассоциировался с небесным божеством света. В этой своей ипостаси он связывался с идеей власти. В соответствии с патриархальным характером ИЕ-общества его называли «отец». Однако Дьяус не возвысился до положения верховного бога в отличие от других подобных ему богов. Причиной этого, пожалуй, является следующее: Дьяус представлял собой только один аспект того, что можно назвать космической религией. Однако у протоариев получил развитие другой аспект этой религии, связанный с понятием puma и Варуной, который был характерен только для них и, по всей вероятности, воспрепятствовал развитию мифологии Дьяуса.
    У индоевропейцев не было Богини-матери как таковой, которая стояла бы выше других божеств, хотя существует предположение, что поскольку слова, обозначающие землю, во всех ИЕ-языках обычно женского рода (санскр. prthivl, греч. ge, chthon, лат. terra), то этот факт может указывать на существование представления о матери-земле.
    Ашвины, пожалуй, являют собой самый яркий аргумент в пользу сравнительного анализа ИЕ-мифологии. Божественные близнецы в ведийской, древнегреческой и прибалтийской традициях (соответственно Ашвины — Диво Напата, Диоскуры, латышские Ditva Deli и литовские Dievo Suneliai) связаны не только мифологически, но и этимологически. На основе изучения героического эпоса «Кудруна» получены новые данные по германской традиции. Иранскими аналогами Ашвинов считаются Хаурватат и Амэрэтат. Нужно отметить, что в Ав упоминается демон Нахайтья (Насатья). Это, очевидно, объясняется тем, что все божества, связанные с войной и конем, были отвергнуты зороастризмом. Достаточно странно выглядит то, что Дюмезиль видит отражение божественных близнецов в Ромуле-Реме. При этом каждый член божественной пары, как утверждает Дюмезиль, имеет характер, отличный от характера другого.
    Развитие мифа о божественных близнецах, показательное для вед, просматривается (как на это указал Пржилуски) в представлении об Адити, которую сопровождают два всадника, а также в «медвяном кнуте» Ашвинов.
    Можно говорить об ИЕ-прототипе обряда жертвоприношения коня, но ведийскую ашвамедху в целом следует рассматривать как индийский ритуал на том основании, что в нем содержатся элементы человеческого жертвоприношения доарийской эпохи. Примечателен параллелизм между ашвамедхой и римским «октябрьским конем»[10]. Также примечателен сексуальный аспект этого обряда в ведийской и кельтской традициях (ведийская — царица и жеребец; кельтская — царь и кобылица). Среди галлов засвидетельствовано имя собственное Epomeduos (=ашвамедха).
  9. Ведийская религия и мифология впервые оформились в протоарийский период, когда общие предки ведийских, иранских и анатолийских ариев жили вместе, предположительно в районе Балха[11]. Понятие риты, или космического порядка; боги— связыватели Асура Варуна и Митра; культ Сомы, а также характерное огнепоклонство — вот основные отличительные черты новой «арийской» религии.
    Культ огня у протоариев, например, отличался от культа римской Весты или греческой Гестии, которые, по сути дела, были культами домашнего очага. Можно указать, что в тех традициях, где в языке встречаются слова, родственные слову agni {лат. ignis, ст.-слав. ogni), аналоги культа Агни не встречаются. С другой стороны, в иранской традиции культ Агни существует, но при этом в языке отсутствует слово, родственное слову agni. Авестийскому слову, означающему «огонь», а именно atar, можно тем не менее поставить в соответствие ведийский эпитет Агни — atharyu.
  10. Переселение из Балха в Семиречье, а также жизнь древних поселений в Семиречье[12], связанная с преодолением различных природных и других препятствий (vrtrani), породили мифы об Индре-Вритрахане, земном человеке-герое, превратившемся в бога войны. Это было результатом мифологизации истории. По вполне понятным причинам в РВ, большая часть которой повествует о завоеваниях и колонизаторстве ариев, образ Индры доминирует.
  11. Наряду с иератической религией, формировавшейся вокруг Варуны, Индры, Агни и Сомы, у ведийского народа существовал целый ряд религиозных культов. Аналогичным образом в новых условиях ведийские арии столкнулись с доведийскими, неарийскими религиозными культами, которые были широко распространены, имели глубокие корни и которые нельзя было ни игнорировать, ни искоренить. Они включили эти народные, неарийские культы в систему своей мифологии и религии. На это указывают, например, мифы, относящиеся к Вишну и Рудре. Явно искусственное установление связи этих народных богов с Индрой, послужившим своего рода философским камнем для иерархического возвышения этих богов[13], тенденциозное подавление или переделка некоторых первоначальных элементов народных и неарийских религиозных идеологий, а также соляризация божеств, которые первоначально солярными не были, — вот некоторые характерные черты иерархизации народных культов.


Оглавление

Список сокращений

Примечания

  1. Эти заметки были подготовлены для доклада на индийско-советском симпозиуме «Этнические проблемы древней истории народов Средней Азии и Индии второго тысячелетия до н.э.» (Душанбе, 17-22 октября 1977 г.). Я предполагал учесть отклики участников симпозиума и подготовить затем полноценное исследование на основе этих заметок. К сожалению, личные обстоятельства не позволили мне приехать в Душанбе.
  2. Читатель, должно быть, уже обратил внимание на то, что Р.Н.Дандекар здесь (и далее) либо не указывает конкретно на труды упоминаемых им ученых, либо дает неполные ссылки. В этом он следует нормам, принятым для научных публикаций в Индии. Мы не решились взять на себя труд оформления за автора точных и полных отсылок ко всем упоминаемым в книге трудам. Специалист при желании восстановит названия и выходные данные работ (особенно относящихся к ведийской проблематике) по историографическим и библиографическим трудам самого Р.Н.Дандекара (см., например, его статью о ведологии в книге: Progress of Indie Studies. 1917-1942. Ed. by R.N.Dandekar. Poona, 1942, c. 1-66; а также: Dandekar R.N. Vedic Bibliography. Vol. 1-5. Poona, 1946-1993). Однако некоторые из упоминаемых или подразумеваемых в тексте работ, особенно изданные на русском языке и в недавние годы, а потому доступные широкому читателю, представляется целесообразным все же назвать. Непосредственно в месте, давшем повод для примечания, Р.Н.Дандекар, очевидно, имеет в виду известную статью Н.С.Трубецкого «Мысли об индоевропейской проблеме», написанную в 1937 г. и впервые изданную в 1939 г. в немецком варианте (Gedanken tiber das In- dogermanenproblem. — AL, vol. 1, fasc. 2, 1939, c. 81-89). Русский текст опубликован в журнале «Вопросы языкознания» (1958, № 1, с. 65-77), а затем воспроизведен в книге: Трубецкой Н. С. Избранные труды по филологии. Сост. В.А.Виноградова и В.П.Нерознака. М., 1987, с. 44-59. Прим.ред
  3. «Натурической» (натуралистической) на Западе принято называть особую школу в изучении мифологии, господствовавшую во 2-й половине XIX в. и представленную именами М.Мюллера, А.Куна, А. де Губернатиса, а в России— А.Н.Афанасьева и Ф.И.Буслаева. Сторонники «натурической школы» видели в мифологических образах богов результат обобщения природных (астральных, метеорологических) явлений. У нас эту школу называют иногда «натурмифологической», а в фольклористике — просто «мифологической», поскольку ее представители возводили все сказочные сюжеты к тем же астральным, солярным, лунарным и метеорологическим мифам (см.: Стеблин-Каменский М.И. Миф. JL, 1976, с. 10-13; Мелетинский ЕМ. Поэтика мифа. М., 1976, с. 22-23). Прим.ред
  4. С некоторыми трудами одного из крупнейших мифологов и религиоведов XX в. можно было ознакомиться на русском языке еще в советский период по изданию: Элиаде М. Космос и история. Избранные работы. М., 1987. В последние же годы издания основных работ М.Элиаде следуют одно за другим, см., например: Священное и мирское. М., -1994; (совм. с И.Кулиано) Словарь религий, обрядов и верований. М.—СПб., 1997; Религии Австралии. М.—СПб., 1997; Шаманизм. Архаические техники экстаза. София, 1998; Мефистофель и андрогин. СПб., 1998; Тайные общества. Обряды инициации и посвящения. М.-СПб., 1999; Миф о вечном возвращении. М., 2000; Йога. Бессмертие и свобода. М., 2000; Азиатская алхимия. М., 2000, и др. Прим.ред
  5. Фундаментальный труд, который главным образом и имеет в виду в данном случае Р.Н.Дандекар, издан в русском переводе: Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов. I. Хозяйство, семья, общество. II. Власть, право, религия М 1995. Прим.ред.
  6. Автор имеет в виду главным образом следующие работы российских ученых: Елизаренкова Т.Я. Еще раз о ведийском боге Варуне. — Труды по востоковедению. Тарту, 1968, т. 1, с. 113—122; Елизаренкова Т.Я., Топоров В.Н. О древнеиндийской Ушас (U?as) и ее балтийском соответствии (UsinS).— Индия в древности. М., 1964, с. 66-84; они же. Мифологические представления о грибах в связи с гипотезой о первоначальном характере Сомы. — Тезисы докладов IV Летней школы по вторичным моделирующим системам. Тарту, 1970, с. 40-46; Иванов В.В. Древнеиндийский миф о происхождении имен и его параллель в греческой традиции. — Индия в древности. М., 1964, с. 85-94; Иванов В.В., Топоров В.Н. К семиотическому анализу мифа и ритуала (на белорусском материале). — Sign. Language. Culture. P., 1970, с. 322-389; они же. Исследования в области славянских древностей. М., 1974; Топоров В.Н. К реконструкции мифа о мировом яйце. — Труды по знаковым системам, III. Тарту, 1967; Toporov V.N. Parallels to Ancient Indo-Iranian Social and Mythological Concepts. — Pratidanam. Indian, Iranian and Indo-European Studies presented to F.B.J.Kuiper. The Hague-Paris, 1968, c. 108-120.
  7. С основной концепцией выдающегося французского мифолога можно ознакомиться по переводной книге: Дюмезиль Ж. Верховные боги индоевропейцев. М., 1986. Приложение концепции «трехфункциональности» к материалу скифо-алано-осетинской мифологии представлено на русском языке в изданиях: Дюмезиль Ж. Осетинский эпос и мифология. М., 1976; он же. Скифы и нарты. М., 1990. Прим.ред.
  8. Санскритское gotra означает одновременно и «род», и «загон для коровьего стада», т.е. род как группа людей, сообща владеющих стадом скота. Прим.ред.
  9. На неприложимостъ «трехфункциональной» схемы Ж.Дюмезиля к материалу ведийской мифологии указывают и ведущие европейские индологи; см., например: Кёйпер Ф.Б.Я. Некоторые соображения по поводу теории Дюмезиля (в связи со статьей проф. Фрая).— Кёйпер Ф.Б.Я. Труды по ведийской мифологии. М., 1986, с. 38—46 (оригинал статьи издан в 1971 г.); Елизаренкова Т.Я. «Ригведа» — великое начало индийской литературы и культуры. — Ригведа. Мандалы I—IV. Изд. подгот. Т.Я.Елизаренкова. М., 1989, с. 505-506. Критика Ж.Дюмезиля Р.Н.Дандекаром имеет особое значение как свидетельство непревзойденного знатока ведийских текстов. Авторитет Р.Н.Дандекара предотвратил распространение дюмезилианства в Индии (в отличие, скажем, от США, где концепция «трехфункциональности» до сих пор в большой моде). Любопытно, что в настоящее время пересматривается и базовое для концепции Дюмезиля представление об изначальной трехсословной структуре общества у европейских народов: «трехфункциональность» оказывается при ближайшем рассмотрении искусственным идеологическим построением богословов ХЗ в., мало связанным с социальной действительностью (см.: Гуревич А.Я. Социальная история и историческая наука. — Вопросы философии. 1990, № 4, с. 26 — со ссылками на работы современных французских медиевистов). Прим.ред.
  10. Этот параллелизм установлен Ж.Дюмезилем (Dumezil G. La religion romaine archaique. P., 1966, c. 217-229; ср.: Иванов В.В. Заметки о типологическом и сравнительно-историческом исследовании римской и индоевропейской мифологии. — Труды по знаковым системам, IV. Тарту, 1969, с. 52-53; он же. Опыт истолкования ритуальных и мифологических терминов, образованных от a£va— «конь».— Проблемы истории языков и культуры народов Индии. М., 1974, с. 91-106). Высказываются, однако, и сомнения в реальном существовании параллелизма между двумя ритуалами; см., например: Vanggaard J.H. The October Horse. — Temenos. Vol. 15 (1979), c. 81-95. Прим.ред.
  11. Гипотеза, согласно которой предки ариев, мигрировав из своей прародины в степях Казахстана на юго-восток, осели на время в Бактрии (в районе современного города Балха), была впервые выдвинута Р.Н.Дандекаром в статье: The Antecedents and the Early Beginnings of the Vedic Culture. — PIHC. 1947, c. 24-55. В настоящее время эта интуиция индийского ученого находит подтверждение в археологических материалах, свидетельствующих о присутствии индоиранского компонента в так называемом «Бактрийско-маргианском археологическом комплексе» (ВМАС), который с каждым годом все более приобретает черты особой древневосточной цивилизации, процветавшей во II тысячелетии до н.э. на территории Северного Афганистана, Южной Туркмении, Узбекистана и Таджикистана (см. недавние работы В.И.Сарианиди: Myths of Ancient Bactria and Margiana on its Seals and Amulets. М., 1998; The Indo-Iranian Problem in the Light of the Latest Excavations in Margiana. — Vidyarnavavandanam. Essays in Honour of Asko Parpola. Ed. by K.Karttunen and P.Koskikallio. Helsinki, 2001, c. 417-441; Дворец северного Гонура. — ВДИ. 2000., № 2, с. 248-259). Прим.ред.
  12. Семиречье (вед. сапта синдхавах 'Семь рек’)— пять рек Пенджаба, Инд от места их слияния до океана и протекавшая некогда параллельно Инду священная река Сарасвати. Возможно, что седьмой в этом комплексе, как считают некоторые ученые, мыслилась река Кабул. Прим.ред.
  13. По мысли Р.Н.Дандекара, Индра в силу своей значимости для ведийского культа способствовал вовлечению всякого ассоциированного с ним божества в «официальный» ведийский пантеон, так же как «философский камень» алхимиков, согласно легендам, обращал в золото все соседствующие с ним материалы. Прим.ред.