Древнейший индоиранский ритуал и традиционная культура иранских народов

Материал из ШайваВики

Обложка издания Четвёртых Торчиновских чтений
В. Ю. Крюкова

Древнейший индоиранский ритуал и традиционная культура иранских народов.



Ираноязычное население Ирана и Центральной Азии пережило несколько этапов конфессиональной принадлежности, начиная с древнейших индоиранских культов, зороастризма, буддизма, манихейства, христианства, вплоть до ислама, господствующего в иранских землях уже на протяжении многих столетий, и сравнительно непродолжительного периода новой советской религиозности в центрально-азиатских республиках. Насколько глубоко вошли эти религии в традиционную культуру и что является основой существования последней?

Обычно традиционная культура иранских народов, в частности, центрально-азиатских, рассматривается как мусульманская, но имеющая большое число местных черт, которые в советское время было принято именовать «пережитками». Тем не менее эта культура может быть представлена и под другим углом зрения — как самобытная религиозная система (без игнорирования, конечно же, исламской составляющей, в некоторых отношениях прочно интегрированной в эту систему). При этом в качестве методологической основы оказывается более удобным прибегнуть не к используемым в западной литературе схемам обрядов перехода, а к той системе, которая ещё в глубокой древности была разработана индийским жречеством и нашла отражение в ведах и брахманах, а также и в специальных текстах, посвященных домашним обрядам (грихья) — грихья-сутрах. Необходимо пояснить, почему в качестве основы берётся индийское, а не иранское зороастрийское толкование обряда: древнейшие дозаратуштровские обряды, во-первых, претерпели значительное реформирование в рамках зороастризма, во-вторых, зороастрийский ритуал никогда не подвергался столь доскональному анализу со стороны собственного жречества. Известнейший труд Дж. Моди по обрядности парсов, увидевший свет н 1922 г.[1], помимо описательной цели, во многом преследовал цель показать генетическое родство зороастризма и западных религий, В также продемонстрировать высоту этических норм зороастризма. Интересующий нас пласт иранской обрядности, получивший своё начало в дозороастрийском прошлом и сохранившейся и после ухода зороастризма, лишь отчасти может быть засвидетельствован собственно зороастрийской ритуалистикой.

По грихья-сутрам, как и по собраниям ритуальных зороастрийских установлений, и в целом по литературе подобного рода (это справедливо для различных конфессий: в качестве примера можно привести издающиеся в Иране и в наше время рисале, сборники религиозных установлений для повседневной жизни), хорошо видно, насколько регламентированной оказывается жизнь человека, принадлежащего традиционному обществу, причём каждый момент этой жизни имеет свой религиозный смысл. Что касается индийской обрядности, то в Качестве основных моментов в ней выделяются санскары, понимаемые как очистительные обряды, а, фактически, являющиеся обрядами Жертвоприношения. Примечательно, что древнеиндийская литература, вписывающая санскары, в качестве своего основного источника называет обычаи[2].

Эти жертвоприношения не являются простым приношением даров божеству: в качестве жертвы выступает сам жертвующий, а его жизнь выкупается заместительным жертвоприношением. Необходимо отметить, что, в сущности, все эти обряды — не самостоятельное изобретение. Они лишь повторяют древнейший ритуал жертвоприношения, многократно описанный поэтическими и ритуальными текстами. Начиная с «Риг-веды». Так как первая жертва (запустившая ход мироздания) была многочастной (человек, животное, растение, вода, огонь), то каждая последующая жертва, каждый ритуал в качестве Непременных атрибутов сопровождается присутствием огня, воды, растения, животного, а также определенным образом соотносится с пространством (четыре стороны света и круговой обход).

Если обратиться теперь к таджикской обрядности, описанной в литературе, мы увидим превалирующее идейное и фактическое сходство между таджикскими и индийскими семейными обрядами. Порой совпадают даже детали.

Так, в обрядах детства, свадебных, погребальных ритуалах (то же самое справедливо для сезонных и прочих праздников) непременно используется огонь (окуривание, обведение вокруг костра, лучины), вода (испивание, омовение), хлебные и кровавые жертвоприношения. В то время как использование огня в ритуальных целях обычно толкуется в связи с очистительной функцией последнего, более общим представляется понимание его как жертвенного костра, в котором испекается жертва. Так, именно в этом ключе трактует Ш. Маламуд принятый в Индии обряд обведения невесты горящим благовонным факелом (у таджиков невесту обводят вокруг костра), приводя текст «Шатапатха-брахманы» (Ш. 4. 3. 3) «огнём же он надевает ей кожу»[3]. При этом сам обряд бракосочетания рассматривается как «яджня, жертвоприношение, в котором жертвующий является отцом невесты, а сама невеста — жертвой, пашу, в то время как будущий муж играет роль божества»[4]. Необходимо также отметить, что все комплексы ритуалов, как индийских, так и иранских, имеют определённую протяжённость. Время совершения важнейших обрядов (рождение, свадьба, похороны, уединение) обозначается у ираноязычных народов как чилля, «сорокадневие». Входящие в эти комплексы действия и промежуточные ритуалы, как правило, совершаются в течение трёх дней. Роль человека как жертвы при совершении каждого из упомянутых обрядов многократно подчёркивается и обыгрывается. Помазывание маслом или сажей участника ритуальных действий маркирует его принадлежность к жертвенной субстанции и «попечение» в жертвенном костре. Эти действия дополняются принесением хлебной жертвы и совершением кровавого жертвоприношения.

Так, по словам Н. А. Кислякова, в Пенджикенте праздник третьего дня после рождения ребёнка назывался буи, «окуривание»[5], а перед совершением ритуала первого положения ребёнка в колыбель её окуривали, обводя зажжённой тряпкой[6]. Обрядовые действия, указывающие на то, что ребёнок, ради которого они производились, сам выступает жертвой и частью жертвенных угощений, совершались и по завершении сорокадневного периода после рождения, а также при первой стрижке, прорезания первого зуба и т. д.: младенцу смазывали рот пылью с порога, золой из очага, маслом; голову посыпали мукой, сладостями.

Если вернуться к таджикской свадебной обрядности, то все её детали указывают на жертвенную роль невесты: её плач; красное (цвета крови) или белое (траурное), одеяние; то, что на пороге дома жениха «вместо неё» и прямо у её ног режут барана; тот факт, что в момент заключения брака, как и в индийской традиции, невеста располагалась ни расстеленной шкуре; таджичка стоит на куске ткани (сейчас, как правило, вместе с женихом). Шкура и ткань, безусловно, также указывают на принесение жертвы.

Примером того, насколько созвучными оказываются современные обрядовые действия своим древнейшим прототипам, могут служить строки таджикской песни, распеваемой во время бритья головы жениха или повязывают ему чалмы. Краткая ритуальная песня сохранялась, вероятно, тысячелетия, соединяя воспоминание об устроении обитаемого пространства, положившем начало существованию и процветанию мира, и свадебный обряд, совершение которого воспроизводит древнейшую жертву.

На слова упомянутой песни обратили внимание (оставив, тем не менее, их без комментария) два выдающихся этнографа 20-го в. — М. С. Андреев (запись сделана в долине Хуф)[7] и Н. А. Кисляков (запись сделана в Язгулеме)[8]. Последний предложил, на мой взгляд, более точный перевод:

« Шои мо амин аст, подшои мо амин аст.
Хуш омади йор, мехмони мо амин аст.
Подшо саломат, мохи сеюми мо амин аст.
Моро, моро, хароб карди моро.
Дар оташи тез кабоб карди моро.
Дар оташи тез кабоб харгиз напазад,
Мо санг будим, ту об карди моро.
»
« Это наш шах, это наш падишах.
Добро пожаловать, друг, это наш гость.
Будь здоров падишах, это наш третий месяц.
Нас, нас ты иссушил.
В жарком огне изжарил нас.
В жарком огне мясо никогда не изжарится,
Мы были камнем, ты превратил нас в воду.
»

Очевидно, что здесь идёт речь о приготовлении жертвенного кушанья, которое должно быть непременно изжарено на огне, а не, скажем, сварено. Именно таким образом следовало готовить жертвенное мясо согласно древним ведийским и зороастрийским предписаниям, а также при праздновании еврейской Пасхи. Обычное для иранской традиции именование жениха шахом и падишахом (как и для русской — князем), многократно отмечавшееся исследователями, позволяет ассоциировать его не только с правителем, но и с божеством. Действительно, если невеста в свадебной обрядности выступает как жертва, то принимающим эту жертву божеством оказывается жених. Основным действием, которое приписывает жениху-богу свадебная песнь, помимо изжаривания мяса в жарком огне, является превращение камня в воду — известный образ в различных мифологиях. В данном случае наиболее близкими из древнейших аналогий служат ведийские воспевания Индры, почти буквально совпадающие с таджикскими строками. Речь идёт об описании важнейшего подвига Индры, который священные тексты представляют в двух вариантах — мифе об убийстве змея Вритры, запрудившего воды, и об освобождении коров, спрятанных в пещере Вала[9]. Эти две истории, отдающие дань Индре как устроителю обитаемого мира, многократно рассказаны ведийскими авторами; пожалуй, достаточно привести пару выразительных примеров из гимнов «Риг-веды»:

« Индры героические деяния сейчас я хочу провозгласить:
Те первые, что совершил громовержец.
Он убил змея, он просверлил (русла) вод,
Он рассёк недра гор
Он убил змея, покоившегося на горе.
Тваштар ему выточил шумную дубину.
Как мычащие коровы, устремившиеся к (телятам),
Прямо к морю сбегают воды (I. 32).
Это твоё мужественное деяние, о плясун Индра, следует провозгласить
В самом начале дня как первое свершение —
(То), что силою бога ты пустил течь вперёд жизненное дыхание, —
Пустил течь воды.
Силой он превосходит любого безбожника.
Стоумный нашёл питательную силу,
Он нашёл жертвенную усладу (. 22). [10]
»

Мы видим, что и в таджикской песне, и в ведийском гимне просматривается одна и та же линия: камень (скала)-вода-корова (жертва). Интересно, что в небольшом таджикском тексте сохранена и идея особой роли жертвенного огня, который не уничтожает жертву, а лишь обжаривает её[11]. Ведийские строфы, в свою очередь, помогают локализовать происходящее событие, с одной стороны, на алтаре, и, одновременно - на вершине той горы, с которой воды стекают к мировому океану. Алтарём является сам Индра, ставший «распоркой» между небесной и земной сферами, давая возможность существовать среднему миру людей[12]. В то же время Индра-алтарь видится и фаллическим столбом. Последний, в свою очередь, продублирован ваджрой, «шумной дубиной» воинственного бога, с помощью которой он убивает змея и разбивает скалы.

В сущности, эти хорошо известные ведийские образы находят своё подтверждение и в таджикской свадебной обрядности. М. С. Андреев описывает обычай, существовавший у таджиков долины Хуф. Девственность невесты не имела здесь особого значения, однако в том случае, если после первого соития молодожёнов она не находила подтверждения, матери невесты отказывали в «плате за молоко». Если родственники невесты упорствовали, им вручали хлебную лепёшку, проткнутую посередине[13]. Помимо очевидного смысла этого действия, оно демонстрирует тот факт, что невеста полагалась жертвой, в данном случае полностью ассоциированной с хлебом (хлебной жертвой), круглая форма которого в очередной раз отсылает нас к изображению мира. Пробитое отверстие показывает, что жертва эта пропала втуне, была использована раньше своего ритуального часа.

Сходным образом символизм круглого хлеба использовался в шугнанском обряде первой стрижки волос, приуроченном к достижению ребёнком годовалого возраста: «Приглашали родственников, пекли лепёшки, в одной из лепёшек делали отверстие, клали её ребёнку на голову, и подросток — не сирота и хорошего поведения — трижды выстригал на голове у ребёнка прядь волос, просунутых через отверстие в лепёшке. Затем родители стригли голову ребёнка и остриженные волосы в тряпке подвешивали к фруктовому дереву»13. Снова человек в этом обряде соединяется с жертвой, хлебом-миром, протыкаемым посередине мировой осью, при этом часть человеческого существа, заменяющая его (волосы), оказываются отрезанными и пожертвованными «вместо ребёнка». Если в момент отрезания волос центр мира и жертвенный алтарь находились на одной оси с телом ребёнка, хлебом и отверстием в нем, то затем действие переносится на другой предмет с тем же значением — фруктовое дерево, представляющее мировое древо, к которому подвешивают обрезанные волосы, замещающие самого ребёнка. Можно отметить, что аналогичное значение имеют и лоскутки ткани, привязываемые к ветвям кустов, деревьев, шестов, устанавливаемых в почитаемых сакральных местах. Заместительные жертвы «распинаются на кресте» вместо человека.

Заместительные жертвы широко используются как в индийской, так и в традиционной иранской обрядности, в противном случае первая жертва была бы и последней. В качестве заместительных жертв выступает глина (комья глины в погребениях), глиняные сосуды, которые разбивают, куски ткани и нити, ассоциирующиеся с человеческим телом, обрезанные волосы, хлебные и другие растительные жертвы, а также кровавые жертвоприношения, хотя последние две группы жертв одновременно имеют и самостоятельное значение. Интересный ритуал, совершавшийся при первом укладывании младенца в колыбель, представляется одним из примеров заместительного жертвоприношения: перед тем, как положить в колыбель ребёнка, женщина помещала в неё камень; затем, иногда — ещё какие-нибудь ритуально значимые предметы, каждый раз дважды укладывая их неровно, и лишь третий раз — правильно. Самого «ребёнка окуривали испандом, иногда тут же мазали ему виски и лоб сажей от котла, затем его клали в колыбель, точно так же три раза... Положенные ранее предметы убирались под изголовье, туда часто также клали хлеб, чеснок, лук и перец, как обладающие свойством отгонять нечистую силу», Таким образом, в предметах, помещавшихся в колыбель первыми, можно видеть заместительные (вместо ребёнка) жертвы, сам же ребёнок отмечен признаками принесённой кровавой жертвы, «обугленной» окуриванием и побывавшей в котле для приготовления жертвенного мяса. Хлеб, положенный в изголовье колыбели или рядом с ней, дополняет эту жертву.

Традиционная культура сохранила как ориентацию относительно четырёх сторон света, так и идею обхода вокруг ритуального центра. Что касается первого момента, то изображение своеобразных «мандал», и также просто крестов, кругов и свастик, описывающих организацию мирового пространства в плоскостном измерении, многократно повторяется в декоре жилища, утвари, на одежде, подчёркивая принадлежность всей жизни человека миру сакрального и его собственную роль постоянно приносимой жертвы, помещаемой в центр изображения. Характерно в этом отношении покрывало болинпуш, которое во время свадьбы несут над головой невесты, после чего его укладывают на изголовье молодых, где оно пребывает в момент первого соития. Обычное свадебное покрывало с вышитыми на нем концентрическими розетками, вписанными в квадраты, является своеобразной «мандалой», представляющей устройство мироздания. Если рассматривать орнамент вышивки от центра к краям, то сначала в поле зрения попадают три цветочные розетки, наложенные одна на другую, Подобно трём областям мироздания (мир богов, земля и, между ними, населённое людьми пространство), нанизанным на мировую ось. Последняя является одновременно и мировым древом (об этом напоминает само изображения цветка), и жертвенным алтарём, на котором было произведено первое жертвоприношение (самый маленький цветок с пятью лепестками является стилизованным изображением распластанной человеческой фигуры), положившее начало «запуска» циклического движения вселенной. На одном из покрывал, хранящихся в собрании МАЭ РАН (Кунсткамера), идею этого движения передаёт охватывающее розетки кольцо, разноцветными стреловидными элементами указывающее на направление против часовой стрелки.[14] Кольцо, в свою очередь, обрамляют ещё две окружности с неровными Краями, в большей из которых можно разглядеть стилизованный хоровод змееногих богинь — дев со змеиными хвостами вместо ног, изображение которых у греков и иранцев в древности было связано с культами плодородия.

Три цветочные розетки орнамента, окружённые тремя кольцами, вписаны в три квадрата, наложенные один на другой. Таким образом, трижды воспроизведено сакральное число «три». Сами квадраты, несомненно, являются указанием на четыре стороны света, в которых располагается обитаемый людьми. Хотелось бы отметить то обстоятельство, что присутствие такой «мандалы» в доме — не просто символ или аллегория. Напротив, это реальное подтверждение принадлежности людей, в данном случае молодожёнов, к существующему миру, изображение, указывающее на воспроизводство этого мира. Не случайно и использование подобного покрывала во время свадебного ритуала, тесно связанного с идеей жертвы и возрождения[15].

Разнообразные свастики и цветочные розетки определяют и направление движения (у таджиков, как правило, против часовой стрелки). В наиболее очевидной форме древний обходной ритуал продолжает своё существование в обходе вокруг мусульманских центрально-азиатских святилищ, мазаров, а также вокруг других культовых мест. В сущности, мазары (могилы мусульманских святых, зачастую в действительности являющиеся местами древних поклонений) в полной мере соответствуют образу древнего индоиранского святилища: часто они находятся на возвышенных местах, снабжённых источником воды, рядом с ними высажены деревья, а в самих мазарах имеются места для возжигания свечей или лучин. Во время посещения мазара верующие обходят его против часовой стрелки.

Таким образом, очевидно, что хотя ираноязычные народы исповедуют ислам, древнейшее индоиранское основание их культуры отнюдь не является пережитком или мёртвой формой, в которую вложено иное (исламское) содержание. Языческая религия до сих пор демонстрирует поразительную жизнестойкость в различных сферах семейной обрядности. При этом она живёт безо всякого жреческого участия и оформления, возможно потому, что «любой жертвующий на время жертвоприношения уподобляется брахману»[16].


Примечания

  1. Modi J. J. The Religious Ceremonies and Customs of the Parsees. Bombay, 1922.
  2. Пандей P. Б. Древнеиндийские домашние обряды (обычаи). М., 1982. С. 37.
  3. Маламуд Ш. Испечь мир: ритуал и мысль в древней Индии. М., 2005. С. 77.
  4. Там же. С. 88.
  5. Кислякое Н. А. Семья и брак у таджиков. М, Л., 1959. С. 54.
  6. Там же. С. 57.
  7. Андреев М. С. Таджики долины Хуф (верховья Аму-Дарьи). Сталинабад, 1953. с. 141.
  8. Кисляков Я. А. Ук. соч. М., Л., 1959. С. 99.
  9. Т. Я. Елизаренкова указывает, что эти мифы реконструируются «как своего рода дублеты, восходящие к одному исходному космогоническому прамифу: бог-демиург сокрушает преграду, мешавшую космосу функционировать нормально» (См.: Елизаренкова Т. Я. Мир идей ариев Риг-веды / Ригведа. Мандалы V-VIII. Издание подготовила Т. Я. Елизаренкова. М, 1999. С. 456).
  10. Перевод Т. Я. Елизаренковой.
  11. Ср.: Маламуд Ш. Ук. соч. С. 77.
  12. Елизаренкова Т. Я. Ук. соч. С. 474.
  13. Андреев М. С. Ук. соч. С. 176.
  14. Кисляков К А. Ук. соч. С 58.
  15. Там же. С. 57.
  16. Маламуд Ш. Ук. соч. С. 63.