Дискуссия о референте слова в «Вакьяпадии» Бхартрихари

Материал из ШайваВики

Е. А. Десницкая

Дискуссия о референте слова в «Вакьяпадии» Бхартрихари
АРТХА — ЗНАЧЕНИЕ И ФИЛОСОФСКАЯ ПРОБЛЕМАТИКА ТЕРМИНА

Вопрос о референции слова и природе референта с ранних пор находился в центре внимания индийских философов. Исходным положением для всей индийской семантики послужила введённая Катьяяной трёхчастная структура: слово (шабда) — значение / референт (артха) — связь между ними (самбандха). Санскритский термин артха обладает широким кругом значений: «цель», «причина»; «средство»; «значение», «смысл»; «вещь», «объект», «субстанция»; «дело»; «богатство», «деньги»; «польза», «выгода» и др. [Apte 1998: 223]. В грамматико-философском контексте артху обыкновенно понимали как «значение», «смысл слова», «соотносимый со словом предмет внеязыковой действительности» или «намерение говорящего». Эти оттенки значения в текстах могли конкретизироваться целым рядом уточняющих синонимов: таких как вишая («предмет органов чувств»), вьякти («единичный предмет»), бахьяртха («референт слова», буквально: «внешний предмет»), абхипрая («намерение говорящего»), вачья («означаемое»), абхидхея («выражаемое»), санджнин («именуемое») и т.д. (ср.: [Houben 1995: 35]).

Артхой может обладать не только отдельное слово, но и предложение (вакья), для которого наличие единой артхи является критерием единства. В целом, артху следует понимать не как предмет сам по себе, но как предмет интенциональный, поэтому постулирование артхи и у отдельного слова, и у предложения не является противоречием. Артха есть то, на что направлено в данный момент внимание познающего.

Некоторые исследователи, например, Кунджунни Раджа, отождествляют пару «шабда — артха» с выделенными Фердинандом де Соссюром двумя сторонами знака — означаемым и означающим, а иногда заходят ещё дальше, выстраивая в индийской терминологии аналог знаменитого «семантического треугольника» Огдена и Ричардса [Raja 1963: 12–14]. Такие заключения нельзя признать правильными. Шабда в индийской грамматике часто понималась как полнозначное слово или даже как текст, в то время как Соссюр определял означающее просто как «акустический образ», являющийся «...психическим отпечатком звучания, представлением, получаемым нами о нем посредством наших органов чувств. . . » [Соссюр 1977: 98–100]. Точно так же и артху нельзя свести к означаемому, которое Соссюр определял как «понятие» об обозначаемом словом предмете. [Соссюр 1977: 99] Семантика артхи включает в себя и представление о предмете, и сам внеязыковой предмет, тогда как Соссюр о внеязыковой реальности речи не вел. Тем не менее, в грамматико-философском контексте термин «артха» используется преимущественно во втором значении. Если при рассмотрении внутренней структуры слова индийский автор хотел подчеркнуть наличие в нем двух аспектов: означающего и означаемого, он обычно прибегал к оппозициям «санджня — санджнин» или «вачака — вачья». Об артхе же речь заходила обычно в связи с вопросом об отношении слова к внеязыковым объектам. Иначе говоря, артхой называли объект, рассматриваемый как отдельный от слова.

Из подобного понимания артхи естественно вытекает проблематика этого термина в индийской философии, т.е. вопрос о том, является ли артха родовым обликом, общим, универсальным понятием (акрити, саманья, джати) или же единичным предметом, его веществом, материей, субстанцией (вишая, дравья)? Иначе говоря, это вопрос об универсальном или единичном значении слова. Первые упоминания о различных воззрениях на природу артхи встречаются в «Варттиках» Катьяяны и в «Махабхашье» Патанджали. Затем эта проблема стала предметом для обширных дискуссий в различных философских традициях: ньяе, вайшешике, мимансе, веданте, в различных буддийских течениях и в джайнизме. Так, например, по мнению сторонников ньяи и вайшешике, слово обозначает единичный предмет, характеризуемый универсалией. Мимансаки и адвайтисты, напротив, считали значением слова универсалию, в то время как, по мнению буддистов, слово вообще не имеет какого-либо референта, и его значение понимается через отрицание всего того, что этим словом не обозначается (anoxa) [Dravid 1972: 9–10].

Подробный разбор всего многообразия точек зрения, а также сопоставление индийских решений проблемы универсалий с европейскими (от древних греков и до концепций, сложившихся в XX в.) представлены в книге индийского исследователя Р.Р.Дравида «The Problem of Universals in Indian Philosophy» [Dravid 1972].

В своей статье я хочу рассмотреть методологический подход, использовавшийся Бхартрихари при рассмотрении природы артхи, и обусловленное этим методом конечное решение вопроса о референции.

ОБСУЖДЕНИЕ АРТХИ В «МАХАБХАШЬЕ»

Артха в значении референта обычно обозначается в текстах сложным словом падартха, которое можно перевести как «артха слова» или «предмет слова». В традиционной грамматике пада понимается как словоформа в противовес «шабде» — слову со всем многообразием возможных коннотаций. Тем не менее, в рассуждениях о падартхе индийские авторы не ограничивались отдельными лексическими единицами, а рассматривали проблему референции в целом. Более того, в общефилософском контексте термин «падартха» использовался для обозначения базовых элементов отдельной научной системы, своеобразных параметров, или, условно говоря, категорий, с помощью которых в конкретной системе производилось исчисление сущего.

Самая ранняя дошедшая до нас эксплицитная постановка вопроса о природе падартхи содержится в «Варттиках» (Вт) Катьяяны и «Махабхашье» (Мбх) Патанджали, однако, по свидетельству авторов, этой проблемой занимались и предшествующие грамматисты. В варттиках на сутру Панини I. 2. 64 Катьяяна сообщает, что, по утверждению некого грамматиста Ваджапьяяны, слово обозначает родовую общность[1], в то время как грамматист Вьяди считает, что слово обозначает единичный предмет[2].

В «Паспаша-ахнике», вводном разделе Мбх, Патанджали рассматривает следующий вопрос: «Референт слова — это акрити или дравья?» [Pata˜njali’s Vy ¯akaran. a-Mah ¯abh ¯as. ya 1880–1885, Vol. I: 6]. Акрити Патанджали ещё до этого определил как «то, что неизменно в изменяющемся, нераздельно в поддающемся разделению и тождественно общему признаку [в предметах]». [Ibid., Vol. I: 1] Поэтому термин «акрити» в данном контексте можно перевести словосочетанием «родовой облик», хотя в более поздних текстах он однозначно понимался как синоним саманьи («общее») и джати («универсалия»). Дравью же, на примере той дравьи, из которой состоит корова, Патанджали истолковывал как то, «что с подгрудком, хвостом, горбом, копытами и рогами. . . » [Ibid.]. Иначе говоря, дравья — это вещество некоторого предмета или материал, из которого сделан этот предмет. Акрити коровы — это то, на основании чего мы соотносим её с коровами вообще, тогда как дравья — это вещество отдельной коровы — корова, взятая как единичный предмет, то, что в более поздней терминологии обозначалось термином «вьякти» (букв. «проявленное»).

Патанджали рассматривает вопрос об артхе с разных точек зрения. Прежде всего, он ищет ответ в тексте «Аштадхьяи»[3]:

« — Референт слова — это родовой облик (акрити) или единичный предмет (дравья)?
— И то и другое, — ответил [Патанджали].
— Как же так?
— Да ведь Учитель [Панини] выразил в сутрах обе [точки зрения]. Считая значение слова универсалией, он сказал: «Родовое имя, даже если речь идет только об одном [представителе рода], может стоять во множественном числе».
»

И, имея в виду, что значение слова — предмет, [Панини] получил одно остающееся [слово] в [сутре]: «Если несколько [слов] в оди- наковой форме стоят в одном падеже, остаётся только одно [слово]»[4]. В этом отрывке Патанджали предлагает «техническое» решение вопроса: он приводит две сутры из «Аштадхьяи», для исполнения которых необходимо предварительно разрешить вопрос о природе падартхи. Так, для того, чтобы исполнить приведённую выше сутру 1. 2. 58 и, например, вместо фразы: «Молодого брахмана следует приветствовать вставанием», иметь возможность сказать: «Молодых брахманов следует приветствовать вставанием»[5] (т. е. употреблять единственное и множественное число в одном и том же смысле), необходимо принять пресуппозицию о том, что слово «молодой брахман» обозначает не конкретного молодого человека, а некую общность, универсалию «молодого брахманства».

Вторая приведенная в рассматриваемом пассаже сутра I. 2. 64 формализует множественное число, представляя его как замещение многократного повторения единственного числа в ситуации, когда речь идёт о многих предметах. То есть, вместо того, чтобы именовать по отдельности каждый предмет некоторого множества, например: «дерево, дерево, дерево. . . », употребляют множественное число: «деревья». Пресуппозиция этой сутры — представление о том, что каждое слово именует один определенный предмет.

Разрешая вопрос о референте слова с помощью ссылок на сутры, Патанджали рассуждает не как философ, а как грамматист, для которого важнее всего обеспечить преемственность традиции. С одной стороны, грамматика Панини служит для него основным источником аргументации, а, с другой стороны, конечная цель всех «околограмматических рассуждений» во вводном разделе Мбх — обосновать необходимость изучения грамматики. Поэтому Патанджали пытается представить проблему референции как сугубо техническую проблему грамматики.

Впрочем, в другом месте [Ibid., Vol. II: 98–99] Патанджали, уже не ссылаясь на грамматические правила, прямо говорит, что слово обозначает и универсалию, и индивидуальный предмет. И когда философы высказываются в пользу одного референта, они вовсе не отрицают существования другого, а считают его второстепенным [Dravid 1972: 223; Ganeri 1999: 409].

Далее в тексте «Паспаша-ахники» [Pata˜njali’s Vy ¯akaran. a-Mah ¯abh ¯as. ya 1880–1885, Vol. I: 6] Патанджали вновь возвращается к вопросу о референте слова. Комментируя варттику Катьяяны, он обосновывает утверждение о том, что слово, референт и связь между ними обладают постоянной, неизменной природой. В ситуации, когда референт слова — универсалия, это утверждение верно: «Ведь акрити постоянна, а дравья непостоянна» [Ibid., Vol. I: 6].

Но, как известно из предыдущих пассажей, референтом слова может быть и дравья, то есть единичный вещественный предмет, который, очевидно, непостоянен. Это противоречие Патанджали разрешает, смещая акценты в значении слова «дравья», которое может пониматься не только как частная конфигурация вещества, но и как «вещество как таковое», «субстанция»[6]. В принципе, значения вещества как такового и предмета как частного проявления вещества не так уж далеки друг от друга. Подобная «вольность» в обращении с терминологии и позволяет Патанджали ввести следующий пассаж:

« Ведь дравья постоянна, а акрити непостоянна.
— Как же так?
— Это явствует из повседневной жизни. Соединив глину с какой-либо формой (акрити), получают ком. Нарушив форму кома, изготавливают горшки. Нарушив форму горшков, изготавливают сосуды. Точно так же, соединив золото с какой-либо формой, получают слиток. Нарушив форму слитков, изготавливают ожерелья. Нарушив форму ожерелий, изготавливают браслеты. Вновь получают слиток золота, и вновь соединённый с другой формой он становится серьгами цвета горящих углей дерева кхадира.
Акрити постоянно изменяется, а вещество (дравья) остается [неизменным]. При нарушении формы остается только вещество.
»

В этом рассуждении отношения между акрити и дравьей предстают в неожиданном аспекте. В приведенных примерах с глиной и золотом акрити — это не нечто универсальное, но всего лишь случайный изменчивый облик, форма, которую принимает неизменная первичная материя (дравья). Комментаторы разъясняют, что под дравьей здесь разумеется Брахман. Таким образом, в приведённом пассаже Патанджали в одних и тех же терминах формулирует две различные оппозиции. В первом случае универсальный родовой облик противопоставляется единичному предмету, во втором случайный преходящий облик противопоставлен субстанции. Оба подхода к описанию реальности в равной степени приемлемы, но друг с другом не совместимы.

БХАРТРИХАРИ О ПАДАРТХЕ

Характерной чертой трактата Бхартрихари «Вакьяпадия» (ВП) является рассмотрение в тексте одних и тех же явлений в разных ракурсах. Так, в первой канде в качестве исходной точки выступает слово (шабда), во второй предложение / высказывание (вакья), а третья канда посвящена грамматическому разбору исходно неграмматических категорий, т. е. категорий, с помощью которых производится исчисление артх — предметов, которые обыденное сознание полагает внеязыковыми. В «Джати-самуддеше» и «Дравья-самуддеше» — двух первых разделах третьей канды ВП — излагаются два альтернативных воззрения о природе артхи как референта слова. Согласно первому из них, референтом слова является универсалия (джати), в соответствии со вторым воззрением, слово отсылает к единичному материальному предмету (дравья).

ПАДАРТХА В «ДЖАТИ-САМУДДЕШЕ»

В этом разделе трактата Бхартрихари рассматривает различные воззрения о природе универсалии и отстаивает утверждение о том, что универсалия является падартхой, то есть референтом слова. Термин «джати», который в современной индологии обычно переводят как «универсалия», буквально означает «род», «класс». В близком, если не синонимичном значении Бхартрихари иногда употребляет также слово «саманья» («общее», «общность»), т.е. нечто общее в разных предметах, благодаря чему мы воспринимаем их как похожие или одинаковые. Вероятно, этот термин был заимствован автором ВП из вайшешики, в которой саманья перечисляется как одна из шести падартх. Однако, как явствует из названия раздела, наиболее предпочтительным термином для Бхартрихари остается именно джати.

В ВП III. 1. 92 он дает следующее определение универсалии:

« Универсалию можно определить с помощью следующих синонимов: сходство, [т.е.] отсутствие различий в облике, а также сущностные силы (шакти).[7] »

Как отмечает комментатор Хелараджа, универсалия постулируется «для того, чтобы объяснить познание сходства [между предметами]» [V¯akyapad¯ıya 1963: 93]. Вторая часть определения — «сущностные силы» — призвана, по его мнению, подчеркнуть особый онтологический статус универсалии. Этим снимается возможный вопрос, можно ли объяснить сходство предметов тем, что они состоят из одинаковых элементов, имеют одинаковый облик — и, таким образом, необходимость вводить универсалии исчезнет?

Как полагает Хелараджа, «все школы согласны с определением, что общее (саманья) — это нечто в индивидуумах, что порождает восприятие их сходства. Но следует также иметь в виду, что сходство — это сила (шакти), а не что-то непостижимое» [Ibid.].

Шакти в индийской философии обыкновенно понимаются как силы, с помощью которых происходит развёртывание Абсолюта (Брахмана) в мир феноменов. Называя универсалию силой, Бхартрихари подчёркивает её особое положение, указывает на большую «сущностность» универсалии по сравнению с порождаемыми из частей и изменчивыми предметами, от которых универсалия неотделима. Универсалия, понимаемая как общность между предметами, статична. Рассматривая универсалию как шакти, Бхартрихари переходит на динамический уровень описания, позволяющий соединить два плана реальности: феноменальный и абсолютный. В ВП III.1.95 сказано, что только так — с помощью универсалий, понимаемых как шакти, — можно объяснить осуществление обыденной деятельности. Объяснить постижение сходства предметов наличием у них схожих частей нельзя, поскольку эти части не абсолютно тождественны друг другу. К тому же познавательное событие установления сходства мгновенно и не подразумевает кропотливого сопоставления черт и характеристик. С другой стороны, если исходить из монистического представления о том, что сущность у всех вещей едина и неизъяснима, тогда, как отмечает Бхартрихари в ВП III. 1. 95, «деятельность станет невозможной»[8].

Представление о шакти служит своеобразным «мостом», соединяющим обыденные плюралистические воззрения с абсолютистской онтологией. Силами проявления Брахмана в других частях ВП Бхартрихари называет также вещество (дравья), время (кала), качество (гуна) и другие падартхи, рассматриваемые в третьей канде. Впоследствии концепция шакти получила развитие в работах кашмирских шиваитов, которые вслед за Бхартрихари разрабатывали недвойственную онтологию, не исключающую множественность феноменов.

Приступая к рассмотрению вопроса о референции в «Джати-самуддеше», Бхартрихари перечисляет три возможных варианта: падартхой может быть либо универсалия (джати), либо вещество (дравья), либо и то и другое одновременно. В любом случае природа референта неизменна и постоянна (нитья) (ВП III. 1. 2). Но далее в этом разделе трактата Бхартрихари однозначно утверждает, что слово обозначает только универсалию. О том, как это происходит, сказано в III. 1. 6:

« Все слова выражают, прежде всего, свою собственную универсалию. А затем происходит ее концептуальное отождествление (адхьяропа) с обликами универсалий объектов.[9] »

В карике утверждается, что у слова и у обозначаемого им предмета разные универсалии. И это вполне понятно: универсалия слова «корова» позволяет нам понимать это слово независимо от особенностей его произношения или размера букв, которыми оно напечатано. И точно так же, благодаря универсалии животного корова, мы определяем родовую принадлежность не абсолютно идентичных животных. И ту, и другую универсалию можно назвать «коровностью», но это две различные универсалии, поскольку у них разные субстраты — слово и животное. Хелараджа в комментарии на эту карику особо подчёркивает, что каждое слово выражает прежде всего свою собственную универсалию, такую как «коровность», а не общую для всех слов универсалию вроде «словности».

Верный своей тенденции к перспективизму, Бхартрихари стремился выработать абсолютную позицию, стоящую над остальными традициями и объединяющую в себе их воззрения. Поэтому в следующих строфах он демонстрирует, как универсалистский взгляд на природу референта инкорпорирует в себя другие, казалось бы, противоположные точки зрения. В ВП III.1.11 он рассматривает возможность, что слово обозначает универсалию объекта не с помощью её концептуального отождествления со своей универсалией, а сразу, непосредственно.[10]:

« Даже если [слово] обозначает универсалию референта, [все равно] все слова обозначают [свою] универсалию. Ведь референты определяются только в речевой деятельности. [11] »

Для грамматиста отправной точкой в рассуждениях служит речевая деятельность. Раз эта деятельность имеет место, значит референт связан со словом, ведь в отрыве от слова само понятие референта оказывается невозможным. В контексте грамматических рассуждений речевая деятельность неизбежно связана с постижением универсалии слова. Поэтому слово, даже когда оно соотносится с предметом или его универсалией, обязательно выражает свою собственную универсалию. То есть, раз уж мы принимаем воззрение, что у слова есть универсалия, придётся признать, что речевая деятельность не может происходить без её участия.

В следующей строфе (III.1.12) Бхартрихари развивает эту идею, утверждая, что слово обозначает универсалию даже в том случае, когда соотносится с единичным предметом или особенным (вишеша):

« Если универсалия — референт слова, тогда все слова соотносятся либо с универсалиями, либо с единичными предметами, но так, словно это универсалии. Поэтому [все слова] обозначают универсалии.[12] »

Действительно, слово не может быть связано с каким-то одним конкретным предметом, в нем всегда присутствует некий элемент генерализации. Отношение универсалии и единичных предметов Бхартрихари в ВП III. 1. 29 проясняет с помощью такого примера: как отражение лица проявляется с помощью воды, так и универсалия проявляется, выраженная в веществе единичных объектов.

Но ведь единичный предмет нередко называют дравьей. Здесь следует вернуться к вопросу о многозначности этого термина. Вероятно, разброс значений от единичного предмета до субстанции можно объяснить историческим развитием воззрения: отталкиваясь от обыденного представления о том, что все слова обозначают единичные предметы, сторонники дравьи стремились отыскать их неизменную основу и в результате философских рассуждений приходили к выводу, что все индивиды суть проявления единой субстанции [13].

В следующей карике (III.1.13) Бхартрихари уже открыто допускает, что референт слова — это дравья, и демонстрирует, что и это воззрение можно согласовать со взглядами универсалистов:

« Если референт слова субстанция (дравья), тогда все референты — характеристики субстанции. А поскольку субстанция — субстрат своих характеристик, все референты можно считать субстанцией.[14] »

Содержание этой строфы близко к рассмотренной выше строфе III.1.95, где обосновывается необходимость допущения универсалий, которые определяются как шакти, исходящие от неизъяснимой сущности (avyapadesyah. svabh¯avah. ). Слова не могут прямо обозначать эту сущность и делают это посредством универсалий. Схожим образом и в строфе III.1.13 утверждается, что слова обозначают характеристики субстанции, а опосредованно ими и саму субстанцию.

Представление об Абсолюте и его неразрывной связи с универсалиями можно обосновать и другим способом. Начиная с Катьяяны, грамматисты утверждали особый онтологический статус слова и референта. Все слова обозначают универсалии. Всем универсалиям присуща универсалия бытия, потому что только универсалии можно назвать реально существующими (ВП III. 1. 32)[15]. Поэтому именно бытие можно считать универсалией всех универсалий, а значит и референтом всех слов. Об этом Бхартрихари говорит в строфе III. 1. 33:

« Универсалией называют бытие как таковое (сатта), разделенное на объекты, вроде коров и проч. В нем укоренены все слова[16]. »
ПАДАРТХА В «ДРАВЬЯ-САМУДДЕШЕ»

В «Дравья-самуддеше» — втором разделе третьей канды ВП — Бхартрихари отказывается от универсалистского подхода и рассматривает возможность принятия дравьи в качестве референта. Здесь его подход схож с тем подходом, к которому прибегал Патанджали в комментариях на первую варттику Катьяяны [Mbh I: 6]. В контексте этого раздела дравья однозначно понимается как субстанция, незыблемая основа всего сущего. В ВП III. 2. 1 Бхартрихари отождествляет дравью с центральными понятиями других философских систем, таких как Атман, реальность (васту), собственная природа (свабхава), первичная материя (шарира)[17] и сущность или первоэлемент (таттва)[18].

Вопрос о рефренции в этом разделе Бхартрихари разрешает следующим образом (ВП III. 2. 2):

« Сущая субстанция принимает не-сущие формы (акара). Поэтому слова, хотя они и соотносятся с не-сущими ограничениями (упадхи), обозначают именно сущее, [т. е. субстанцию][19]. »

В «Разделе о субстанции» Бхартрихари не использует слова «универсалия» (джати). Вместо этого он говорит о форме[20]. И джати, и акара противопоставлены дравье. Основное различие между джати и акрити заключается, судя по всему, в их онтологическом статусе. Универсалия (джати) неизменна в изменяющихся феноменах (дравья), в разных контекстах ее называют падартхой и шакти. Форма (акрити) — это, напротив, случайный облик, который на время принимает субстанция (дравья).

Бхартрихари называет форму «не-сущим ограничением» (асатья-упадхи). В вайшешике упадхи понимались как добавочные случайные характеристики предмета, не имеющие статуса универсалии. В веданте их считали причиной того, что единое первоначало воспринимается во многих формах [Dravid 1972: 25–33, Лысенко 2003: 149]. Бхартрихари понимает упадхи скорее в духе веданты, поскольку не противопоставляет их универсалиям, а просто подчёркивает относительность любых ограничений, накладываемых на Абсолют. В следующих строфах Бхартрихари разъясняет тезис из ВП III.2.2 с помощью сравнений-удахаран:

« [Слова соотносятся с сущим посредством не-сущих ограничений таким же образом], как в ситуации, когда мы опознаем дом Девадатты благодаря непостоянному признаку, хотя слово «дом» обозначает только [дом как таковой][21]. »

Хелараджа, разъясняя эту удахарану, пишет о ситуации, когда, желая показать кому-то дом Девадатты, говорят: «Дом Девадатты — тот, на котором сидит ворона». Очевидно, что сидящая ворона не является постоянной характеристикой дома, однако в конкретной ситуации использование такой преходящей характеристики объекта очень удобно. Точно так же и обыденные референты слов выступают в роли таких промежуточных значений, посредством которых все слова апеллируют к единой сущности.

Следующий пример, приведённый в ВП III. 2. 4, уже встречался в схожем контексте у Патанджали:

« Точно так же золото принимает различные преходящие формы. Поэтому слова «ожерелье» и прочие обозначают именно [золото][22]. »

Тем не менее, каждое слово соотносится с определённой формой. И хотя все слова обозначают субстанцию, приходится признать, что каждое слово соотносится с ней опосредованно, через определённую форму. В ВП III. 2. 5 Бхартрихари опровергает возможное предположение о том, что, поскольку формы непостоянны, любое слово может соотноситься с любой формой, т. е. с любым референтом:

« Подобно тому, как труба, [через которую смотрят], ограничивает область зрения, так и разделение [субстанции] на формы препятствует тому, что-бы любое слово обозначало любой предмет[23]. »

Таким образом, отдельные слова, равно как и обозначаемые этими словами предметы, относятся к феноменальному плюралистическому уровню описания — уровню вьявахары. Однако в следующей строфе Бхартрихари, следуя перспективистскому принципу, меняет угол зрения и переходит к онтологии:

« Слово соотносится с этими формами. А поскольку [все формы] единосущны субстанции, слово обозначает именно неизменную [субстанцию].
Сущее — это то, что остается в конце, после исчезновения всех форм. Именно оно — вечное — обозначается словом. Это и есть неделимая сущность слова»[24].
»

Итак, разрешение вопроса о том, соотносятся ли слова с различными референтами или же у всех слов есть одна единая артха, зависит от исходной интенции вопрошающего. В контексте обыденной деятельности каждое слово отсылает к своему референту, в то время как поиск первопричины феноменального многообразия неизбежно приводит нас к признанию единой неизменной артхи, которую обозначают все слова.

При этом обе позиции возможны как в рамках универсалистского, так и субстациального подходов. В строфах ВП III. 1. 6 и ВП III. 2. 2–5 Бхартрихари утверждает, что у каждого слова есть свой собственный референт, будь то джати или дравья, а в ВП III.1.33 и III.2.6, 11 приходит к выводу, что все универсалии и единичные предметы суть проявления единого первоначала, именуемого сатта, или сат, т. е. бытие.

Подытоживая воззрения «Джати-» и «Дравья-самуддеши», можно предположить, что в них Бхартрихари излагает два равновозможных, но не совместимых друг с другом подхода к описанию реальности. Можно использовать либо оппозицию «джати — дравья», либо оппозицию «акара — дравья». Употребление в обоих случаях слова «дравья» и игра с оттенками его значений лишний раз указывают на искусственность противопоставлений подобного рода. Тем более, что, рассуждая об универсалии, Бхартрихари неоднократно противопоставляет ей не столько дравью, сколько вишешу (особенное) и вьякти (индивид, единичный предмет).

Истолковывая дравью как субстанцию, грамматисты, в сущности, снимали с рассмотрения вопрос об обозначении словом индивидуального предмета. И это вполне закономерно в свете того, что их внимание было естественно направлено на сферу языка-речи. Связь языкового с психической, умственной деятельностью человека осознавалась в индийской грамматической традиции с самого раннего времени. Поэтому наивное реалистическое понимание слова как «этикетки на вещь» для грамматистов оказывалось неприемлемым. Неслучайно Патанджали определял шабду как «то, при произнесении чего происходит восприятие (сампратьяя) [предмета]» [Pata˜njali’s Vy¯akaran.a-Mah¯abh¯as.ya 1880–1885, Vol. I: 1].

В соответствии с этим артха понималась как нечто абстрактное, умопостигаемое (буддхистха) — будь то род (джати) или облик (акрити). Поэтому вполне можно согласиться с исследователями [25], однозначно объявляющими Бхартрихари сторонником универсалий. Даже в тех пассажах, где он, казалось бы, принимает точку зрения о единичных предметах как референтах слова, эти предметы оказываются всего лишь способом для проявления чего-то иного, обладающего большей степенью подлинности. Поиск чего-то предельно подлинного, — поиск Первопричины, во многих школах индийской философии имевший особое значение уже потому, что обусловленное воспринималось как преходящее, — приводил монистически настроенных грамматистов к признанию единого нерасчленимого Абсолюта, рядом с которым все противоборствующие доктрины становились одинаково недостоверными.

Катьяяна в упоминавшейся выше первой варттике постулировал, что предмет/референт слова (артха) вечен. Значит, чтобы установить подлинный референт слова, достаточно определить, какой из возможных референтов вечен. Последовательный сторонник универсалий стал бы утверждать, что универсалии абсолютны, а материя преходяща, как это и говорится в «Джати-самуддеше». Антипод универсалиста, если он примет постановку вопроса, будет отрицать лишь онтологический статус универсалий, их решающую роль в нашем познании. Ведь мы познаем конкретный объект, т.е. составляющую его материю. Она-то и есть вечный референт слова.

Но Бхартрихари идёт дальше, и в результате его рассуждений само противопоставление универсалии и вещества оказывается недействительным. В самой первой карике «Джати-самуддеши» (ВП III.1.1) он называет вечными оба возможных референта слова: и универсалию, и вещество. И в этом проявляется стремление грамматиста к недвойственности. Можно рассматривать мир как проявление универсалий в веществе, можно — как проявление субстанции в формах. Но то, что в рамках одного подхода кажется неподлинным, при принятии другого подхода оказывается сущим.

Литература

  • Apte V. SH. The Practical Sanskrit-English Dictionary. Delhi: Motilal Banarsidass, 1998.
  • AS.T. ¯ADHY ¯AY¯I of P¯an.ini /Roman Transliteration and English Translation by Sumitra M. Katre. Delhi: Motilal Banarsidass, 1989.
  • Dravid R.R. The Problem of Universals in Indian Philosophy. Delhi: Motilal Banarsidass, 1972.
  • Ganeri J. Semantic Powers: Meaning and the Means of Knowing in Classical Indian Philosophy. New York: Clarendon Press, 1999.
  • Halbfass W. Prasasastap¯ada’s Сoncept of Substance (dravya) ¬ Ludwik Sternbach Felicitation Volume /Ed. by J. P. Sinha. In 2 parts. Lucknow, 1979–1981. Partt One. P. 537–544.
  • Houben J.E. M. The Sam. bandha-samuddesa (Chapter on Relation) and Bhartr.hari’s Philosophy of Language. Groningen: Egbert Forsten, 1995.
  • P¯Anini’s Grammatik /Herausgegeben, übersetzt, erläutert und mit verschiedenen Indices versehen von Otto Böhtlingk. Delhi: Motilal Banarsidass, 2001.
  • Pata ˜njali’s Vy ¯Akaran. A-MAH ¯ABH ¯AS.YA /Ed. by F.Kielhorn. In 3 vols. Bombay, 1880–1885.
  • Pata ˜njali’s Vy ¯Akaran. A-MAH ¯ABH ¯AS.YA. Paspas¯ahnika /Introduction. Text. Translation and Notes by S. D. Joshi and J. A. F. Roodbergen. Pune: University of Poona, 1986.
  • Raja K. К. Indian Theories of Meaning. Madras: Adyar Library, 1963.
  • V¯Akyapad¯Iya Of Bhartr. HARI with the Commentary of Hel¯ar¯aja. Kan.d.a III, Part I /Ed. by K. A. Subramania Iyer. Poona: Deccan College, 1963.
  • Лысенко В. Г. «Философия природы» в Индии: атомизм школы вайшешика. М.: Наука, 1986.
  • Лысенко В. Г. Универсум вайшешики. М.: Восточная литература, 2003.
  • Соссюр Ф. ДЕ. Курс общей лингвистики ¬ Соссюр Ф. де. Труды по языкознанию. М.: Прогресс, 1977.

Примечания

  1. Вт. 35 на I. 2. 64: ¯akr.tyabhidh¯an¯ad vaikam. vibhaktau v¯ajapy¯ayanah. .
  2. Вт.45 на I.2.64: dravy¯abhidh¯anam. vy¯ad.ih.. См.: [Pata˜njali’s Vy¯akaran.a-Mah¯abh¯as.ya. Paspas¯ahnika 1986: 81–85].
  3. I.2.58: j¯aty¯akhy¯ay¯am-ekasmin bahuvacanam-anyatarasy¯am. Цит. по.: [P¯anini’s Grammatik 2001].
  4. I. 2. 64: sar¯up¯an. ¯am-ekases.a ekavibhaktau.
  5. Соответственно: p¯urvavay¯a br¯ahman.ah. pratyuttheyah. и p¯urvavayaso br¯ahman.¯ah. pratyutthey¯ah., — пример из «Кашика-вритти» на 1. 2. 58 [Pata˜njali’s Vy¯akaran.a-Mah¯abh¯as.ya. Paspas¯ahnika 1986: 81].
  6. В вайшешике термин «дравья» обладал широким кругом значений: от неизменной субстанциональной первоосновы всех вещей (синоним термина «сатта») до эмпирического предмета (артха), изменчивой вещи, состоящей из частей (аваявин) (см.: [Лысенко 1986: 40]).
  7. abhedar¯upam. s¯adr.syam ¯atmabh¯ut¯as ca saktayah. / j¯atipary¯ayav¯acitvam es.¯am apy upavarn.yate // III.1.92 // Цит. здесь и далее по: [V¯akyapad¯ıya 1963].
  8. vyavah¯aro na kalpate // III. 1. 95 //
  9. svaj¯atih. prathamam. sabdaih. sarvair ev¯abhidh¯ıyate /tato ’rthaj¯atir¯upes. u tadadhy¯aropakalpan¯a // III. 1. 6 //
  10. Такую номиналистическую точку зрения разделяли сторонники некоторых школ буддизма [Dravid 1972: 234].
  11. arthaj¯atyabhidh¯ane ’pi sarve j¯atyabhidh¯ayinah. / vy¯ap¯aralaks.an. ¯a yasm¯at pad¯arth¯ah. samavasthit¯ah. // III. 1. 11 //
  12. j¯atau pad¯arthe j¯atir v¯a vises.o v¯api j¯ativat / sabdair apeks.yate yasm¯ad atas te j¯ativ¯acinah. // III. 1. 12 //
  13. О причинах двойственности в интерпретации дравьи в вайшешике см.: [Halbfass 1979].
  14. dravyadharm¯a pad¯arthe tu dravye sarvo ’rtha ucyate / dravyadharm¯asray¯ad dravyam atah. sarvo ’rtha is.yate // III. 1. 13 //
  15. saty¯asatyau tu yau bh¯agau pratibh¯avam. vyavasthitau / satyam. yat tatra s¯a j¯atir asaty¯a vyaktayah. smr.t¯ah. // III.1.32 //
  16. sam. bandhibhed¯at sattaiva bhidyam¯an¯a gav¯adis.u / j¯atir ity ucyate tasy¯am. sarve sabd¯a vyavasthit¯ah. // III.1. 33 //
  17. Буквально «тело».
  18. ¯atm¯a vastu svabh¯avas ca sar¯ıram. tattvam ity api / dravyam ity asya pary¯ay¯as tac ca nityam iti smr.tam // III. 2. 1 //
  19. satyam. vastu tad¯ak¯arair asatyair avadh¯aryate / asatyop¯adhibhih. sabdaih. satyam ev¯abhidh¯ıyate // III.2. 2 //
  20. Акара — то же, что и акрити.
  21. adhruven.a nimittena devadattagr.ham. yath¯a / gr.h¯ıtam. gr.hasabdena suddham ev¯abhidh¯ıyate // III. 2. 3 //
  22. suvarn. ¯adi yath¯a yuktam. svair ¯ak¯arair ap¯ayibhih. / rucak¯adyabhidh¯an¯an¯am. suddham evaiti v¯acyat¯am // III.2.4 //
  23. ¯ak¯arais ca vyavacched¯at s¯arv¯arthyam avarudhyate / yathaiva caks.ur¯ad¯ın¯am. s¯amarthyam. n¯alik¯adibhih. // III.2.5 //
  24. tes.v ¯ak¯ares.u yah. sabdas tath¯abh¯utes.u vartate / tattv¯atmakatv¯at ten¯api nityam ev¯abhidh¯ıyate // III. 2. 6 //
    sat yam ¯akr.tisam. h¯are yad ante vyavatis.t.hate / tan nityam. sabdav¯acyam. tacchabdatattvam. na bhidyate // III.2.11 //
  25. Например: [Dravid 1972].