Деви-махатмья: вступительная статья

Материал из ШайваВики

Игнатьев, Андрей
Деви-махатмья: вступительная статья


Общая характеристика Деви-махатмьи

Деви-махатмья (в дальнейшем – ДМ) может переводиться как «Величание богини» или «Сказание о величии богини». Другие названия памятника - Чанди-махатмья и Сапташати («Семисотстишие»), хотя до нас дошли только рукописи, насчитывающие от 573 до 590 стихов (Чондимонгол, с. 227). ДМ является текстом, первым по авторитетности у шактистов и, как отмечал еще Вильсон, находится в ряду самых популярных произведений на санскрите (Кобурн, с. 59). О известности и распространенности памятника свидетельствует большое число списков и изданий. До сих пор в Индии в святых местах, связанных с культом Богини, ДМ рецитируется каждый день. Поэтому Кобурн замечает, что в отношении содержания ДМ является смрити, а функции – шрути (Кобурн, с. 67).

В Сапташати-сарвасвам, наиболее известном комментарии к ДМ, приводятся цитаты из различных шактистских и тантрических сочинений, подчеркивающих ее значимость:

«В Рудра-ямале же сказано: «Есть таинственнейшая Деви-махатмья, дающая все совершенства. Благая Сапташати вместе с составляющими ее изречениями, смыслами и сторонами является высшей обителью величия Чит-Шакти…»

«В Дамара-тантре сказано «Как среди жертвоприношений - ашвамедха, как среди богов – Хари, также среди всех гимнов (пребывает) Сапташати. Выше этого гимна, дающего наслаждение и освобождение, чистейшего из чистых, нет ничего…»

«…сказано в Бхуванешвари-самхите: «Подобно тому, как Веда не имеет начала, такой же считается и Сапташати».

«В Меру-тантре (сказано): «Я знаю всю сущность Сапташати, меньше четверти её знает Хари, половину знает Праджапати, четвертую часть знает Вьяса, десятимиллионную часть - прочие люди».

ДМ является частью Маркандея-пураны и составляет с 78 по 90 ее главы. В ДМ Маркандея, рассказывая о происхождении будущего восьмого Ману, излагает повествование мудреца Медхаса о деяниях Богини и, таким образом, ДМ имеет явно шактистскую идейный базис. Остальная же часть пураны отражает состояние индуистской религии до ее разделения на вишнуизм, шиваизм и др. (Сахаров, с. 25). Поэтому исследователи считают ДМ несомненной вставкой, которая сама по себе является законченной поэмой и отличается от всего обрамляющего текста по стилю и идейной направленности (Сахаров, с. 26).

С остальным текстом Маркандея-пураны ДМ связана тем, что входит в цепь мифов о происхождении Ману - правителей манвантар и отвечает на вопрос о происхождении будущего, восьмого из них – Ману Саварни, которым в следующем воплощении станет царь Суратха (в настоящее время, по индуистскому летоисчислению, мы живем в седьмую манвантару – эру Ману Вайвасвата) (Сахаров, с. 31).

Принадлежала ли ДМ перу одного автора или она являлась плодом коллективного творчества, остается невыясненным. Во всяком случае, отсутствуют весомые аргументы против того, что автором был один-единственный человек, но нет при этом никакой возможности узнать, кем он был, к какой секте и касте принадлежал (Кобурн, с. 44 – 45).

Парджитер считает западную Индию местом создания текста Маркандея-пураны целиком и долину реки Нармада местом, где жил автор ДМ, в то время как Рену и остальные указывают на район несколько севернее. Доказательством служит то, что ранние изображения Махишасурамардини происходят из Раджастхана, оттуда же и статуэтки Кришны-Гопала (Кобурн, с. 241). Как утверждает Кобурн, у нас нет особых оснований оспаривать вывод Парджитера, но метод, который он использует, можно поставить под сомнение. Он полагается целиком на шиваитские ассоциации образа Богини, в особенности, на совместное поклонение Шиве и ее супруге в локализации места происхождения текста, но в ДМ Богиня имеет также ассоциации с Вишну и Кришной, а связь ее с Шивой не является доминирующей (Кобурн, с. 17).

Что касается хронологических рамок памятника, то по мнению Ф.Е. Паджитера, ДМ сложилась уже в 6 - 7 в. н.э., а свой окончательный вид приобрела в 9 в. н.э. (Сахаров, с. 26). Самая ее древняя сохранившаяся рукопись датируется 998 г. (Чондимонгол, с. 227). Известны переводы ДМ на бенгали, пенджаби, малаялам, майтхили и ассамский языки (Кобурн, с. 66). Впервые перевод памятника на английский язык увидел свет в Калькутте в 1823 году. За ним последовало посвященное махатмье исследование на французском языке, вышедшее в 1824 году, перевод на латинский в 1831 году, на греческий в 1853 и второй перевод на английский в 1885 году (Кобурн, с. 52).

ДМ сравнительно хорошо изучена западными индологами: существует несколько ее переводов на английский язык, исследованием этого памятника занимались Т. Б. Кобурн, Д. Кинсли, С. Макензи Браун, Ф.Е. Паджитер и Дж. Тивари.

В особенности следует отметить фундаментальный труд Т. Б. Кобурна “Devi Mahatmya. The crystallization of the Goddess Tradition”. Кобурн видит целью своего исследования ответ на два вопроса: во-первых, как ДМ «осовременила» санскритскую традицию, во-вторых, как она узаконила поклонение Богине в рамках традиции индуизма (Кобурн, с. 303).

При ответе на оба этих вопроса, замечает исследователь, следует учитывать различие между двумя составляющими индуистской религиозности – арийским (ведическим) и неарийским, которые имеют совершенно разные источники (Кобурн, с. 5), подробнее об этом см. статью «Генезис и эволюция шактизма». И западные, и индийские ученые единодушны в том, что культ Богини имеет неарийское и неведическое происхождение. Однако по мере развертывания процесса культурного синтеза этих двух элементов данный культ (который можно назвать протошактистским) начинает «ведиизироваться», «арииизироваться» и «санскритизироваться», и именно появление ДМ стало ключевым, очень значимым пунктом в этом процессе. Впервые на санскрите появляется крупный текст, в котором мы видим утверждение значимости образа Богини, характеристику ее природы, прославление ее деяний и краткое описание методов поклонения ей (Кобурн, с. 8). Попутно образу Богини придаются черты многих ведийских персонажей.

Кобурн, стремясь достигнуть цели своего исследования, подвергает анализу текст ДМ в оригинальном санскритском контексте. Для этого он устанавливает связи, которые существуют между махатмьей и более ранними по времени создания памятниками на санскрите (Кобурн, с. 8).

Неясность с датировкой, являющаяся общеизвестной проблемой для традиционной индийской литературы, часто не дает возможность установить, предшествует тот или иной памятник ДМ по времени создания или же он был создан позднее. Тем не менее наши знания позволяют разделить имеющиеся в распоряжении источники на три группы: 1. безусловно предшествующие, это ведическая литература и сутры, 2. безусловно последующая, это Девибхагавата- и Брахмавайварта-пураны, 3. источники, приблизительно, совпадающие с ДМ по времени создания, к их числу принадлежат «Чандишатака» Баны и «Кумарасамбхава» Калидасы (Кобурн, с. 8).

В своем труде Кобурн не касается ни несанскритских источников вообще, ни источников на санскрите, последующих во времени ДМ. Он ограничивается анализом санскритских текстов, имеющих более раннее, чем ДМ, происхождение, и оказавших влияние на представления о Богине, изложенные в махатмье.

Первая часть исследования Кобурна посвящена эпитетам и описательным прилагательным, прилагаемым к Богине и ее проявлениям. При этом учитывается то, что важность того или иного эпитета напрямую связана с частотой его употребления, и отдельные статьи, посвященные этим эпитетам, располагаются по мере убывания числа употребления. Указываются места употребления слов, их роль и контекст употребления, прослеживается история в более ранних санскритстких текстах. Это показывает, как употребление «старой» санскритской лексики позволяет охарактеризовать «новый» для санскритской традиции образ Богини (Кобурн, с. 79).

Вторая часть исследования Кобурна представляет собой следующий, более высокий уровень: это анализ мифов ДМ и их история в предшествующих литературных памятниках. Предметом же третьей части являются гимны, содержащиеся в махатмье.

ДМ касался и Бхаттачарья в свое фундаментальном труде «История шактистской религии». Согласно его мнению, Деви в махатмье выступает прежде всего как воинственная богиня, которая не только дарует победу своим почитателям на поле брани, но и сама непосредственно участвует в войне, чтобы спасти мир всякий раз, когда он подвергается нападению демонических сил (Бхаттачарья, с. 100).

Из всех главных свершений Деви рассказ о ее битве с Махишасурой, отмечает Бхаттачарья, стал наиболее популярным, что подтверждается археологическими находками. Миф об убиении Махиши является прекрасной иллюстрацией к шактистскому представлению о Богине как о воплощении всепроникающей силы (Бхаттачарья, с. 101).

Д. Кинсли, автор книги «Индийские богини», пишет, что ДМ это, вероятно, самый ранний пример складывающейся в индуизме концепции единого женского начала (Кинсли, с. 132). Правда, замечает он, некоторые исследователи считают, что представление о сущностном единстве всех богинь существовало в индуизме начиная с ведийского периода, но серьезных подтверждений этого нет (Кинсли, с. 238).

Отечественные индологи уделили ДМ значительно меньше внимания. На тексте махатмьи основывался М.И. Тубянский в своей статье «К истолкованию мифа о Mahisamardаni». Затем, Т. К. Посова рассмотрела основные черты мифологической системы ДМ в своей небольшой статье «Мифология «Деви-махатмья». В этом статье исследовательница пришла к выводу, что, в отличие от Ригведы, в ДМ на первый план выдвигается метод деификации неприродных явлений и явно прослеживается тенденция к монотеизму, соседствующая с противоположной тенденцией к политеизму (Посова, с. 143 – 144).

Формирование мифов махатмьи исследовал П.Д. Сахаров в своей монографии «Мифологическое повествование в санскритских пуранах» . Основной тезис, выдвигаемый им – это то, что концепция образа и деяний Деви носит синкретический характер и сложилась эта концепция из представлений о различных богинях, бытовавших в разных частях Индийского субконтинента (Сахаров, с. 52).

Вот и все, чем может похвастаться отечественная наука. Правда, существует еще любительский перевод ДМ, выполненный Д.М. Рагозой, однако при нем нет комментария, и при прочтении его возникает много вопросов, на которых читателю негде искать ответ.

Структура и содержание Деви-махатмьи

Теперь перейдем непосредственно к анализу содержания ДМ. Структура поэмы такова:

  1. Вступление. Царь Суратха и вайшья Самадхи, потерявшие свое положение, приходят в ашрам мудреца Медхасы, который и рассказывает им о подвигах Богини.
  2. Основное содержание (повествование Медхасы).
    • Победа Богини над асурами Мадху и Кайтабхой.
    • Победа Богини над асуром Махишей.
    • Победа Богини над асурами Шумбхой и Нишумбха и их соратниками.
  3. Завершение. Находясь под впечатлением рассказа Медхаса, царь и вайшья совершают поклонение Богине и ее милостью обретают желаемое. Царь Суратха впоследствии родится восьмым Ману.

Говоря о мифологическом содержании в целом, необходимо отметить, что оно в сокращенном варианте излагает материал Девибхагавата-пураны (ДБП), прежде всего, пятой книги этого монументального произведения (подробнее о ДМ см. статью «Мировоззрение Девибхагавата-пураны»). Происхождение многих персонажей и мотивы их деяний становятся понятными лишь при сопоставлении с соответствующими местами в ДБП (Посова, с. 135).

Структура основной части ДM строится по принципу перспективного развертывания сходных сюжетных элементов. Первый миф (победа над Мадху и Кайтабхой) совсем краток, второй – о победе над Махишей – занимает больше места, наконец, третий миф – победа над Шумбхой и Нишумбхой - самый пространный. Заметим также, что первые два мифа ДМ одноэтапны, а третий - многоэтапный. В нем последнему и наиболее ожесточенному поединку Богини с Шумбхой предшествует серия битв с его полководцами (Чанда и Мунда, Дхумралочана, Рактабиджа) и братом Нишумбхой. Подобное мы находим и в вишнуитских пуранах и Харивамше, в разделах, посвященных жизнеописанию Кришны, где его главному подвигу – низложению и убиению злого царя Кансы – предшествует ряд побед над посылаемыми этим царем для уничтожения Кришны и его брата Баларамы асурами, а сама борьба с Кансой также проходит в несколько этапов (Сахаров, с.91).

В соответствии с традиционными представлениями, ДМ состоит из трех разделов – чарита, соответствующих изложению трех основных мифов.

Первая чарита включает в себя первую главу, вторая – главы со второй по четвертую включительно и, наконец, в завершающую, третью чариту входят главы с пятой по тринадцатую. Считается, что в первой чарите Богиня выступает как в своем проявлении Махакали, во второй – как Махалакшми, а в третьей – Махасарасвати. Махакали символизирует крия-шакти, Махалакшми – иччха-шакти, а Махсарасвати – джнана-шакти (эти трое являются тремя основными проявлениями единой высшей Шакти). Соответственно первые три дня самого главного шактистского праздника Наваратри посвящены Махакали, вторые три дня – Махалакшми, а третьи – Махасарасвати.

Помимо мифологического содержания, ДМ включает в себя и ритуальный элемент (гимны Богини – стути и атмастути) (Посова, с. 134). Важнейшим гимном считается Апараджита-Деви-стути («Гимн Непобедимой Богине») (5. 9 – 80).

Порядок чтения ДМ по дням празднования главного шактистского праздника Наваратри таков:

глава 1 1-й день
главы 2-4 2-й день
главы 5-6 3-й день
глава 7 4-й день
глава 8 5-й день
главы 9-10 6-й день
глава 11 7-й день
глава 12 8-й день
глава 13 9-й день

В науке идут дискуссии относительно среды и процесса формирования мифов, составляющих ДМ. Можно предположить, что двое из трех основных мифов поэмы сложились в шиваитской среде: миф о победе над Махишей и миф о победе над Шумбхой и Нишумбхой. Богиня здесь именуется супругой Шивы и также часто называется именем «Гаури» (4.11, 41), а это эпитет, относится, как правило, к Парвати. Текст мифа о войне против Махиши, перечисляя энергии, из соединения которых появилась на свет Богиня, ставит энергию Шивы на первое место и он же ей первым вручает дар. Вообще из трех сказаний о подвигах Богини, содержавшихся в ДМ, именно миф о ее борьбе с Махишей имеет важнейшее значение для оформления ее образа, ибо ее эпитет mahiSAsuramardinI («губительница асура Махиши»), вместе с соответствующими изображениями, как уже отмечалось выше, получили широчайшее распространение в позднейшей индуистской традиции (Бхаттачарья, с. 101, 105; Кобурн, с. 221-222).

Первоначальная версия этого мифа содержится в третьей книги Махабхараты (III, 221; Махабхарата 1987, с. 457-460), и в ней победа над Махишей приписывается Сканде. Сканда является сыном Агни и Свахи. Позднее Брахма сообщает Сканде, что его подлинными родителями были Шива и Парвати, воплотившиеся (samAvizya) в Агни и Сваху. Таким образом сказание об убиении Скандой Махиши помещается в контекст шиваитской мифологии (Кобурн, с. 222-223).

Рамаяна не содержит никакой информации о Махише, хотя она упоминает демона Дундубхи, который принимает облик буйвола (mAhiSaM rUpam) (IV, 11, 25). В тексте Харивамши также нет каких-либо упоминаний о Махише (Кобурн, с. 226). Из ранних пуран только в Матсья-пуране фигурирует персонаж с таким именем. В ней упомянуто предсказание Брахмы, что Махиша падет от руки женщины (152, 17-24), но само исполнение этого пророчества не описывается (Кобурн, с. 227).

Если же мы обратимся к иконографии, то самые ранние изображения Махишасурамардини датируется поздним кушанским либо ранним гуптским временем. Одним из самых известных из их числа является терракотовое изображение Махишасурамардини, найденное в Нагаре (Раджастхан) и датируемое I в. до н.э. – I в. н.э. (Кобурн, с. 227-228). Известны также шесть статуэток кушанской эпохи, но здесь, в отличие от нагарской находки, отсутствует изображение льва (Кобурн, с. 228).

Отметим еще, что в версии мифа о Махише, содержащимся в ДМ, наличествует важный мотив рождения Богини из слияния сияний или энергий (tejas) различных богов, отсутствующий в версии эпоса. Этот мотив тождественен описанию образа царя в Законах Ману, где сказано, что царь создан из частиц различных божеств и поэтому сам равен божествам (VII, 3-8, 10-11; Законы Ману, с. 127-128; Кобурн, с. 229-230).

Исследуя генезис третьего мифа - мифа о Шумбхе и Нишумбхе, следует иметь ввиду возможный переход палатальной шипящей Z в заднеязыковую глухую К, и соответственно мы имеем имена Кумбха и Никумбха (Кобурн, с. 231).

В Махабхарате Кумбха и Никумбха появляются в следующих эпизодах: 1). они вместе с Вирочаной являются сыновьями Прахлады (I, 5, 20); 2). Никумбха является сыном Дану (I, 59, 26); 3). Никумбха рождается на земле как царь Девадхипа (I, 61, 27); 4). Никумбха – потомок Хираньякашипу и отец Сунды и Упасунды (I, 201, 1-4). В Рамаяне содержится больше сведений о двух демонах, носящих имена Кумбха и Никумбха: они сыновья Кумбхакарны и советники и полководцы Раваны (VI, 8, 19; VI, 75, 46-47) (Кобурн, с. 231).

Теперь немного об истории имен других асуров из третьей части ДМ.

Дхумралочана, «дымчатоокий», не появляется в эпосе, хотя демон с похожим именем, Дхумракша встречается в Рамаяне (VII, 5, 39) и Махабхарате (III, 270, 5-14). Рактабиджа вообще впервые встречается в самой ДМ, а Чанда и Мунда фигурируют как демоны в Харивамше (Кобурн, с. 232).

А сейчас возвратимся к именам главных асуров третьей части. Если мы будем рассматривать их без учета данных фонетических изменений, то есть просто как Шумбху и Нишумбху, то ситуация совершенно иная. Махабхарата не знает этих имен вообще, а в Рамаяне Шумбха и Нишумбха встречается лишь в списке злодеев, умерщвленных Вишну (VII, 6, 35) (Кобурн, с. 232).

После этого Шумбха и Нишумбха фигурируют еще в трех источниках:

  1. в Харивамше Вишну, восхваляя богиню Нидру, говорит, что она умертвит данавов Шумбху и Нишумбху вместе с их соратниками (47, 49) (Кобурн, с. 232-233).
  2. в Вишну-пуране Вишну заявляет, что Шумбху и Нишумбху с их сторонниками убьет богиня Йоганидра (V, 1, 81).
  3. в пьесе Бхасы «Балачарита» (Кобурн, с. 234-235). Вот почему Кобурн связывает возникновение мифа о Шумбхе и Нишумбхе с вишнуитско-кришнаитской мифологией. По его мнению, этот миф возник в среде народов Северной Индии, где были популярны сказания о подвигах Кришны (Кобурн, с. 241).

П. Д. Сахаров придерживается другой точки зрения. Он отмечает, что в мифе о войне с Шумбхой и Нишумбхой тоже немало ассоциаций Богини с Шивой, ее имя здесь это Шивадути («та, у которой Шива – посланник»), она отождествляется с Парвати, предающейся подвижничеству в Гималаях. Богиня, как известно, делает это, чтобы выйти замуж за Шиву. Следовательно, миф о Шумбхе и Нишумбхе возник в шиваитской среде (Сахаров, с. 55).

Совсем в другой среде возник миф о победе над Мадху и Кайтабхой. Ко времени создания ДМ миф об убиении Мадху и Кайтабхи прочно ассоциировался с фигурой Вишну, отсюда эпитет этого бога Мадхусудана (madhusUdana, букв. «губитель Мадху»), частно встречающийся в Махабхарате. Во всех случаях, когда речь заходит о победителе двух асуров-братьев, эпос (Махабхарата – III, 194, 8-30 (Махабхарата 1987, с. 405-406)), Рамаяна и Харивамша неизменно, без каких-либо вариаций, указывает на Вишну (Кобурн, с. 212).

Самая распространенная интерпретация этого мифа указывает на его космогонический характер: происходит переход от дезинтегрированного состояния космоса к его упорядоченной манифестации (Кобурн, с. 215). Асуры как бы становятся «сырым материалом» для акта творения мироздания, из их жира (medas) создается Земля (получающая наименование (medinI) (Кобурн, с. 217). Если в иудеохристианской традиции творение происходит ex nihilo, то в космогонии индуизма, являющего собой пример манифестационисткого мировоззрения, требуется некий «сырой материал».

Вторая тема, присущая различным вариациям мифа о Мадху и Кайтабхе – это деятельность Вишну в качестве спасителя. В версии Нараянии (Махабхарата, XII, 335), например, преступление асуров заключается в том, что они похитили у Брахмы Веды. Вишну выступает здесь как спаситель Вед (Кобурн, с. 219).

Третья и последняя версия, присущая всем версиям данного мифа, появившимся до ДМ – это тема обмана, иллюзии. В Харивамше сами Мадху и Кайтабха заявляют, что они вводят в заблуждение мир. И во всех вариациях Вишну при помощи хитрости одолевает их (Кобурн, с. 219-220).

В ДМ мы наблюдаем эволюцию этого мифа. Если в предыдущих версиях центральную роль играет Вишну, то в версии ДМ сама его способность действовать зависит от Богини как Йоганидры. Космогонический же характер этого мифа придает фигуре Богини космический, даже онтологический масштаб. При этом между асурами и Богиней возникает подспудная связь: асуры выступают в качестве «строительного материала» для создания вселенной, т.е. в качестве пракрити, а Богиня сама именуется пракрити (1.78), а также mahAsurI, «великой демоницей» (1.77). И здесь же Богиня выступает как Махамайя, «великая иллюзия», она вводит в заблуждение двух асуров, которые полагают, что они могут перехитрить бога (1.73) (Кобурн, с. 221).

П.Д. Сахаров высказывает предположение, что миф о Мадху и Кайтабхе сложился в среде какой-то особой секты шактистов-вишнуитов. Еще он обращает внимание на то, что в конце ДМ, когда Богиня дает различные обещания, она говорит о своем предстоящем рождении из чрева Яшоды. Соответствующая ситуация более подробно описана в Харивамше (II. 2 – 4). Видимо и здесь не обошлось без влияния вишнуизма. И весь памятник, по мнению П.Д. Сахарова, претерпел окончательное оформление именно среди шактистов-вишнуитов, хотя серьезной аргументации он не приводит (Сахаров, с.55).

Как замечает П. Д. Тивари, хотя вишнуитский элемент и присутствует в некоторых шактистских мифах, связь Богини с Шивой видится намного более тесной. Основные имена Богини – Амбика, Ума, Парвати, известны как имена именно супруги Шивы. И пример ДМ, по его мнению, в этом плане очень показателен. Хотя здесь и упоминается в начале такое проявление Богини, как Йоганидра, подчинившая себе Вишну, в целом в тексте Богиня выступает ни как Лакшми, Вайшнави или Нараяни, а как Амбика, Гаури и Чандика. Лакшми же, Вайшнави и Нараяни упоминаются как частичные проявления Великой Богини (Тивари, с.68).

Изучая происхождение мифов ДМ, полезно будет обратиться к Вамана-пуране. Есть точка зрения, что мифы, содержащиеся в этой пуране, предшествуют по времени создания аналогичным мифам ДМ (Кобурн, с. 242).

Миф о Мадху и Кайтабхе в версии Вамана-пураны в сюжетном плане в целом соответствует аналогичному мифу из Махабхараты, хотя и пересказывается в сокращении (Кобурн, с. 242). Что же касается мифа о Махише, то Вамана-пурана занимает среднюю позицию между приписыванием победы над этим асуром Сканде в эпосе и более поздней традицией, отдающей предпочтение Деви (Кобурн, с. 249). В мифе о Шумбхе и Нишумбхе обоих демонов убивает проявление Богини Катьяяни-Каушики-Виндхьявасини таким же образом, каким Богиня делает это в ДМ (Кобурн, с. 245).

Сравнивая в целом Вамана-пурану с ДМ, можно сделать следующие выводы.

Образ Богини носит в Вамана-пуране менее синкретический характер, чем в ДМ. Можно сказать, что она здесь богиня – с маленькой буквы. Так, вайшнавское предание о Мадху и Кайтабхе в Вамана-пуране не включено в мифологию Деви. И даже когда она умерщвляет Махишу, нет ни слова об ее постоянной деятельности в мире в качестве спасительницы и защитницы. В конце сказания о Махише в Вамана-пуране Богиня обратно растворяется в телах мужских божеств (21.52), в то время как в ДМ она, продолжая оставаться единым целом существом, просто исчезает (4.39). Кроме того, богиня Вамана-пураны отождествляется прежде всего с Умой-Парвати. В ДМ роль Парвати гораздо менее значительна, а Ума не упоминается вовсе (Кобурн, с. 247).

Мировоззрение Деви-махатмьи

В ДМ доминирует мифологическое повествование, и мы не найдем здесь глубокой метафизики, подобной метафизике адвайта-веданты. В центре мировоззрения ДМ находится и главным действующим лицом поэмы выступает, конечно, Богиня (devI), являющаяся в разных обликах и под разными именами, как об этом говорилось выше. В своем изначальном облике Богиня выступает как идеальная красавица, самое прекрасное и удивительное существо. Она наделяется атрибутами – оружием (2. 19 – 27) и украшениями (2. 22 – 30), которые обладают важным символическим значением. Они показывают ее связи как с богами традиционного индуистского пантеона, так и божествами автохтонных культов (Посова, с. 136). Как уже было отмечано выше, Бхаттачарья считает, что в ДМ Деви преимущественно рассматривается как Богиня-воительница, в то время как М. Кумар замечает, что в ее совершенной природе она описывается как самое благостное существо, хотя во многих эпизодах доминируют ее ярость и необузданность – качества, присущие богине-воительнице (Бхаттачарья, с. 100; Кобурн, с. 56).

Богиня именуется вечной (1. 64), высшей матерью богов (1. 74), почитаемой богами и великими мудрецами (4. 3), находящейся выше всех богов (4. 7) и заключающей в себе их мощь (4.3). Она – грозная и в то же время очаровательная в высшей степени (1. 80 – 81), верховная владычица, находящаяся превыше всего высокого и низкого, не пятнающаяся грехами, высшая изначальная пракрити, не подверженная изменениям (1.78; 4.7).

По отношению к миру Богиня выступает как сила, создающая, поддерживающая и разрушающая мироздание (1, 71; 1. 75 – 76; 1.83; 11.11; 12. 36; 13. 3). В традиционном индуизме эти функции распределяются между Брахмой (творение), Вишну (поддержание) и Шивой (разрушение). Она пронизывает все и наполняет космос своей мощью (1.64; 4.3). Мир возник из ее частицы (4.7) и она является семенем вселенной (11.5). Богиня приводит в движение гуны (1.78; 11.11) (здесь прослеживается влияние санкхьи). Она одновременно и та сила, которая управляет всей жизнью сансары, побуждая живые существа находиться в ней, окутывая их умы иллюзией призрачного мира вещей и явлений (Махавидья, «великая иллюзия; 1.53 – 55; 11.5; 11.22; 12.37; 13.5; также «причина уз сансары»; 1.58), и та, которая помогает встать на духовный путь и дарует освобождение (Махавидья, «великое знание»; 1.56-57; 4.9: 11. 7-8; 13.5). При этом Деви также именуется даже лодкой, переправляющей через океан мирского бытия (4. 11). В одном месте говорится, что все женщины (11.6), а в другом и все существа (9.5 – 8) являются проявлениями Богини. Этот тезис является ключевым в миросозерцании шактизма.

Также сказано, что она управляет органами чувств и элементами во всех существах (5.77), пребывает в сердце каждого существа (11.8) и является энергией (шакти) всякой вещи (1. 82). Как и Вишну в вишнуизме, Богиня воплощается и принимает различные облики, чтобы поддержать миропорядок (1. 65 –66; 11, 30; 11. 41 – 50). Главными ее грозными ипостасями, самыми кровожадными и свирепыми, помогающими истреблять асуров, в мифе о Шумбхе и Нишумбхе выступают Кали (Калика или Чамунда), вышедшая изо лба Богини (7.6), и Шивадути (Чандика), называющаяся шакти самой Богини (8.23), а второстепенными – матрики – отряд воительниц, являющихся персонифицированными энергиями (шакти) различных богов (8. 12 – 21). Облик и атрибуты каждой матрики тождественны облику и атрибутам соответствующего бога. Как указывает Т. К. Посова, прообразами шакти могли являться отдельные женские божества доарийских культов аборигенов Индии (Посова, с. 136). Индийский ученый М. К. Дхаваликар возводит происхождение группы матрик ко временам Индской цивилизации и высказывает гипотезу, что первоначально эта группа олицетворяла реки Индии, упоминающиеся в Ригведе. Но Т. К. Посова считает, что эти персонажи Ригведы и пуранические матрики – это генетически разнородные явления (Посова, с. 137). У всех матрик в ДМ однотипная функция – быть соратницами Богини в борьбе с демоническими силами. Среди этой группы выделяется Вайшнави, имя которой, единственной из всех, упоминается в одном ряду с такими эпитетами Деви, как наивысшая майя и семя вселенной.

Ближайшим соратником Богини в битвах с асурами является и ее вахана (ездовое животное) – лев, которого ей дарит Химавант (2.29). В свиту ее входят также шакалы, пожирающие плоть убитых врагов (8.27).

По сравнению с Богиней и ее свитой прочим божествам в ДМ остается довольствоваться второстепенными и третьестепенными ролями. Т. К. Посова делит их на две группы: 1). боги, наиболее тесно связанные с Деви и имеющие соответствующих богинь-шакти: Вишну, Шива, Брахма, Сканда, Индра, 2). остальные боги (хранители мира, божества различных стихий) и существа полубожественной природы: Агни, Кубера, Сома, Вайю, Варуна, Яма, Вишвакарман, Кала, гандхарвы, апсары, якши и наги (Посова, с. 135, 140 – 143).

Из ДМ следует, что по отношению к людям Богиня играет амбивалентную роль, выступая и как милостливое, и как грозное божество. Она избавляет от страданий (4.10; 4.17; 9.31; 11.3; 11.12), дарует процветание, наслаждения и рай (11.37; 12.37; 13,5), дарует успех тем, к кому милостлива (4. 15; 4.37; 11.12), но будучи разгневанной, лишает благ (11.29), очищает от грехов (11. 34), приносит счастье и несчастье (12. 40). Богиня уничтожает демонические существа (4.14; 4.32; 11. 27 – 28; 11.41 – 55), но милосердна даже по отношению к врагам (4. 21). Одна из ее основных функций в махатмье – это преподнесение даров (4. 32; 5.6; 11.37; 13.14 – 28). По мнению Т. К. Посовой, во всем этом еще раз проявляется синкретический характер образа Богини (Посова, с. 140).

В ДМ мы находим сведения о способах почитания Богини. Упоминается о раздачи бали (12. 10), совершении пуджи (12. 10-11), хоме (12.10; 12.21) и великом осеннем празднике (Наваратри) в честь Богини (12. 10; 12.12). В конце ДМ царь и вайшья делают изображение (мурти) Богини из глины и почитают его подношением цветов, приборов для курения, светильников, пищи (то есть совершают индуистскую пуджу), совершением аскезы и чтением Деви-сукты (13. 9-11). В другом месте говорится также о жертвоприношениях животных, аргхье, приношениях благовоний, кормлении жрецов и окроплении водой как составных элементах почитания Богини (12. 20-21). Культ её отправлялся в посвященных ей храмах (12.9)

Важной составляющей отправления культа Богини объявляется рецитация самой ДМ. Подробно перечисляются блага, которые обретаются благодаря ее рецитации. Слушание и чтение махатмьи ограждает от несчастий (12.13; 12.17), дарует потомство, здоровье и богатство (12.13; 12.22), освобождает от страха (12.14; 12.25), нейтрализует неблагоприятное влияние планет и дурные сны (12.17), умиротворяет детей, одержимых злыми духами (12.18), восстанавливает отношения между поссорившимися друзьями (12.22), помогает в затруднительных, опасных для жизни ситуациях (12. 24-30).

В конце своего исследования Кобурн делает следующие выводы относительно мировоззрения ДМ.

  1. Высший уровень бытия предстает в тексте памятника как сущность женского пола, как Богиня.
  2. Эта сущность представляется трансцендентальной. Трансцендентальным статусом, который традиционно приписывается Вишну, в мифе о Мадху и Кайтабхе в ДМ равным образом наделяется Богиня.
  3. Высшая сущность – Богиня – понимается как внутренний, сокрытый феномен. Отсюда к ней прилагаются имена «Сваха» и «Свадха».
  4. Высшее существо в тоже время является имманентным, оно является одновременно материальным миром и действует в материальном мире. На первую роль указывает имя Богини prakRti. Но при этом текст ДМ не делает акцента на вопросах спекулятивной метафизики и больше внимания уделяет освещению деятельности Богини в мире в роли великой защитницы (Кобурн, с. 304). Более того, структура текста служит развертыванию имманентности Богини: движение идет от компактного, сжатого утверждения трансцендентального статуса Богини в мифе о Мадху и Кайтабхе через более неторопливое изложение ее явления и первоначальной деятельности в мифе о Махише к подробному описанию ее воплощений и деяний в мифе о Шумбхе и Нишумбхе (Кобурн, с. 305).
  5. Три характерные черты образа Богини, упоминаемые выше – трансцендентальность, сокрытность, имманентность – могут быть одновременно приписываемы ей как высшей сущности благодаря тому, что Богиня является шакти (космической энергией), ибо форм шакти много, но сама шакти всего лишь одна (Кобурн, с. 305).
  6. В высшей сущности, согласно ДМ, заключена целая серия парадоксов. Богиня одновременно и Махамайя («великая иллюзия») и Махавидья («великое знание»), она милосердная мать и в то же время грозная воительница (Кобурн, с. 305).
  7. Образ Богини ДМ связан с ведийской фигурой Агни целой серией мотивов, а также эпической фигурой Сканды. Отсюда ее имена – такие как Сваха, Кали и, в особенности, Дурга (Кобурн, с. 306).
  8. В процессе теологической интеграции образов многих богинь в единый образ Великой Богини текст ДМ также интегрировал мифы, происходящие из различных источников. Первый из них имеет вайшнавское происхождение, второй связан с фигурой Сканды, третий, согласно Кобурну, берет свое начало от племен Северной Индии, среди которых бытовали сказания о подвигах Кришны (Кобурн, с. 306). Напомним, что П. Д. Сахаров придерживается относительно происхождения мифа о Шумбхе и Нишумбхе другого мнения, полагая, что он возник в шиваитской среде (Сахаров, с. 55).

Как и все традиционные индуистские тексты, ДМ немыслима без комментариев и толкований. Наиболее известный комментарий к ДМ – это Сапташати-сарвасвам. В Сапташати-саврасам описывается порядок чтения ДМ: какие тексты должны предварять, сопровождать и завершать рецитацию ДМ, какие обряды при этом должны совершаться, даются практики применения отдельных стихов текста в виде мантр. Дается традиционная этимология имен персонажей ДМ, носящая, как правило, искусственный характер. Так имя «Амбика» объясняется так: «(Та, которая) звучит (ambate) и все порождает – есть Амба» (2,25), хотя корня «amb» в санскрите нет.

В соответствии с традиционными воззрениями, каждый персонаж ДМ олицетворяет дисгармоничное (асуры) и гармоничное (боги) функционирование таттв и их сочетаний в макро- и микрокосме, а также правильное или неправильное применение тантро-йогических практик. Свами Шивананда пишет о ДМ: «Это – один из самых известных в Индии религиозных текстов. Он почитается наравне с Гитой. Там в аллегорической форме показано, что главными препятствиями на пути к спасению являются наши собственные желания, гнев, жадность и невежество, и что милостью Божественной Матери мы можем преодолеть их, если будем искренне поклоняться Ей» (Шивананда, с. 64). Первая чарита ДМ, включающая первую главу поэмы и повествующая об убиении Мадху и Кайтабхи, соотносится с ментальным планом. Поэтому Мадху и Кайтабха, олицетворяющие ложь и коварство, являются демоническими силами ментального плана. В ритуале панчамакара тантристов левой руки (вамачара) они символизируются соответственно вином (мадья) и мясом (мамса). Убивающее их проявление Богини - Махакали – Махамайя обозначает нисходящий поток вселенской Махакундалини, пронзающий соответственно сахасрару, аджню и вишуддха-чакру, т.е. разрубающий узел себялюбия и ложного самоосознавания. Это есть проникновение Шакти в виджнянамайя- и маномайя-кошу.

Вторая чарита ДМ повествует о войне с асуром Махишей. Это нисхождение Шакти (в проявлении Махалакшми, олицетворении Йогамайи, мистической силы всех богов) на план тонких энергий. Теперь Махакундалини проникает в пранамайя-кошу и, пронзая Вишну-грантхи, очищает анахата-чакру. Махиша и связанные с ним асуры означают неправильное совершение пранаямы. В ритуале панчамакара Махиша символически представлен рыбой (матсья), поскольку это живущее в воде существо напоминает о таттве воды, которая ассоциируется в йоге с праной и праномайя-кошей.

Третий и последний раздел ДМ рассказывает об убиении Шумбхи и Нишумбхи и их соратников. Все они являются асурами проявленного, материального плана, а на уровне микрокосма - грубые чувства, привязывающие к телу и ко всему материальному. Здесь Богиня в проявлении Махасарасвати нисходит на план проявления, входит в аннамайя-кошу и как Махакундалини пронзает Брахма-грантхи, тем самым очищая сферу грубых таттв. В ритуале панчамакара Шумбха и Нишумбха представлены зерном (мудра) и соитием (майтхуна).

Подобно тому, как Шива имеет пять ликов (Садйоджата, Вамадева, Агхора, Татпуруша, Ишана) и обладает пятью видами сил, так и демоническое начало (омраченное состояние сознания) ограниченной дживы пятилико. Пять главных асуров в ДМ символизируют эти лики демонической силы, а они в свою очередь символически представлены пятью таттвами (мамса, матсья, мадья, мудра, майтхуна) панчамакары.

В ортодоксальном индуизме они считаются «нечистыми», «опорами греха», «средоточием пороков». Поэтому ритуальное их принятие символизирует «поглощение» их Богиней и таким образом «обезвреживание» (Каула, с. 32 -33).

Чанда, Мунда, Дхумралочана и другие второстепенные асуры ДМ также олицетворяют определенные качества и состояния, и прежде всего, пороки, являющиеся следствием пяти основных пороков, представленных пятью главными асурами. Так, Чанда – это злобность, гнев и ярость, а Мунда – тупость. На это намекают их имена: Чанда - «свирепый», Мунда – «череп». Злобность (Чанда) и тупость (Мунда) выступают как следствие применения силы во зло (Нишумбха) и самодовольного плотского сознания (отождествления себя с телом) (Шумбха), поэтому Чанда и Мунда и выступают как соратники Шумбхи и Нишумбхи.

Настоящий перевод ДМ осуществлен с оригинала, размещенного в Интернете по адресу: sanskrit.bhaarat.com/The_Document_Project/doc_devii/durga/700.html. Деление текста на главы произведено согласно подлиннику. Перевод снабжен развернутым комментарием и двумя словарями: словарем имен персонажей ДМ и словарем предметов и терминов. Для записи санскритских слов в данной книге используется специальная система транслитерации, разработанная для компьютера (based on the Harvard-Kyoto convention):

a A i I u U R RR lR lRR e ai o au M H
k kh g gh G c ch j jh J
T Th D Dh N t th d dh n
p ph b bh m y r l v z S s h


В заключение следует отметить, что данный перевод рассчитан на подготовленного читателя, хорошо знакомого с философией и мифологией индуизма.

Примечания