Гитартхасанграха

Материал из ШайваВики

Гитартхасамхграха (gitarthasamgraha — «Конспективное собрание смыслов „Гиты“») — комментарий к Бхагавад-гите, написанный в VII—IX веках одним из авторитетнейших философов Кашмирского шиваизма — Абхинавагуптой.

Описание

В индуизме Бхагавад-гита является важным религиозно-философским произведением, который является каноническо-доктринальным для значительной части школ и направлений индуизма. Достаточно сказать, что Бхагавад-гита входит в т. н. канон Прастханатрайи — наряду с Веданта-сутрами и Мукхья-упанишадами — и любая философская школа или традиция, претендующая на на более-менее значимое место среди других школ, обязательно имеет как минимум один комментарий к ней. Самым первым комментарием к Бхагавад-гите принято считать комментарий Шанкары.

Для традиции Кашмирского шиваизма Бхагавад-гита не является важным, основополагающим текстом. Однако сама текстологическая структура памятника, его философская канва и последовательность изложения религиозно-философских взглядов очень удобна для всеобъемлющего описания и изложения школьных воззрений комментаторов. Вероятно, именно по этой причине в среде кашмирских шиваитов было написано несколько весьма интересных комментариев. Самый первый из них принадлежит Васугупте — комментарий «Гитатика», или «Васавитика» (не сохранился) — исторического родоначальника традиции Кашмирского шиваизма, автора его основного философско-мистического текста — «Шива-сутр». Другой важный комментарий — «Сарватобхадра» принадлежит Рамакантхе (конец IX в.). Существует чрезвычайно интересный комментарий Анандавардханы[1]. Существуют также и другие комментарии кашмирских авторов, принадлежащих иным религиозным направлениям индуизма (в основном, кашмирских вайшнавов), испытывавших на себе влияние кашмирских шиваитов. Многие из этих комментариев помимо свежести и оригинальности идей и манеры изложения отличаются несомненными литературными достоинствами и тонким чувством стиля.

Отличительной особенностью кашмирской редакции Бхагавад-гиты является то, что эта редакция отличается от общераспространённой редакции Шанкары и которую уже неоднократно переводили на русский язык:

  • Кашмирская версия больше версии Шанкары на 15 шлок.
  • В кашмирской версии есть ряд текстологический отличий и разночтений в употреблении грамматических форм.

Текстологические особенности двух редакций «Гиты» были подробно проанализированы в работах Отто Фон Шредера[2] и индийского ученого С. К. Белвалкара[3].

Гитартхасанграха стоит особняком среди работ Абхинавагупты. Не типичность и особенность это текста заключается в том, что текст Бхагавад-гиты, обычно устойчиво ассоциирующийся с традицией и философией вишнуизма, попадает в поле интересов философа-шиваита, который, в свою очередь, предлагает довольно необычную интерпретацию памятника — он выдвигает на первый план прежде всего эзотерическое прочтение текста, вскрывает внутренние, глубинные смысловые пласты Бхагавад-гиты и рассматривает их как неотъемлемую часть собственной традиции и собственную традицию он видит как тайное учение, сокрытое в самой Бхагавад-гите. Так же, по ходу комментария, он ведет скрытую полемику с другими комментаторами, прежде всего с Шанкарой, а также шиваитами-дуалистами и некоторыми вайшнавскими комментаторами, чьи комментарии очевидно были ему знакомы и составляли тогдашний философский «мейнстрим».

Ещё одной отличительной особенностью Гитартхасанграхи от всех других комментариев служат краткие, в стиле сутр, резюмирующие каждую главу строфы, в которых Абхинавагупта в афористической форме выражает самую суть урока, получаемого в процессе усвоения текста главы.

При этом Абхинавагупта ни в коем случае не считает себя автором, который стремится донести новое оригинальное прочтение Бхагавад-гиты — в соответствии с традицией парампары, он считает себя лишь тем, кто в письменной форме закрепляет устные наставления одного из своих учителей — Индураджи Бхатты.

Переводы, исследования

Обложка Гитартхасанграхи на английском языке в переводе Бориса Марджановича издания 2004 года.
Обложка расскоязычного издания Гитартхасанграхи.

Одним из первых печатных изданий Гитартхасанграхи было её отдельное издание в 1933 г. одним известнейших учителей и адептов кашмирского шиваизма XX-го века, Свами Лакшманом Джу (1907—1992). Это издание было снабжено переводом на хинди и необходимыми редакторскими комментариями. Впоследствии текст Гитартхасанграхи неоднократно переиздавался в Индии в многочисленных собраниях традиционных комментариев к Бхагавад-гите.

Существуют два перевода текста Гитартхасанграхи на английский язык: первый был сделан в 1985 г. С. Шанкаранараяном; второй — Борисом Морджановичем.

В 2009 году в издательстве «Ганга» в Москве вышел перевод на русский язык Ерченкова О. Н.[4] Перевод снабжён кратким предисловием, комментариями, словарями имён и терминов и тремя приложениями:

Приложение 1. Сваччханда-тантра. Глава 7 (шлоки 1-174).
Приложение 2. Краткое описание 36 таттв кашмирского шиваизма.
Приложение 3. Стадии медитации на звуке ОМ.

Предисловие к переводу

Предлагаемая вниманию читателей публикация перевода комментария Абхинавагупты к «Бхагавад-гите» «Гитартхасанграха» («Конспективное собрание смыслов “Гиты”») — первая из задуманной серии переводов основополагающих текстов традиции индуистского тантризма. Перевод на русский язык «Гитартхасанграхи» выполняется впервые.

Традиционная классификация относит «Бхагавад гиту» к жанру Смрити (букв, запомненное), т. е. к корпусу санскритских текстов религиозно-мифологического и эпического содержания. К классу Смрити относятся две эпические поэмы: «Махабхарата» и «Рамаяна», и обширное собрание пуран.

Изначально являясь лишь эпизодом обширного эпоса «Махабхараты», который не может быть правильно понят вне сюжетного контекста эпического повествования, тем не менее «Бхагавад-гита» приобрела характер отдельного религиозно-философского произведения, обретя канонический, доктринальный характер для большинства школ и направлений индуистской религии. Достаточно сказать, что «Бхагавад гита» входит органической частью в «тройной канон» (Прастханатрая) адвайта-веданты — наиболее распространённой философской и теологической базы «официального» индуизма.

Трудно переоценить значение «Бхагавад-гиты» для индийской и мировой духовной культуры. К ней написано огромное количество комментариев разных школ, её цитируют и в высокоинтеллектуальных метафизически-философских трактах и комических пьесах, её поют в храмах и на улицах. Пожалуй, нет такого направления в религиозно-философской мысли Индии, на которую так или иначе не оказывали своего влияния идеи, почерпнутые из «Бхагавад-гиты». Что же выделяет «Бхагавад-гиту», делая её столь значимой и авторитетной, учитывая то обстоятельство, что в огромном массиве санскритской дидактической литературы немало мудрецов и героев произносило примерно те же наставления, что и Кришна Арджуне перед началом сражения на поле Куру? Сам жанр «гиты» (букв, песни), т. е. изложения некой доктрины тем или иным героем или божеством, — довольно часто встречающийся сюжет в литературе Смрити.

Объясняется это, возможно тем, что обстоятельства возникновения «Бхагавад-гиты» в индуистском сознании напрямую связываются с началом «осевого времени», начавшегося с момента битвы при Курукшетре, столь красочно описанной в «Махабхарате». Следует хотя бы в двух словах напомнить читателю основную сюжетную канву «Махабхараты», прямо подводящую к её кульминационному эпизоду — началу битвы при Куру и предшествующее ей изложение «Бхагавад-гиты» Кришной.

После смерти царя Панду трон империи Бхараты переходит к его старшему брату, слепорождённому Дхритараштре. После смерти брата Дхритараштра взял под своё покровительство его пять сыновей Пандавов. Воспитанные в одной семье сыновья Панду и сыновья Дхритараштры Кауравы вместе прошли военное обучение под руководством наставника в ратном деле Дроны. Однако сыновья Дхритараштры пылали завистью к сыновьям Панду, поскольку, по правилам майората, именно Пандавы должны были унаследовать царство. Дурьодхана, старший из Кауравов, замыслил убить Пандавов. Но Пандавы благополучно избегают его козней благодаря покровительству Кришны, воплощению бога Вишну, игравшего роль одного из провинциальных принцев, друга семьи Пандавов и лично великого воина Арджуны. Не сумев погубить Пандавов, Дурьодхана снова прибегает к хитрости и провоцирует их на участие в игре в кости, ставкой в которой было царство. Поскольку игра велась мошенническим способом, Пандавы терпят поражение, теряют царство и вынуждены удалиться в изгнание. Вернувшись после многолетнего изгнания, братья Пандавы потребовали у Кауравов своё царство обратно, так как согласно условиям игры в кости, царство переходило к Кауравам лишь на время отсутствия Пандавов. Дурьодхана отказывается его возвратить мирным путём. Ради предотвращения братоубийственной войны, Пандавы идут на уступки, они были согласны даже на пять деревень, но Дурьодхана заявил, что не даст им и даже столько земли, чтобы воткнуть в это место иглу. Кришна на всем протяжении затяжного противостояния между Пандавами и Кауравами выполнял роль посредника, всеми способами пытаясь призвать враждующие стороны к миру, но все было тщетно и великая война между двумя кланами оказалась неизбежной. За каждую сторону двух враждующих кланов Пандавов и Кауравов встало множество вассалов из различных провинций и окраин Бхараты. Согласно «Махабхарате», весь мир разделился на две воюющие стороны, сошедшиеся в решающей битве на поле Куру.

Предводителем войска Пандавов выступил Арджуна, а Кришна был его колесничим. И вот, перед самым началом сражения, выехав на своей колеснице на середину поля битвы и встав между двумя армиями, Арджуна увидел на противоположной стороне своих родственников, друзей и наставников. На мгновение он теряет самообладание и жалуется Кришне, что принять участие в битве — выше его сил. Отбросив лук и стрелы, Арджуна поник на колеснице, преисполненный горя и отчаяния. Видя удручённое состояние своего товарища, Кришна пытается вразумить его и произносит «Бхагавад-гиту». Суть его поучений сводится к тому, что долг Арджуны как кшатрия — сражаться. В этом мире все преходяще, есть только одна непреходящая реальность — Атман. Он есть подлинное, глубинное «Я» каждого человека и истинная суть всех вещей. Смысл человеческой жизни — познание Атмана, обретение опыта видения вещей такими, как они есть и окончательное возращение к Великому Истоку — Брахману. К единению с Ним ведут три пути: путь карма-йоги, бескорыстное и бесстрастное исполнение Долга; путь джняна-йоги, т. е. путь Знания; и путь бхакти-йоги — горячая преданность Божеству и высшей Истине. К середине своего поучения Кришна «сбрасывает маски» и предстаёт перед Арджуной таким, каков Он есть — Высшим Божеством, Творцом, Свидетелем и Разрушителем мира, являя перед ним потрясающий образ вселенской теофании (вишварупа). Поражённый и изумлённый Арджуна обращается к Кришне с молитвой, в которой просит явить свой прежний облик, так как вида вселенской формы Кришны он не может вместить и пережить. Кришна принимает вновь человеческий облик и вновь наставляет Арджуну в важных метафизических и философских вопросах. Просветлённый наставлениями Кришны, Арджуна бросается в бой и побеждает, но эта была Пиррова победа. Грандиозная битва, длившаяся восемнадцать дней, не приносит ему счастья. Огромное количество великих воинов с обеих сторон погибает. Впоследствии погибнут все сторонники Пандавов в результате предательского убийства, затем и род Кришны. Чувствуя наступление скорбных времён кали-юги и испытывая раскаяние от гибели огромного количества людей, Пандавы отправляются в паломничество на север. По пути все они гибнут, и только Юдхиштхира — старший из Пандавов — завершает паломничество и живым восходит на Небо, став, фактически, последним человеком, взошедшим в теле на Небо, подобно великим риши древности.

Для традиционного индуистского сознания битва при Куру не просто эпизод в междоусобной войне двух соперничающих царских кланов. Согласно «Махабхарате», в битве при Куру принимала участие лучшая часть человечества, его духовная, военная и политическая элита. Эта битва ознаменовала собой крах традиционной Ведической цивилизации и начало «железного века», кали-юги — эпохи смешения, деградации и зла. В этот переломный момент послание «Бхагавад-гиты» было провозглашением нового откровения Дхармы, в том виде, в котором в соответствии с местом, временем и обстоятельствами стремительно вырождающееся человечество кали-юги способно её воспринять и претворить в жизнь. Отсюда происходит восприятие «Бхагавад-гиты» как надсектантского, универсального Послания, обращённого ко всем людям, независимо от их кастовой или конфессиональной принадлежности. Поэтому практически каждое религиозно-философское направление индуизма обнаруживает в «Бхагавад-гите» предвосхищение своих идей. Не является здесь исключением и Абхинавагупта, автор комментария «Гитартхасанграхи», находя сходство учения «Гиты» с учением кашмирского шиваизма.

С давних времён существует традиция комментирования «Бхагавад-гиты». Практически каждая ортодоксальная религиозно-философская школа имеет к ней свой собственный комментарий, а иногда и не один. Написанные как великими учителями, такими как Шанкара и Рамануджа, так и безвестными комментаторами, о которых неизвестно ничего кроме имени, эти комментарии представляют развёрнутое или краткое изложение воззрений той или иной школы на основные и узловые темы религиозной философии индуизма: концепцию кармы, долга, Освобождения, проблемы метафизики, онтологии, гносеологии и многое другое. Философская канва, проходящая через «Бхагавад-гиту», очень удобна для последовательного и всеобъемлющего изложения философской доктрины той или иной религиозно-философской школы в законченном, завершённом виде, в её конечном выводе, именуемом сиддханта.

Важная особенность переводимого комментария: он выполнен с использованием кашмирской редакции текста «Бхагавад-гиты». Данная редакция текста «Бхагавад-гиты» по некоторым своим особенностям отличается от общераспространённой редакции Шанкары. Кашмирская версия длиннее шанкаровской редакции на 15 шлок. В ней содержится ряд довольно важных разночтений, обусловленных конфессиональными особенностями восприятия текста «Бхагавад-гиты» кашмирскими шиваитами. Это же восприятие обусловило также разночтения в употребления грамматических форм. Например, одна из важнейших особенностей — преобладание употребления медиального залога глаголов (атманепада) по сравнению с активным залогом (парасмайпада), что должно было подчеркнуть, в соответствии с монистической доктриной кашмирского шиваизма, особый статус действующего, самопознающего Субъекта. Текстологические особенности двух редакций «Гиты» были подробно проанализированы в работах Отто Фон Шредера[5]. В процессе работы над переводом «Гитартхасанграхи» мы, естественно, также опирались на кашмирскую редакцию текста «Бхагавад-гиты». Не претендуя на доскональное текстологическое сличение двух версий базового текста, мы, тем не менее, указали в примечаниях и сносках на наиболее важные разночтения.

В разное время в среде кашмирских шиваитов на «Бхагавад-гиту» было написано несколько весьма важных и интересных комментариев. Помимо работы Абхинавагупты известно, например, о существовавшем комментарии «Гитатика», или «Васавитика» (к сожалению не сохранившимся), Васугупты — исторического родоначальника традиции кашмирского шиваизма, первооткрывателя его коренного философско-мистического текста — «Шива-сутры». Другой важный комментарий — «Сарватобхадра» принадлежит Рамакантхе (конец IX в.). Существует чрезвычайно интересный комментарий Анандавардханы, которого, согласно колофону рукописи, следует отличать от знаменитого поэтика Анандавардханы[6]. Существуют и другие комментарии кашмирских авторов, принадлежащих иным религиозным деноминациям индуизма, по преимуществу вайшнавов, различных ведантических и агамических школ, но тем ни менее испытывавших на себе влияние кашмирских шиваитов. Многие из этих комментариев помимо свежести и оригинальности идей и манеры изложения отличаются несомненными литературными достоинствами и тонким чувством стиля.

Традицию кашмирского шиваизма), заявившую о себе начиная примерно с VII в. н. э. после обнародования Васугуптой его коренного текста «Шива-сутры», с полным правом можно назвать «седьмой даршаной», т. е. самодостаточной и стройной религиозно-философской системой, наследующей и синтезирующей, преодолевая их противоречия, монистические учения упанишад, веданты, шиваитских агам, и даже «еретические», с точки зрения ортодоксального индуизма, буддийские учения калачакры, атийоги, а также тантры.

Каждая из шести известных ортодоксальных даршан содержит в себе формулировку базового метафизического концепта, своего рода «первичной эйдетической матрицы», вокруг которой развёртывается весь последующий философский дискурс. Для мимансы таким концептом являлось описание реальности, как развёртывания мироздания в процессе своей активности, выражаемой через жертвоприношение. В санкхье и йоге реальность описывается как взаимодействие двух противоположных начал: активного Пуруши и пассивной Пракрити. Для ньяйи и вайшешики реальность мыслилась как структурированная субстанция, в основе которой находится сложным образом устроенная комбинация атомов. Для веданты основа мира — трансцендентный миропроявлению бескачественный абсолютный Дух — Брахман.

Для мыслителей кашмирского шиваизма основа мира — Абсолютное Сознание, трансцендентное и имманентное одновременно. Но это Сознание не является неким абстрактным безжизненным принципом. Оно — вечно действующая, динамическая, творческая и сознающая активная Реальность, благодаря которой разворачивается и порождается все многообразие мира во всей его «цветущей сложности». Эта активная Реальность именуется термином Шакти, от глагольного корня шак (санскр. शक्, śak IAST), означающего «мочь», «быть в состоянии». Эта Шакти, которая иконографически изображается в качестве супруги Бога Шивы, — проявление Шивы во внешнем мире, его кинетическая и потенциальная энергия, образующая проявленную вселенную и её обитателей. Одновременно с этим Шакти — это сам Шива в аспекте своей творческой активности, полной качеств, атрибутов и возможностей. Третьим важным метафизическим аспектом реальности описываемой учением кашмирского шиваизма является живое существо, Человек (Нара, или Джива) — живое творение, порождённое пересечением двуипостасной природы Абсолютной Божественной Реальности: Чистого Сознания Шивы и творческой многообразной активности Шакти. Описание высшей Реальности, как бытия и взаимодействия её трёх аспектов: Шивы, Шакти и Нары, представленных как три грани единого Абсолюта, составляет главное «ядро» метафизики кашмирского шиваизма. Поэтому данная религиозно-философская система получила название трика, т. е. учение о Триаде. Именно через принцип триады мыслителями кашмирского шиваизма задаётся описание любого аспекта реальности на онтологическом, гносеологическом и феноменологическом уровнях.

Другая причина, по которой учение трики получило своё название, заключается в тройной структуре её канонических текстов. К первой группе относятся агама-шастры — сакральные тексты, которые традиция считает имеющими божественное, сверхчеловеческое происхождение. К ним относятся тексты шиваитских агам и открытая Васугуптой «Шива-сутра». Второй класс текстов — спанда-шастра. Это авторские тексты, выражающие идеи уже собственно традиции кашмирского шиваизма. К спанда-шастре относится «Спанда-карика» Каллата Бхатты (ок. 825—875) и сложившаяся вокруг неё комментаторская литература, описывающая Высшую Реальность как пульсацию божественного Абсолютного Сознания. Третий класс текстов трики — пратьябхиджня-шастра («Доктрина самоузнавания»), К ним относится «Ишварапратьябхиджня-карика», созданная Утпаладевой (ок. 900—950), и последующие за ней комментарии. Пратьябхиджня-шастра — это логико-дискурсивный слой философии кашмирского шиваизма, философии в привычном для нас понимании, в которой наличествует логический и эпистемологический анализ и рефлексия, а также полемика с оппонентами.

Чрезвычайно сложно выразить сущность мировоззрения кашмирского шиваизма в терминах западной философии. Ни один из существующих «измов», наподобие предложенных в разное время терминов: «теистический монизм», «монистический абсолютизм» и даже «космо-тео-андризм» не отражает в полной мере глубину его метафизических прозрений и широту практических подходов. Объясняется это в первую очередь тем, что вся телеологическая направленность миросозерцания кашмирского шиваизма устремлена прежде всего на практическую реализацию его теоретических положений в мистическом интуитивном переживании адептом йогического опыта той или оной степени глубины. Вернее сказать, вся философия кашмирского шиваизма является рефлексией на этот опыт. Подобный подход вполне справедливо можно отнести не только к теории и практике кашмирского шиваизма, но и ко многим другим явлениям духовной культуры Востока, да и не только Востока, образующим главный «нерв» их духовного бытия. При подобном подходе стороннему наблюдателю порой бывает трудно провести чёткую грань между сакральным и профанным, религией и философией, мифом и историей, литургическим, ритуальным циклом и повседневной жизнью. Поэтому для мыслителей кашмирского шиваизма философская рефлексия во многом была не досужим интеллектуальным занятием, а изложением их внутреннего мистического опыта, излагаемым с целью его передачи своим последователям.

Начало знакомства с письменным наследием кашмирского шиваизма было положено в XX в., с началом издания в Индии знаменитой «Кашмирской серии» (Kasmir series texts and studies KSTS), — многотомного собрания основополагающих текстов кашмирского шиваизма осуществлённого кашмирскими учеными-носителями традиции, такими как Мукунда Рам Шастри, Мадхусудана Каул, Джагадхар Джаду.

Впоследствии эстафету изучения традиции кашмирского шиваизма переняли западные исследователи: Р. Гноли, А. Паду, Б. Баумер, П. Мерфи, М. Дичковски. Но и в самой Индии ей продолжали уделять внимание такие авторы как Б. Н. Пандит, Джаядев Сингх, Навдживан Растоги и др.

Несмотря на то, что за последние полвека в западной индологии, можно сказать, сложилась традиция изучения философского наследия кашмирского шиваизма, тем не менее перед учёными стоит больше вопросов, чем ответов. Закрытость изучаемой традиции и относительная малочисленность её адептов в Индии, наличие в ней огромного массива текстов, продолжающих оставаться не изданными и не исследованными, наконец, сложный, мистический язык письменного наследия кашмирского шиваизма делают эту традицию чрезвычайно затруднённой для изучения.

Одним из самых блестящих мыслителей и духовных учителей кашмирского шиваизма является, без сомнения, Абхинавагупта (ок. 950—1020 г. н. э). Масштаб его личности, авторитет и объем письменного наследия ставит его в ряд с такими фигурами индийской духовной культуры как Шанкара и Рамануджа, тем не менее для западных исследователей и широкой публики его имя долгое время оставалось практически неизвестным.

Чаще всего его имя упоминается в контексте эстетических теорий, вклад в развитие которых со стороны Абхинавагупты чрезвычайно велик и не подлежит сомнению. Абхинавагупта является автором «Абхинавабхарати» — комментария к «Натья-шастре», — основополагающему трактату по теории древнеиндийского театра и драматического искусства, традиционно приписываемому мудрецу древности Бхарата Муни. Новаторство Абхинавагупты здесь состояло в детальной разработке теории расы — эмоционально-эстетическому чувству, переживаемому зрителем и слушателем в процессе созерцания художественных образов и составляющему их красоту и художественную выразительность. Впоследствии теория расы оказала серьёзное влияние на средневековое религиозное движение бхакти, став, по сути, основой его мистической доктрины.

Среди эстетических работ Абхинавагупты заслуживает внимания также трактат «Лочана» («Око»), посвящённый поэтике, — комментарий на известную работу «Дханьялока» («Свет дхвани») кашмирского поэта, теоретика и комментатора Анандавардханы. В ней Абхинавагупта развивает идеи Анандавардханы, сформулировавшим учение о дхвани (букв, «призвук») — тонких, скрытых смысловых фигурах поэтической речи, являющихся по словам самого Анандавардханы «душою поэзии». Следует отметить то обстоятельство, что эстетические и поэтические работы Абхинавагупты — прямое приложение его метафизических концепций.

Значительно меньше известно широкой аудитории творчество Абхинавагупты как философа, мистика и тантрического йогина. Многие его важные работы в этой области до сих пор остаются не переведёнными, а некоторые безвозвратно утеряны.

Ниже приводится список основных известных и приписываемых Абхинавагупте произведений, сохранившихся полностью или в отрывках: 1. «Парамартхасара», 2. «Тантралока», 3. «Тантрасара», 4. «Брихат-ишвара-пратьябхиджня-вритти», 5. «Ишвара-пратьябхиджня-вимаршинилагхви-вритти», 6. «Крама-стотра», 7. «Партримшикавиварана», 8. «Кавья-каутука-виварана», 9. «Ануттара-шатака», 10. «Дехастхадевата-чакра-стотра», 11. «Гхатакхарапаракулака-виввритти», 12. «Пармартхадвадашика», 13. «Пармартха-чарча», 14. «Бодхапанчадашика», 15. «Пракарана-стотра», 16. «Гитартхасанграха», 17. «Махопадеша-вимшати», 18. «Пурва-панчика», 19. «Дхваньялока-лочана», 20. «Натья-лочана», 21. «Бхарата-натья-шастра-тика», 22. «Малинивиджая-варттика», 23. «Бхайрава-стотра».

Главным трудом Абхинавагупты, его opus magnum по праву считается «Тантралока» — фундаментальное и всеобъемлющее изложение философии и практики кашмирского шиваизма. В этом труде Абхинавагупта мастерски синтезировал учения многочисленных тантрических школ, адептом которых он являлся, явив тантрическое учение трики в виде глубокой и сложной метафизической доктрины, ничем не уступающей лучшим достижениям ортодоксальной религиозно-философской мысли, а по некоторым параметрам во многом превосходя, искусно преодолевая их внутренние противоречия. Главным агентом, осуществляющим недвойственный синтез различных даршан, по мысли Абхинавагупты является единое Абсолютное Сознание, неизменно присутствующее и участвующее во всех познавательных, когнитивных и творческих актах. Это Абсолютное Сознание персонифицируется в образе Бога Шивы, чаще всего именуемого в текстах кашмирского шиваизма Парамашивой (Высшим, Запредельным Шивой), а также Бхайравой, Ануттарой, (Тот, Выше Кого нет), Бхаттаракой (Господом). Абсолютное Сознание Парамашивы — Источник Бытия, его субстрат и точка конечного возврата. Процесс интуитивного йогического постижения адептом своего тождества с этим Абсолютным Сознанием осуществляется тремя методами, впервые описанными в «Шива сутре». Первый метод обнаружения адептом в своём «Я» природы Абсолютного Сознания именуется шамбхава-упая (методом Шамбху), в нем Высшая природа субъекта реализуется спонтанно, благодаря лишь осознаванию своей неотличности от Высшего принципа, Парамашивы. Достигается эта реализация простой ориентацией воли, иччха-шакти, поэтому метод шамбхава-упаи имеет другое название — иччха-упая (метод Воли). Данный метод, в сущности, не является методом, он просто наличествует в самой природе сознающего и познающего «Я», но не проявлен из-за ложных отождествлений, налагаемых на него тремя видами ограничений, именуемых мала (букв, «загрязнение»). Тремя малами именуются ограничения принципом индивидуации (анава-мала), майей (майя-мала) и кармой (карма-мала). Устранение влияния этих трёх омрачающих факторов производится не личными усилиями адепта, а ничем не ограниченной Волей Божества, силой излияния Его божественной благодати, именуемого шактипат (букв, нисхождение Шакти).

Второй метод реализации именуется шакта-упая (метод шакти). На этом уровне принцип тождества с Абсолютным сознанием Парамашивы реализуется через теургическое и созерцательное постижение Абсолютного Сознания в качестве когнитивной и постигающей энергии — джняна-шакти. Третий метод именуется анава-упая (метод атомарного индивидуума). В нем преобладает постижение адептом своего единства с Абсолютным сознанием Шивы посредством реализации аспекта крия-шакти, т. е. Сознания как деятельного и активного принципа. Эта реализация осуществляется ритуально-магическими и йогическими практиками. Их агентом выступает сознание в индивидуализированном аспекте крия-шакти, т. е. сознания как творческой и активной энергии, а также индивидуальный ум адепта и его телесность.

Такова вкратце, в самых общих чертах, философская и сотериологическая канва кашмирского шиваизма, всесторонне разрабатываемая Абхинавагуптой на страницах своего монументального труда «Тантралока».

Особняком среди религиозно-философских трудов Абхинавагупты стоит предлагаемый вниманию читателей краткий комментарий к «Бхагавад гите» — «Гитартхасанграха». Особенность и не типичность этого текста для творчества Абхинавагупты заключается в том, что текст «Бхагавад гиты», теологические установки которой обычно устойчиво ассоциируются с вишнуитской традицией, попадает в поле интересов философа-шиваита. Учитывая это обстоятельство, интерес к «Гитартхе» должен только возрасти. По нашему глубокому убеждению, именно на стыке различных, внешне взаимоисключающих традиций индийской духовной культуры, ортодоксии и гетеродоксии, глубоким и пытливым исследователям возможно обнаружить живое сердце Традиции. Именно «Бхагавад-гита» часто выступает в роли такого «Сердца».

Абхинавагупта предлагает довольно необычную интерпретацию «Бхагавад-гиты», представляет прежде всего её эзотерическое прочтение в соответствии с взглядами собственной традиции. По ходу комментария он ведёт скрытую полемику с другими комментаторами, прежде всего с Шанкарой, а также шиваитами-дуалистами и некоторыми вайшнавскими комментаторами, чьи комментарии очевидно были ему знакомы и составляли тогдашний философский «мейнстрим» — самоочевидные и общепринятые интерпретации и представления. Оригинальность комментария Абхинавагупты в том, что, опуская второстепенные и самоочевидные моменты и избегая схоластического педантизма, он вскрывает внутренние, глубинные смысловые пласты «Бхагавад гиты» и рассматривает их как неотъемлемую часть собственной Традиции, и собственную Традицию он видит как тайное учение, сокрытое в самой «Бхагавад-гите». Это тайное учение по его словам «предназначено для друзей», т. е. ближайшему кругу учеников и последователей Абхинавагупты, в чьей среде идеи «Бхагавад-гиты» переосмыслялись в соответствии с их собственной доктриной.

Важной особенностью композиции «Гитартхасанграхи» служат резюмирующие стихотворные колофоны, следующие в конце каждой главы обсуждаемого текста «Бхагавад-гиты». В них Абхинавагупта в сжатой, афористической форме выражает суть «урока», полученного в процессе усвоения обсуждаемого текста.

Следует указать на принципиальное отличие понятия Традиции, школы (парампара, амная), свойственное индуизму, от западного способа изложения философских взглядов. В первом случае личность автора комментария отходит на второй план, уступая место традиции предыдущих учителей и их устного или письменного наследия. В западной же системе философствования личность автора и его произвольные интерпретации зачастую заслоняют собой всякий реальный опыт миросозерцания, а стремление к «оригинальности» подменяет собой стремление к Истине. Кульминацией и наиболее красноречивым примером подобного подхода может служить современная нигилистическая философия постмодернизма, в которой не остаётся места не только для Истины, но даже такие нормативные философские понятия как «субъект и объект», «познание и познающий», «означающий и означаемое» поставлены под сомнение и фактически отрицаются.

Абхинавагупта в своих работах сам себя не считает «автором», стремящимся к новому, оригинальному прочтению «Бхагавад-гиты», а лишь тем, кто транслирует устные наставления одного из своих учителей — Индураджи Бхатты.

Одним из первых печатных изданий «Гитартхасанграхи» было её отдельное издание, снабжённое переводом на хинди и выпущенное в 1933 г. в Кашмире пандитом Лакшманом Джу[7]. Свами Лакшман Джу (1907—1992) — один из известнейших в XX в. адептов и учителей кашмирского шиваизма, был одним из первых, кто познакомил с его учением и традицией западную аудиторию. Выйдя в широкий свет, комментарий Абхинавагупты сразу привлёк к себе внимание в кругу образованной индуисткой аудитории, заняв достойное место среди общепризнанных и почитаемых интерпретаций «Бхагавад-гиты». Впоследствии текст «Гитартхасанграхи» неоднократно переиздавался в Индии в многочисленных собраниях традиционных комментариев к «Бхагавад-гите». Существует два перевода «Гитартхасанграхи» на английский язык: Первый выполнен в 1985 г. индийским учёным С. Шанкаранараяном[8], второй — Борисом Морджановичем[9].

Настоящее издание перевода «Гитартхасанграхи» снабжено краткими комментариями, носящими характер реконструкции, помогающими, следуя за мыслью Абхинавагупты, увидеть её в общекультурном и философско-религиозном контексте «Бхагавад-гиты». В связи с этим попутно переводчику пришлось затронуть множество реалий индийской религии, мифологии и философии, напрямую не относящихся к переводимому тексту. Это было произведено намеренно, с тем, чтобы наглядно продемонстрировать читателю- неспециалисту факт глубокой укорененности идей «Бхагавад гиты» во всех пластах духовной культуры индуизма. В приложении приводится отрывок из «Сваччханда-тантры» — писания, относящегося к группе агама-шастр, прекрасно иллюстрирующий практические аспекты созерцательных практик кашмирского шиваизма, о которых в тексте «Гитартхасанграхи» Абхинавагупта упоминает, как правило, вскользь, либо намёками. Глоссарии и таблицы содержат перечни основных технических и философских терминов КШ, а также общеиндийских реалий. Библиографический список содержит перечень источников и исследований, которые непосредственно были использованы при подготовке данной публикации.

Безусловно, серьёзное изучение «Гитартхасанграхи» и традиции кашмирского шиваизма в целом дело будущего, и на этом пути нас ожидает немало открытий. Данную публикацию переводчик рассматривает как робкую попытку первых шагов на этом пути и заранее приносит у читателей извинения за возможные неточности и недочёты, которые могут быть обнаружены в данной публикации.

Единственным их оправданием может являться только то, что в процессе работы над переводом и комментарием некоторые важные тексты первоисточников и исследований оказались недоступными.

К сожалению, несмотря на то, что с темы эзотерических традиций Востока и Запада давно сняты идеологические «табу», серьёзных академических исследований и изданий на русском языке по-прежнему катастрофически мало, а книжный рынок наводнён низкопробной, рассчитанной на самый дурной вкус печатной продукцией, посвящённой восточному мистицизму.

В нашу задачу входит в какой-то мере восполнить этот досадный пробел и познакомить широкую читательскую аудиторию с одной из самых интересных и малоисследованных религиозно-мистических традиций Индии.

В заключение мне хотелось бы высказать слова глубокой признательности кандидату философских наук Сергею Владимировичу Пахомову, старшему преподавателю кафедры религиоведения и культурологи Востока, философского факультета Государственного Санкт-Петербургского Университета — одному из первых отечественных учёных, положивших начало научного изучения кашмирского шиваизма в нашей стране, а также моему другу Сергею Бабкину за многолетнюю поддержку и терпеливое участие в подготовке данной публикации. Слова особой благодарности мне бы хотелось высказать своей горячо любимой супруге, взявшей на себя труд по вычитыванию и правке рукописи, и вдохновлявшей меня на всем протяжении работы.

См. также

Скачать

Примечания

  1. Srimad Bhagavad-Gita Jnanakarmasamuccaya Commentary of Ananda [Vardhana] Edited, from an unique Sarada Ms, by Krishna Belvalkar, M. A., PLD., Sometime Professor of Sanskrit, Deccan College, Poona, and Benares Hindu University with an Introduction discussing the Problem of the «Kashmir Recension» and Two Appendices. Poona. 1941.
  2. Schrader О.F. The Kashmir Recension of the Bhagavadgita, Stuttgart, 1930.
  3. S. К. Belvalkar. The So-called Kashmir Recension of Bhagavadgita. New Indian Antiquary Vol. ii, No. 4, July 1939, pp. 211—251
  4. Хотя переводы Ерченкова уже успели подвергнуться критике (см., например, одну из критических статей — Тантрология: Наука о тантризме в России), необходимо отметить, что он не только владеет санскритом (он является одним из немногих русскоязычных учеников гуруджи Вагиш Шастри), но и занимается профессиональным переводом классической шиваитской литературы на русский язык
  5. Schrader О. F. The Kashmir Recension of the Bhagavadgita, Stuttgart, 1930.) и индийского учёного С. К. Белвалкара: (S. К. Belvalkar. The So-called Kashmir Recension of Bhagavadgita. New Indian Antiquary Vol. ii, No. 4, July 1939, pp. 211—251
  6. См.: Srimad Bhagavad-Gita Jnanakarmasamuccaya Commentary of Ananda [Vardhana] Edited, from an unique Sarada Ms, by Krishna Belvalkar, M. A., PLD., Sometime Professor of Sanskrit, Deccan College, Poona, and Benares Hindu University with an Introduction discussing the Problem of the «Kashmir Recension» and Two Appendices. Poona. 1941.
  7. A commentary by Abhinava on Gita. Edited by Pandit Laksman Raina, Srinagar, 1933.
  8. S. Shankaranarayan Srimad Bhagavadgita with Gitarthasamgraha of Ab- hinavagupta, Tirupati, Sri Venkateshvara Oriental Research Institute, 1985, S.Y. University Oriental Series, No. 11
  9. Abhinavagupta’s Commentary on the Bhagavad Gita, Gitartha-samgraha, tr. by Boris Marjanovic. Indica, New Delhi, 2004.

Литература

  • Schrader О.F. The Kashmir Recension of the Bhagavadgita, Stuttgart, 1930.
  • A commentary by Abhinava on Gita. Edited by Pandit Laksman Raina, Srinagar, 1933.
  • S. К. Belvalkar. The So-called Kashmir Recension of Bhagavadgita. New Indian Antiquary Vol. ii, No. 4, July 1939
  • S. Shankaranarayan. Srimad Bhagavadgita with Gitarthasamgraha of Abhinavagupta, Tirupati, Sri Venkateshvara Oriental Research Institute, 1985, S.V. University Oriental Series, No. 11
  • Abhinavagupta’s Commentary on the Bhagavad Gita, Gitartha-samgraha, tr. by Boris Marjanovic. Indica, New Delhi, 2004.
  • Гитартхасанграха. Комментарий Абхинавагупты на Бхагавад-гиту. Перевод с санскрита, комментарий Ерченков О. Н. Издательство «Ганга», Москва, 2009