Вишнуизм и шиваизм

Материал из ШайваВики

«От вед к индуизму» — обложка издания.
Дандекар, Рамчандра Нараян

От вед к индуизму
Эволюционирующая мифология


Вишнуизм и шиваизм


(Впервые опубликовано: Sanskrit and Indological Studies. Delhi, 1975, с. 89-96.)

Оглавление


Труд Рамакришны Гопала Бхандаркара[Ред. 1] «Вишнуизм, шиваизм и второстепенные религиозные учения», впервые увидевший свет в 1913 г. в «Grundriss der Indoarischen Philologie», является важнейшей вехой в изучении истории религий Индии. Р. Г. Бхандаркар первым попытался проследить историю возникновения и развития двух главных течений индуизма и его сект на основе всех имевшихся литературных, эпиграфических, скульптурных и нумизматических данных. Он неизменно отстаивал свои взгляды на методологию научных исследований[1], в соответствии с которыми его подход к предмету и анализ были прежде всего объективными, критическими и по сути сравнительными.

В последнее время по пути, ярко освещённому Бхандаркаром, пошли многие учёные, и для большинства из них его труд «Вишнуизм и шиваизм» стал отправной точкой самостоятельных исследований. Да и могло ли быть иначе? Однако они располагали дополнительным преимуществом — новым литературным и археологическим материалом, ставшим доступным уже после публикации основополагающей работы Бхандаркара. И новыми подходами, взятыми из родственных наук об обществе. Интересно и полезно поэтому будет вернуться в свете современного знания к обзору разнообразных вопросов, касающихся вишнуизма, шиваизма и второстепенных религиозных течений, в своё время поставленных и рассмотренных выдающимся учёным.

Вишнуизм

Предложенный Бхандаркаром обзор вишнуизма с V в. до н.э. по середину XVII в. н.э. можно разделить на три основные части. В первой части он объясняет, как возникло это религиозное течение и какие стадии развития прошло, прежде чем окончательно обрести форму классического вишнуизма. Первая часть больше внимания уделяет истории, а вторая — доктрине вишнуизма. В VIII в. н.э. Шанкарачарья вдохновенно проповедовал доктрину «духовного монизма и мира-иллюзии», которая считалась подрывающей самые основы вишнуизма. Следовало оспорить и опровергнуть её логические и метафизические принципы и возродить религию бхакти на прочной основе рационализма. Именно к этому неустанно стремился Рамануджа (XI в.). К той же цели своими путями шли Нимбарка (XII в.), Мадхва (XIII в.) и Валлабха (XV в.). Вторая часть обзора посвящена деятельности этих ачарьев (учителей). Со времён Рамануджи вишнуизм был привлекателен для низших каст, использовал разговорные народные языки для распространения бхакти, придавал особое значение эмоциональной стороне учения. Подтверждением этому служат произведения альваров Юга[Ред. 2]. Эти тенденции окончательно оформились при Рамананде и оставались отличительной чертой учений и деятельности более поздних вишнуитских святых, таких, как Кабир и Тулси-дас на севере, Чайтанья на востоке, Намдэв и Тукарам на Декане. Анализ их учений и деятельности составляет третью часть обзора Бхандаркара. Из этих трёх частей наибольшее значение с исторической точки зрения имеет первая, а остальные две представляют собой скорее перечисление фактов. Вместе с тем первая часть содержит больше противоречий и требует критического пересмотра некоторых своих положений в свете новых данных.

Вот что говорит Бхандаркар о происхождении и развитии вишнуизма: «Первоначально он (вишнуизм) возник как религиозно-реформаторское течение, подобно буддизму и джайнизму, но основывался на теистических принципах. Раннее его название — экантика-дхарма, т.е. „религия сосредоточенной любви", „преданность Одному". В основе его лежала „Бхагавадгита", беседа-поучение Васудэвы-Кришны. Вскоре он оформился в секту и стал называться панчаратрой или религией бхагаватов. Она исповедовалась кшатрийским племенем сатватов и описана Мегасфеном в конце IV в. до н.э. как религия именно этого племени. Новая вера слилась с уже существовавшей верой в Нараяну... и в Вишну. В самой „Бхагавадгите" отражены некоторые из учений упанишад... В начале нашей эры племя абхиров (пастухов) привнесло ещё один элемент в эту религиозную систему. Это история о чудесных деяниях Кришны-дитяти, который уже считался богом, и о его любовных развлечениях с пастушками. Такой вид вишнуизм сохраняет практически до конца VIII в....» [2].

Говоря, что вишнуизм впервые возник как религиозно-реформаторское течение, Бхандаркар указывает, что по сути своей это учение было ортодоксальным и представляло собой дальнейшее развитие ведийской мысли в определённом направлении. По его мнению, на гребне волны свободных размышлений упанишад родились такие системы, как буддизм и джайнизм на востоке и теистическая система с божеством, которое обитает среди людей, на западе. В этом, бесспорно, проявилась характерная для старой индологии тенденция так или иначе возводить все религиозные воззрения, вообще всю индийскую культуру к ведам. Не следует, однако, забывать, что, придя в Индию, ведийские арии застали там отнюдь не религиозный вакуум. Есть множество свидетельств тому, что в различных областях доведийской, доарийской Индии существовали различные религиозные секты. Свежесть и энергия позволяли ведийской религии, религии победителей, в течение длительного времени подавлять местные народные религии. Однако, когда к концу периода главных упанишад (VII — VI вв. до н.э.) позиции ведизма стали ослабевать, эти народные религиозные культы начали вновь обретать силу так стремительно, что вскоре стали представлять серьёзную опасность самому существованию ведийской религии. Правда, отношение этих религиозных движений к ведизму не было одинаковым. Если джайнизм и буддизм открыто восстали против господства ведизма, то религия бхакти стремилась к союзу с ним, исходя из вполне практических соображений.

Сердцевина вишнуизма — преданность (bhakti) личному божеству. Скорее всего, теистическая религия, в центре которой — бхакти к герою вришниев Васудеве (причём нужно особо подчеркнуть, что Васудева не упоминается ни в одном из древних ведийских текстов), была одной из народных религий, которые в период упадка ведизма возродились как мощные религиозные течения. Нужно сказать, что, подобно тому, как Васудева был из рода вришниев, Махавира и Гаутама Будда, создавшие свои религиозные учения примерно в это же время, происходили из родов джнатриков и шакьев соответственно. Бхандаркар правильно указывает, что отправной точкой того, что мы теперь называем вишнуизмом, было поклонение не Вишну, а Васудеве. Этот васудевизм, начальная стадия вишнуизма, вероятно, уже занимал прочные позиции в эпоху Панини (V в. до н.э.), судя по тому, что Панини пришлось составить отдельную сутру (IV.3.98) о правилах образования слова vasudevaka со значением «бхакт, или поклоняющийся почитаемому превыше всех богу Васудеве»[3] [3]. Историческая традиция, согласно которой бог Васудева происходил из рода вришниев, хорошо подтверждается источниками. Кроме того, как указывал Бхандаркар, Васудева тесно связан с другим обожествлённым вришнийским героем, Санкаршаной.

Религия народного бога Васудэвы возникла и укрепилась задолго до Панини, поэтому странно, что «Ангуттара-никая»[4], входящая в буддийский канон, упоминает такие религиозные секты, как адживики, ниргрантхи, мундашраваки и т.п., но не васудеваков. Точно так же эдикты Ашоки называют шраманов, брахманов, адживиков и ниргрантхов, но ничего не говорят о васудеваках. Это можно объяснить лишь тем, что васудевизм был естественно ограничен районами проживания своих главных приверженцев — вришниев, сатватов и ядавов-абхиров — и к тому времени ещё не проник на восток Индии, где господствовал буддизм. Однако такое объяснение противоречит тому известному факту, что Панини из Такшашилы[Ред. 3] и Мегасфен хорошо знали об этом учении, и со временем оно привлекло даже иноземцев, например Гелиодора. Далее, как уже говорилось, в одном из текстов «Ниддесы» (I в. до н.э.), которая входит в палийский канон, хотя и является по сути комментарием, упоминаются в числе прочих религиозных сект почитатели Васудевы и Баладевы. Что касается джайнизма, то васудевизм отразился на нем более ощутимо. Легенды о Васудеве оказали заметное влияние на джайнскую агиографию, в особенности на представление о шестидесяти трех шалакапурушах[Ред. 4], в число которых включены девять Васудев, девять Баладев и девять Пративасудев[Ред. 5].

Поразительным является тот факт, что слово «васудевака» в значении «бхакт Васудэвы» не встречается ни в одном из известных литературных произведений[5]. А с другой стороны, если такой образцовый грамматист, как Панини, посвятил отдельную сутру строению этого слова, то, вероятно, оно было широко распространено в его время. Поэтому приходится предположить, что в эпоху Панини существовала обширная литература неведийского характера, которая, к сожалению, для нас безвозвратно утрачена.

Бхандаркар не анализирует значение второго компонента слова vasudevarjunabhyam у Панини (IV.3.98). Наличие этого компонента указывает, что во времена Панини наряду с религией Васудэвы существовала и религия Арджуны. Однако о ней в отличие от религии Васудэвы история религии Индии почти ничего не знает. Высказывалось предположение, что сутра имеет в виду существование не двух независимых религиозных сект (васудеваки и арджунаки), а одной, признававшей Васудэву верховным богом, а Арджуну — его особым почитателем. Совершенно очевидно, что текст сутры не даёт оснований для такого предположения. Поэтому необходимо признать, что в эпоху Панини существовали два независимых культа: культ Васудэвы и культ Арджуны. Далее, из Панини следует, что оба культа были тесно связаны между собой, причём культ Васудэвы уже в то время считался главнее культа Арджуны. В мифологии РВ Вишну тесно связан с Индрой[6]. Согласно ШБр ИЛ.2.11 и V.4.3.7, «Арджуна» — это тайное, или мистическое (guhya), имя Индры; в позднем вишнуизме образ и черты ведийского Вишну сливаются с образом и чертами Васудэвы. Поэтому связь между сектой Васудэвы, судя по всему хорошо известной Панини, и сектой Арджуны в целом была такой же, что и связь Вишну с Индрой[7]. Ещё один прототип подобной связи можно обнаружить в религиозных представлениях о Наре и Нараяне[8], где Нару можно рассматривать как alter ego Индры в РВ и Арджуны (Панини IV.3.98), а Нараяну — как alter ego Вишну в РВ и Васудэвы (Панини IV.3.98). Создаётся впечатление, что уже на очень ранних этапах секта Васудэвы подчинила себе и поглотила секту Арджуны. Этим можно объяснить отсутствие сведений о последней в истории и литературе.

Бхандаркар уделил мало внимания религии Санкаршаны, хотя и высказал предположение, что бог Санкаршана первоначально не принадлежал вишнуитскому пантеону[9]. Подобно религии Арджуны, религия Санкаршаны, вероятно, сначала существовала независимо, но её историческое развитие в отличие от первой можно реконструировать, опираясь на литературные и археологические источники. В Мбх Санкаршана, или Баларама, изображён как герой вришниев, старший сын Васудэвы и Рохини, однако в эпосе он не играет сколько-нибудь заметной роли[10]. В литературе древнейшее упоминание о культе Санкаршаны встречаем в КА (ХШ.3.67), в которой говорится о лазутчиках, переодетых аскетами — приверженцами Санкаршаны. Особенностью этого культа, очевидно, было непомерное употребление опьяняющих напитков. Магасфен сообщает, что Дионису (=Вакху, богу вина) в Индии соответствуют три бога, и из дальнейшего описания становится ясно, что одним из них был Санкаршана. На первых этапах эволюции культ Санкаршаны был тесно связан с культом нагов, что позднее привело к представлению о Санкаршане как аватаре нага Шеши, или Ананты[Ред. 6]. Поскольку Санкаршана связан с опьянением и культом змеи, то в «Панчаратра-самхите» он часто отождествляется с Рудрой-Шивой[11]. Ещё одним свидетельством того, что религия Санкаршаны возникла независимо от религии Васудэвы, является скульптура в Матхуре (II в. до н.э.), изображающая Санкаршану[12]. Однако было бы неверно утверждать, что Санкаршана изначально был не брахманистским земледельческим божеством, позднее отождествлённым с Баларамой[13], поскольку Санкаршана и Баларама никогда не изображались как два отдельных персонажа.

Можно предположить, что независимая религиозная секта почитателей Санкаршаны могла возникнуть примерно в одно время с васудевизмом, но сфера её влияния оказалась весьма ограниченной. Вскоре две независимые религии, религия Санкаршаны и религия Васудэвы, постепенно стали сливаться. Именно этот период нашёл отражение в «Махабхашье» Патанджали, «Ниддесе» и надписях из Госунди и Нанагхата. В этой связи следует отметить два момента. Во-первых, слияние культа Санкаршаны и культа Васудэвы не было результатом сознательного стремления религии Васудэвы ассимилировать культ нагов, как считают некоторые учёные[14]. Скорее, оно было вызвано исторической необходимостью сохранить и упрочить религиозное единство вришниев и сатватов, которое оказалось бы под угрозой, если бы две религиозные секты, возникшие внутри одного племени, продолжали развиваться самостоятельно. Во-вторых, то, что в надписях Санкаршана упоминается перед Васудевой, не означает, что религия Санкаршаны древнее религии Васудэвы[15]. Порядок упоминания чисто формален и, очевидно, объясняется тем историческим фактом, что Санкаршана был старшим из двух братьев-вришниев, которых впоследствии обожествили. Можно в этой связи отметить, что в надписи из Госунди оба бога одинаково называются анихата «невредимый», бхагаван «Господин» и сарвешвара «владыка всего».

Другим процессом, происходившим в тот же период, судя по всему независимо от слияния религии Санкаршаны и религии Васудэвы, было формирование доктрины инкарнаций (вьюха). Хотя доктрина инкарнаций в полностью сложившемся виде впервые излагается в «Нараянии» Мбх (первые века нашей эры)[16], первые намёки на неё есть уже в «Махабхашье». После того как Санкаршана был включён в число инкарнаций, его культ, вероятно, прекратил независимое существование.

Бхандаркар считает, что Васудэву называли Кришной, так как он был из готры Каршнаяна[17]. В этой связи подчёркивается ведийское происхождение Кришны: риши Кришна Ангираса упоминается в РВ VIII.74, тот же Кришна Ангираса упоминается в КаушБр 30.9, а в ЧхУп Кришна назван учеником Гхоры Ангираса. Ведийский мудрец Кришна, таким образом, мог быть основателем готры. Бхандаркар далее говорит, что Васудева, хотя и происходил из кшатрийского рода вришниев, вероятно, принял готру своего жреца-брахмана ради жертвоприношения[Ред. 7][18]. В подтверждение своего предположения Бхандаркар ссылается на комментарий к «Гхата-джатаке», из которого, по-видимому, следует, что Васудева принадлежал к готре Канхаяна[Ред. 8]. Однако такие рассуждения кажутся необоснованными. Предположение, что Васудева принял готру Каршнаяна, никак не объясняет, почему Васудэву называли Кришной. Он мог бы назваться Каршнаяной, но не Кришной. Вряд ли можно представить, что имя основателя готры стало дополнительным личным именем человека. Комментарий к «Гхата-джатаке», который несколько путается в именах по готре и в личных именах, явно принадлежит к более поздней традиции. Кроме того, Кришна ЧхУп и провидец КаушБр не обязательно одно и то же лицо.

В этой связи часто высказывается также предположение, что «Кришна» с самого начала было дополнительным именем Васудэвы вришниев[19]. Однако очень необычно, чтобы одному человеку давалось одновременно два одинаково употребительных имени. Панини, который знает Васудэву-бога, нигде не упоминает о его втором имени Кришна. Аналогичным образом имя Кришна едва ли упоминается в связи с доктриной инкарнации, которая однозначно связана с героями вришниев. Трудно принять предположение о том, что Васудэву вришниев называли Кришна из-за его темной кожи и что со временем этот эпитет стал именем собственным[20]. Что касается имён Кришна и Васудева, то порой высказывается мнение, что первоначальное имя героя вришниев — Кришна, а Васудева (Vasudeva) — это патроним, производный от имени его отца Васудэвы (Vasudeva). Это также неприемлемо по ряду причин. Во-первых, комментарий Патанджали к 7-й вартике[Ред. 9] (Панини IV. 1.114) свидетельствует о том, что исходной формой имени героя вришниев было Vasudeva (не Vasudeva), а суффикс -an, присоединяемый к нему, тоже даёт форму Vasudeva. Во-вторых, если Васудева — это действительно патроним, то его должен был скорее получить Баларама, или Санкаршана, старший брат Кришны. Однако этого не происходит. Зато и Кришна и Баларама часто называются по матронимам Девакипутра и Раухинея соответственно. Соперничество между вождями-кшатриями за право именоваться божественным Васудевой тоже противоречит гипотезе, что Васудева — это патроним[21]. Этимология этого слова в Мбх[22] и толкование Уджджваладатты на «Унадисутру» 1.1[23], пожалуй, не оставляют сомнений в том, что «Васудева» — это личное имя, а не патроним[24]. Якоби указывает на исключительно важный в этой связи факт: у Васудэвы иногда появляется дополнительное имя Васубхадра[25]. Поэтому следует заключить, что «Кришна» — это не дополнительное личное имя Васудэвы и «Васудева» — не патроним Кришны.

Истина, скорее всего, состоит в том, что Васудева и Кришна изначально были разными персонажами. Как уже указывалось, васудевизм, вероятно, возник в очень глубокой древности, а в эпоху Панини уже был вполне сложившимся культом. Возможно, после религии Васудэвы возникла другая религия — Кришны, сначала племенного героя и религиозного лидера ядавов[26], а впоследствии — божества. Этот Кришна Ядава[27] вполне мог быть Кришной, сыном Деваки, упоминаемым ЧхУп (III. 17.1) в качестве ученика Гхоры Ангираса, воспринявшего от учителя идею о человеческой жизни как своего рода жертвоприношении[28]. Такое предположение не противоречит хронологии и даже подтверждается ею. Кришна должен был создать свою собственную философию, позднее воплощённую в БГ, основными положениями которой были локасанграха (целостность мира) и отречение от плодов деяний, но не отказ от их совершения. Когда с течением времени вришнии и ядавы, бывшие друг с другом в родстве, ещё больше сблизились по политическим соображениям, образы божества вришниев, Васудэвы, и божества ядавов, Кришны, слились и положили начало возникновению нового верховного бога Бхагавана Васудевы-Кришны[29]. Это, очевидно, происходило уже после эпохи Панини. В КА (XIV.3) Кришна ассоциируется с Кансой, которого обычно связывают с Васудевой, из чего можно судить о тождестве Кришны и Васудэвы. Подтверждение такому тождеству можно найти у Мегасфена. Он упоминает о «городе Кришны» (Клейсобора = Кришнапура) в стране Шурасена, где в основном поклонялись Васудеве. В эпоху БГ и, конечно, в эпоху «Махабхашьи» Патанджали[30] имена Васудева и Кришна уже без различения использовались для обозначения одного и того же божества. В новых легендах, сложившихся вокруг этого составного верховного божества Васудэвы-Кришны, имя Васудева (Vasudeva) было переосмыслено как патроним Кришны. Возник вымышленный Васудева (Vasudeva) — отец Кришны[31], а Санкаршана стал старшим братом Кришны[32]. В этой связи можно высказать и другую гипотезу. Раз Васудева (Vasudeva) вришниев и Кришна ядавов первоначально были разными персонажами, имя Васудева (Vasudeva) вполне могло быть именем отца Кришны Ядавы[33]. Тогда Кришна получает имена Ядава (племенное имя) и Васудева (патроним), и слияние образов Васудэвы вришниев и Васудэвы Кришны ядавов облегчилось наличием в их именах общего элемента «Васудева».

Бхандаркар полагает, что элемент Гопалы Кришны был введён в васудевизм довольно поздно[34]. При этом он указывает на тот факт, что Гопала Кришна не упоминается ни в таких эпиграфических источниках, как надписи из Госунди и Нанагхата, ни в «Махабхашье» Патанджали, ни в «Нараянии» Мбх. По мнению Бхандаркара, рассказы о юности Кришны в Гокуле не были известны вплоть до начала нашей эры; впервые в полной форме описание его юности появляется лишь в «Хариванше», «Ваю-пуране» и «Бхагавата-пуране»; некоторые элементы мифологии Гопалы Кришны явно несут на себе следы влияния христианства и попали в Индию вместе с переселившимися туда в I в. до н.э. абхирами; абхиры принесли с собой и имя Христос, что, вероятно, и привело к отождествлению дитяти-бога с Васудевой Кришной.

Однако вряд ли стоит сомневаться в том, что религия, в центре которой был пастушок Кришна, возникла в среде кочевников-скотоводов абхиров[35]. В «Падма-пуране» приводится рассказ о том, что верховный бог объявил о своём рождении в восьмой инкарнации среди абхиров (ПП V. 17.1-19). В «Хариванше» (51.28) и у Бхасы в «Балачарите» сказано, что Кришна воспитывался в гхоше; а в «Амара-коше» (П.2.21) синоним слова гхоша — абхирапалли (селение пастухов).

В настоящей статье нет необходимости рассматривать вопрос о происхождении абхиров. Были ли они пришлым племенем[36] или всегда жили в Пенджабе[37], в данном случае не важно; важно то, что уже в III в. до н.э., как свидетельствуют многочисленные данные, они жили в Индии[38]. Поэтому предположение Бхандаркара относительно влияния христианства, которое исповедовали абхиры, не находит подтверждения[39]. Сходство между легендами о Кришне Гопале и Христе, на которое указывает Бхандаркар, чрезвычайно поверхностно. Здесь можно упомянуть матхурскую скульптуру, изображающую переправу через реку Ямуну с младенцем Кришной в корзине, датируемую эпохой Кушан[40]. Отсюда можно заключить, что легенда о переносе Кришны в Гокулу была распространена уже в I в. до н.э. Этим же периодом датируется и матхурская скульптура Кришны Говардханадхары (Держащего над собой гору Говардхана), выполненная из красного песчаника[41]. Бхаса, время жизни которого следует отнести к ещё более раннему периоду, описывает в «Балачарите» различные эпизоды из жизни Кришны в селении пастухов.

Религия Кришны Гопалы в своей первоначальной форме не обнаруживает никаких следов христианского влияния; её невозможно возвести и к ведийским источникам[42]. В РВ слово гопа (gopa) в значении «пастух» почти не употребляется[43], а слово гавах (gavah?) в связи с Вишну не обязательно означает «коровы»[44]. Упоминание Гобалы Варшньи в ТС и ДжУпБр[45] тоже не является свидетельством ведийского происхождения Абхиры Гопалы Кришны.

Видимо, религия Гопалы Кришны, приверженцами которой были абхиры, со временем влилась в органически целостную религию Васудевы Кришны вришниев и ядавов[46]. Это должно было произойти не позднее III в. до н.э., поскольку в БГ есть слова говинда «пастырь» (1.32; И.9) и кешинишудана «убийца демона Кешина» (XVIII. 1), напоминающие о юности Кришны в Гокуле. Катьяяна (III в. до н.э.) тоже счёл необходимым добавить к Панини III. 1.138 варттику, объясняющую этимологию имени Говинда[47], вероятно распространённого в его время. Слова дамодара и говинда, которые явно принадлежат религиозному комплексу Гопалы Кришны, встречаются и в БауДхС Н.5.24, относящиеся примерно к тому же периоду.

Слияние религии Васудэвы вришниев, религии Кришны ядавов и религии Гопалы абхиров в единое целое породило то, что можно назвать новым кришнаизмом. И если васудевизм представлял собой начальную стадию классического вишнуизма, то новый кришнаизм стал его второй и, вероятно, наиболее важной фазой. Устанавливались новые легендарные связи, посредством которых Кришна, Васудева и Гопала были включены в единую, однородную мифологическую структуру. Васудева, который в результате слияния религии Васудэвы и религии Кришны уже считался отцом Кришны, теперь изображается передающим младенца-сына на попечение своего друга абхира Нанды, главы гхоши (посёлка пастухов), чтобы избавить Кришну от страшной участи своих старших детей, убитых Кансой. В Гокуле мальчик Кришна рос в окружении пастухов (gopa) и пастушек (gopo) как Гопала Кришна (элемент религии абхиров). Отсюда он вместе со своим старшим братом Санкаршаной-Баларамой отправился в Матхуру, убил Кансу и таким образом покончил с его деспотическим правлением (элемент религии вришниев). После этого Кришна переселился в Двараку, где основал и укрепил царство ядавов (элемент религии ядавов). Он также был другом и наставником Пандавов. Такова составная мифология кришнаизма, религиозно-философско-этическая доктрина которого воплощена в БГ.

Третий век до нашей эры — самый важный период в истории вишнуизма. Как мы уже видели, васудевизм-кришнаизм возник и развивался как неведийское по сути своей религиозное течение. Это был период расцвета и других неортодоксальных религий, особенно буддизма, который в III в. до н.э. достиг едва ли не пика своего влияния. Это должно было неизбежно вызвать опасения, что новая религия затмит не только переживавшую упадок ведийскую религию, но и многие неведийские секты. Поэтому васудевизм-кришнаизм готовился встретить этот вызов. Происходило это по двум направлениям. Во-первых, вокруг него начали объединяться родственные ему религиозные силы. Слияние религий Кришны Васудэвы и Кришны Гопапы в то, что впоследствии стало новым кришнаизмом, уже упоминавшимся выше, было важным шагом в этом направлении. Другое направление оказалось весьма неожиданным. Неведийский по своему происхождению и развитию кришнаизм стал искать объединения с ведизмом — каким бы условным и формальным оно ни казалось, — чтобы привлечь на свою сторону все ещё значительное количество ортодоксальных верующих. Слабеющий ведизм, со своей стороны, тоже стремился вернуть утраченные позиции. В частности, ортодоксы стремились возродить и реорганизовать ведийский уклад, вдохнуть в него новую жизнь, о чем свидетельствуют литературные памятники этого движения — шраута-, дхарма- и грихья-сутры. Кроме того, они приветствовали возможность сохранения даже отдельных ведийских элементов в кришнаизме. Поэтому начавшееся движение кришнаизма в сторону ведизма было полезно обеим сторонам. Именно на этой основе произошло слияние вишнуитских и нараянистских элементов. Хотя Р. Г. Бхандаркар занимался вопросами этого слияния, он не дал ему исторического объяснения.

Здесь нет необходимости детально анализировать мифологию Вишну в РВ[48]. Достаточно сказать, что в ней отражена важная для развития ведийской мифологии тема, а именно иерархизация народной религии. Вишну, представляемый (как и в других примитивных мифологиях) в образе птицы[49], первоначально был народным божеством плодородия и роста. Однако воздействие народных представлений обусловило необходимость его включения в иератический ведийский пантеон. Искусственность такого возвышения Вишну в мифологии просматривается в натянутых ассоциациях его с Индрой — верховным богом ведийской иерархии. После установления связи между Вишну и Индрой ведийские поэты-жрецы постарались уничтожить в образе Вишну все признаки первоначального божества плодородия и придать ему традиционный солярный характер. Бхандаркар прав, подчёркивая отсутствие связи между ригведийским Вишну и солнцем. Придание Вишну солярного характера, вероятно, облегчалось тем, что божество плодородия и солярное божество имели одинаковую символику — оба изображались в виде птицы. В ходе дальнейшей эволюции мифологии Вишну стал восприниматься как верховный (parama) бог в ритуале[50]. Народному воображению импонировало как раз то, что он был богом плодородия и роста. Именно это больше всего способствовало сближению кришнаизма (особенно как религии Кришны Гопалы) и ведизма. Не исключено, что отождествлению народного бога Кришны с ведийским Вишну способствовало и своеобразное понимание — а скорее, непонимание — народными массами значения эпитета ведийского Вишну gopa и упоминаний о присутствии «коров» (gavah) в его «высшей обители».

Ассимиляция кришнаизмом образа Вишну[51], в результате которой оба бога слились воедино, должна была завершиться до появления окончательной редакции БГ, так как в ней к Кришне обращаются как к Вишну (XI.24, 30)[52]. Можно упомянуть о молитве Арджуны, обращённой к Кришне, в которой он просит того вновь явить себя в «четырёхруком образе» (БГ XI.46). Кроме того, как указывал Бхандаркар[53], Вишварупа, явленная Арджуне Кришной (БГ XI.47), очень напоминает Вайшнаварупу[Ред. 10] упомянутую в «Анугите» (Мбх XIV.53-55). Этот факт подтверждает тождественность Кришны и Вишну. В БауДхС (Н.5.24), датируемой примерно тем же временем, что и БГ, Вишну называется Говинда и Дамодара[54], а в ТАр (Х.1.6), несколько более поздней, чем БГ, он отождествляется с Васудевой и Нараяной. Тождество Васудэвы и Вишну подтверждается ещё и тем, что в Беснагарской надписи колонна Васудэвы названа колонной Гаруды[Ред. 11]. Далее, согласно Веберу[55], тот факт, что в комментарии Патанджали к шестой варттике Панини (III. 1.26) эпизоды убийства Кансы (kamsavadha) Кришной и пленения Бали (balibandha) Вишну упоминаются вместе, свидетельствует о наличии тесной связи между Кришной и Вишну[56]. Не менее примечательно, что на датируемой I в. до н.э. монете, выпущенной «кшатрийской ганой вришниев», изображены чакра (боевой диск) Вишну на реверсе и Гаруда на аверсе[57]. В Мбх имя Вишну встречается значительно реже, чем имена Васудэвы, Кришны и Нараяны.

В ассимиляции кришнаизмом образа Вишну необходимо особо отметить следующее. Во-первых, образ Вишну существенно изменился. В мифологии РВ Вишну выступает как союзник Индры, находящийся у него в подчинении. В кришнаизме Вишну не только заменяет Индру, но и прямо противостоит ему в облике Кришны. Это подтверждают легенды о горе Говардхана и дереве Париджата[Ред. 12]. Во-вторых, не совсем верно характеризовать ассимиляцию кришнаизмом образа Вишну как «брахманизацию» кришнаизма[58], поскольку на деле она привела к «кришнаизации» Вишну, а не к «вишнуизации» Кришны. Ассимилировав Вишну, кришнаизм тем не менее не усвоил никаких существенных черт брахманизма. Более того, этот вновь возникший религиозный комплекс вряд ли можно назвать вишнуизмом, так как единственное указание на превосходство Вишну — это распространение новой веры в Кришну как аватару (воплощение) Вишну.

Аватары — уникальная особенность вишнуизма. Бхандаркар, отмечая различные упоминания о них в текстах[59], не анализировал концепцию аватар в целом, её смысл и значение. В БГ господь провозглашает, что всякий раз, когда дхарма «праведность» ослабевает, а адхарма «неправедность» усиливается, он обретает новую инкарнацию. Моральный аспект концепции аватар усиливается идеей о том, что бог спускается к людям, дабы те, следуя его примеру, стремились сами к приобретению божественного статуса. Кроме того, эта концепция помогала непосредственно связать трансцендентальное существо и феноменальный мир. Она дала толчок развитию доктрин бхакти и божественной милости, провозгласив идею личного бога — sine que поп* этих доктрин. [*Непременное условие (лат.).] Кроме того, концепция аватар давала столь необходимую психологическую уверенность в том, что бог не только безразличный созерцатель мирового движения, начатого им, но и его непосредственный участник. С точки зрения истории индуизма можно сказать, что концепция аватар способствовала стремлению этой религии к синтезу различных религиозных течений. Индуизм объединил все главные божества этих течений в одну схему в качестве инкарнаций единого верховного бога[60]. В частности, можно отметить то, что среди всех аватар Кришна прославлялся как пурнаватара[Ред. 13].

БГ отражает тот этап кришнаизма, когда вишнуитский элемент был уже ассимилирован. Бхандаркар подробно останавливается на анализе БГ и посвящает этому целую главу[61]. Однако он слишком склонен возводить все учения БГ к упанишадам. Так, например, он связывает (не слишком убедительно) доктрину карма-йоги БГ с требованием ИшаУп (строфа 2) о решительных действиях человека в течение ста лет и с идеей ритуальной чистоты, создаваемой возвышенным состоянием ума, как сказано об этом в ЧхУп (IV. 14.3), БрУп (IV.23) и МайтриУп (VI.20). Более того, Бхандаркар считает, что БГ заимствовала из упанишад атрибуты Абсолюта, идею брахма-нирваны и даже учение о бхакти. На деле же БГ по сути изложенных в ней доктрин представляет своего рода реакцию против господствующей ведийской идеологии, соответствующую требованиям момента. В общем и целом главные упанишады, бывшие вершиной религиозно-философской культуры вед, провозглашали конечной целью человеческого существования полное слияние индивидуальной и мировой души, достигаемое только отказом от принципиально нереального феноменального мира. Поэтому концепция упанишад является индивидуалистической и во многом пессимистической. В противоположность этому БГ выдвигает идеал локасанграхи — социальной стабильности, единения и прогресса. Общество может хорошо функционировать только на основе этической взаимозависимости всех его элементов. Поэтому человек должен следить за этим, ибо, будучи неотъемлемой составной частью общества, он способствует процессу локасанграхи посредством соблюдения своих социальных обязанностей (svadharma). БГ не настаивает ни на полном отказе от деятельности (samnyasa), как того требуют упанишады, ни на механическом соблюдении ритуальной практики (karmakanda), предписываемом брахманами. Карма-йога, по сути центральная тема БГ, представляет собой попытку объединить идеалы локасанграхи и мокши, в которой на первое место выходит анасакти-йога, т.е. отречение в действии, а не отречение от действия. Сложный ритуализм брахман и созерцательный спиритуализм упанишад были в равной мере недоступны простому человеку. В БГ поэтому подчёркивается, что путь к личному богу — это путь бхакти, а это, как мы убедились, и стало начальной точкой васудэвизма-кришнаизма, в котором была сделана попытка гармонически соединить бхакти и карма-йогу. Истинный приверженец карма-йоги является одновременно и истинным бхактом, поскольку, следуя свадхарме, бхакт всем своим образом жизни участвует в божественном замысле. БГ не может похвастаться какой-либо собственной философской системой; она лишь избегает метафизического догматизма основных философских школ и стремится к довольно свободному философскому синтезу[62]. Синтез во всех областях стал поистине символом кришнаизма. Ещё одной важной особенностью кришнаизма, которая не нашла отражения в БГ, но ярко отразилась в образе Кришны Мбх, является новая политическая этика, которая оправдывает достижение цели любыми средствами, включая и не вполне честные, если сама цель представляется справедливой[63].

Ассимиляция кришнаизмом Нараяны[64], которая обычно считается вторым важнейшим фактором в процессе так называемой брахманизации кришнаизма, БГ, по-видимому, неизвестна. Имя Нараяны в БГ не встречается, равно как и доктрина вьюх, якобы внушённая Наряде великим Сущим (т.е. Нараяной) на Шветадвипе[65][Ред. 14]. Предположение Бхандаркара, что доктрина вьюх имплицитно содержится в БГ (VII.4-5 — упоминание восьмичастной пракрити Бога), звучит весьма неубедительно[66]. Скорее всего, Нараяна стал важным персонажем васудевизма-кришнаизма уже после создания окончательной редакции БГ. ТАр(Х.П) однозначно отождествляет Нараяну, Васудэву и Вишну[67]. К этому времени уже должна была существовать тесная связь между Нараяной и васудевизмом-кришнаизмом. В надписи царя Сарвататы из Госунди говорится о нараяне-ватаке (саде Нараяны) как о месте поклонения Санкаршане и Васудеве[68]. В Мбх (XII.321.16-17) говорится, что высшее божество являет себя в четырёх образах — как Нара, Нараяна, Хари и Кришна. Там же Нараяна воспевается как сатвата-дхармагопта «хранитель закона сатватов» (XII.322.5). Сам Нараяна говорит (ХП.326.12), что его могут видеть только те, кто во всем следует экантика-дхарме. В «Дэвабодхисаттвашастре» Арьядева (II в. н.э.) приводит ряд высказываний Нараяны, которые во многом схожи с тем, что говорит Кришна в БГ[69]. Аналогичным образом эпизод, описанный в Мбх (III. 186.39 и ел.), где Маркандея вошёл в рот Нараяны и увидел там всю вселенную, существующую в теле этого божества, напоминает эпизод с видением вишварупы Арджуне, изложенный в БГ (XI). Можно ещё отметить, что адживики, расцвет которых как неведийской религиозной секты приходится на VI в. до н.э. и которые позднее ассоциировались с васудеваками, характеризовались как narayanasrita «слуги Нараяны» [70].

Имя Нараяна объясняется по-разному. На первый взгляд оно воспринимается как родовое имя (gotra, подобно именам Катьяяна или Ватсьяяна), производное от имени Нара, т.е. Нараяна — это мудрец, родившийся в семье другого мудреца по имени Нара. Далее предполагается, что оба мудреца, которых впоследствии обожествили, первоначально были великими солнцепоклонниками, что и облегчило дальнейшее отождествление Нараяны с Вишну. Однако в Мбх говорится, что именно Нара появился на свет в результате аскезы Нараяны. Нет оснований связывать этих персонажей и с солнцепоклонничеством. Далее, возникают сомнения относительно возможности для высшего божества быть потомком кого-то ещё[71]. Согласно «Ману-смрити», Нараяна назван так потому, что его первая обитель (purva ayana) — это воды (narah)[72]. Но здесь Нараяна, очевидно, тождествен Брахме-Праджапати, а не Вишну. В толковании этимологии Нараяны Бхан-даркар следует Панини (IV. 1.99), правда объясняя значение этого имени довольно своеобразно. Он понимает пага как совокупность людей (пага), а ауапа — как место отдохновения или цель. В этом случае «Нараяна» обретает смысл «место отдохновения (или цель) всех людей»[73]. Здесь Бхандаркар, в частности, ссылается на сказанные Кешавой (или Хари) Арджуне слова: «Я есть место отдохновения или цель всех людей (naraham)» (Мбх ХИ.328.35). Форма nAra вполне возможна, но малоупотребительна. Поэтому объяснение Бхандаркара является весьма натянутым и неубедительным[74]. Более вероятно, что Нара и Нараяна некогда мыслились как единое существо, состоящее из двух тесно связанных аспектов, причём в основе этого построения лежала идея «космического первочеловека», Пуруши[75].

Прекрасно выполненный Бхандаркаром анализ «Нараянии»[76], однако, не раскрывает, как и почему Нараяна был инкорпорирован в васудевизм-кришнаизм. Ряд упоминаний об аскетах-йогах, связанных с Нараяной в Бадари или на Шветадвипе[77], говорит о том, что культ Нары-Нараяны возник независимо от вед. При этом связь Нараяны с цивилизацией долины Инда выглядит весьма гипотетичной[78]. Традиция возводит культ Нараяны к глубокой древности, ибо Нараяна уо ‘sau narayano nama purvesam api purvajah «этот, который по имени Нараяна, родился первым из первых» (Мбх VII. 172.53). Именно такой Нараяна был воспринят ведийской идеологией как Пуруша Нараяна из ШБр. Там говорится, что Праджапати заставил Пурушу Нараяну совершить жертвоприношение. Пуруша Нараяна совершил все, как положено, и в результате этого он «поместил себя во все миры, во всех богов, во все веды и во все жизненные воздухи, и все они поместились в нем»[79]. В ШБр XIII.6.1. сказано, что Пуруша совершил пурушамедху (человеческое жертвоприношение), длившуюся пять ночей, в результате которой он заместил собой все существа и сам стал тождествен всему сущему. Не исключено, что именно эта тема породила в дальнейшем традицию, согласно которой Нараяна стал считаться создателем знаменитого космогонического гимна «Пуруша-сукта» (РВ Х.90). Однако инкорпорация Нараяны в васудевизм-кришнаизм объяснялась не столько его космическим характером и функцией, сколько бинарностью образа Пуруши-Нараяны. Можно легко установить соответствие между следующими парами: Нара-Нараяна Бадарикашрамы, Пуруша-Нараяна ШБр, Индра-Вишну РВ и Арджуна-Васудева васудевизма-кришнаизма.

После ассимиляции Нараяны васудэвизмом-кришнаизмом он стал изображаться как представитель определённого аспекта вишнуизма, а именно панчаратры (Мбх ХН.326.100-101)[80]. Однако ни «Нараяния», ни другие тексты Мбх не дают развёрнутого изложения учения о панчаратре. Поскольку большинство текстов и научных исследований по панчаратре было опубликовано после появления работы Бхандаркара «Вишнуизм, шиваизм и малые религиозные системы», понятно, что этот аспект вишнуизма Бхандаркар исследовал недостаточно подробно. В частности, он не рассмотрел различные значения слова pancaratra[81]. Однако каким бы ни было первоначальное значение этого слова, бесспорно, что учение панчаратры было тесно связано с реально существовавшими вришнийскими героями. В частности, надпись из колодца Мора (примерно в шести милях от Матхуры), датируемая царствованием шакского вождя Содасы (I в. н.э.), содержит сообщение о bhagavatam vrsnlnam pancavlranam pratimah «изображениях пяти божественных мужей-героев», установленных в каменном храме женщиной по имени Тоса. Этими пятью героями, вероятно, были пять героев рода (vaMSavIra) вришниев, упоминаемые в «Ваю-пуране» 97.1-2, — Санкаршана, Васудэва, Прадьюмна, Самба и Анируддха[82]. Вполне возможно, что каждый из этих пяти вришнийских героев вначале почитался отдельной религиозной сектой. При формировании классического вишнуизма эти секты объединились в единое религиозно-философское целое[83].

Здесь, в частности, можно указать, что при всей многочисленности вишнуитских сект самыми значимыми из них были секты бхагаватов и панчаратринов. Иногда делаются попытки провести водораздел между этими двумя сектами на том основании, что панчаратрины поклонялись Нараяне, а бхагаваты — Васудеве-Кришне[84]; что панчаратрины придерживались тантрического, а бхагаваты — брахманического вишнуизма; что панчаратрины проповедовали учение о вьюхах, а бхагаваты — учение об аватарах[85].

В заключение отметим мысль Бхандаркара о том, что примерно с I в. до н.э. вплоть до прихода к власти Гупт в первой четверти IV в. н.э. в эпифафике и скульптуре полностью отсутствуют какие бы то ни было следы брахманизма. Затем Бхандаркар, основываясь преимущественно на данных эпифафики, даёт краткий хронологический обзор процесса развития вишнуизма с IV по XI в. — в основном бхагаватистского направления[86]. Далее он утверждает, что в первоначальном варианте «Рамаяны» Рама, сын Дашаратхи, изображался как земной герой и лишь в первые века новой эры он становится аватарой Вишну[87]. Однако трудно согласиться с его утверждением, что следы культа Рамы встречаются не раньше XI в. н.э.[88]. Сразу на ум приходят упоминания о Рамагирисвамине (Владетель горы Рамы) на медной пластинке из Ритхпура (правление Прабхаватигупты, примерно 407 г. н.э.), а также о Читракутасвамине (Владетель горы Читракута, =Рама) в датируемой 468 г. н.э. надписи из храма Десяти аватар в Годхаве; правила создания изображений Рамы, изложенные Варахамихирой в «Брихатсамхите» (середина VI в.), и керальский царь Ку-лашекхара (VIII в.), известный как рьяный поклонник Рамы.

Бхандаркар говорит о двух разновидностях сторонников вишнуизма в Южной Индии — альварах и ачарьях (отличительными признаками которых были соответственно бхакти и отказ от учения о майе). Однако с ним трудно согласиться, когда он пишет, что учение Рамануджи несвободно от влияния христианства[89]. Нельзя принять и его утверждение, что обожествление женского начала и поклонение ему (как, например, в случае с Радхой) всегда ведут к деградации религиозного культа[90].

Шиваизм

По сравнению с вишнуизмом генезис шиваизма более зрим, а его историческая эволюция менее сложна. Бхандаркар считает, что истоки шиваизма восходят к ведийскому Рудре, олицетворению страшных и разрушительных явлений, когда «бури вырывали с корнем деревья и даже разрушали жилища, а молнии мгновенно убивали людей и зверей или же свирепствовали эпидемии, уносившие множество народа»[91]. Рудра (чьё имя возводится к корню rud «реветь») с рёвом бродит по свету в сопровождении могучих ветров (Марутов), своих сыновей. Эти страшные явления стихии порождены гневом Рудры, которого тем не менее можно умилостивить молитвой, хвалой или жертвоприношением. Рудра затем превратился в Шиву (Siva), «милостивого» бога[Ред. 15]. В РВ Рудра олицетворяет разрушительную силу молнии, но, если его умилостивить молитвами, он становится пашупа «защитник скота» (РВ 1.114.9). Рудра насылает болезни, но может и излечить их (1.43.4). Такой амбивалентный характер Рудры многократно подчёркивается в РВ. Образ ведийского Рудры постепенно развивался; в «Шатарудрии» (ТС IV.5.1; ВаджС 16) он описывается как бог «пустынных и ужасных мест, таких, как кладбища, горы и леса. Тем зверям и дикарям, которые обитают в последних двух, и тем разбойникам и изгоям, которые тяготеют к ним, он стал господом»[92]. Постепенно он превратился в бога, пронизывающего всю вселенную, обитающего в огне и воде, во всех существах, в травах и деревьях, и, таким образом, стал верховным правителем всего. Бхандаркар указывал, что уже в РВ Рудра иногда изображался как бог, достигший высшей власти (VII.46.2). Именно такой образ Рудры стал «предметом спекуляций в упанишадах, созерцание которого во время медитации или наяву всюду во вселенной наполняет человека блаженным покоем»[93].

Теория Бхандаркара основана на двух постулатах, характерных для старой индологической школы: 1) истоки всего индийского обязательно следует искать в ведах; 2) ведийские боги в основе своей есть олицетворения природных явлений. Необходимо, однако, подчеркнуть, что в различных частях Индии задолго до прихода ведийских ариев существовали широко распространённые и глубоко укоренившиеся народные верования, хотя с распространением энергичного ведийского образа жизни многие из них оказались оттеснёнными. Носители ведизма в той или иной форме включили ряд культов в систему своей религиозной идеологии. И когда в Индии наметился упадок ведизма, эти народные верования вновь обрели силу, ибо именно они являлись религией народа. Таков в общих чертах генезис вишнуизма, шиваизма и других религиозных течений, которые в совокупности составляют классический индуизм. Было правильно подмечено, что эти религиозные течения имеют очень древнее происхождение, несмотря на то что с уверенностью реконструируемая история их сравнительно коротка.

Пожалуй, лучшей иллюстрацией к процессу вбирания неарийской религии ведийской религиозной идеологией являются образ и характер ведийского Рудры[94]. Даже при поверхностном изучении различных упоминаний Рудры в ведийской литературе возникает впечатление, что в ней присутствуют два Рудры: Рудра PB[95], имеющий небесную природу и странствующий с полчищами Марутов, и Рудра послеведийской эпохи, хтоническое божество, ассоциирующееся со злыми духами и отвратительными существами. Однако в тождественности двух Рудр нас убеждают тщательный анализ имени, внешнего облика, а также некоторые особенности этих божеств. Различия между ними — чисто внешние и вызываются контекстом.

Обычно утверждается, что ведийские боги в отличие, например, от греческих лишены конкретности и «жизненности»; их характеристики стереотипны, условны и потому бесцветны. Рудра не играет важной роли в ведийской мифологии и ритуале, но тем не менее в ведах о нем говорится подробнее, чем о многих других богах. Как правильно указывалось, Рудра «телеснее», чем другие. У него яркая и довольно подробно охарактеризованная индивидуальность. Он резко отличается от других ведийских богов внешностью, одеянием и всеми атрибутами. Например, про него говорится, что у него бурое (babhru, PB II.33.5) или красное тело (ВаджС 16.7). У него темно-синяя шея (ВаджС 16.7) и такого же цвета пучок волос на голове (АВ Н.27.6); у него чёрный живот и красная спина (АВ XV. 1.7-8). Он — «носитель капарды»[Ред. 16] (kapardin, PB I.114.1, 5), украшен золотым многоцветным ожерельем (niska, PB 11.33.10). Про него также говорится, что он одет в шкуру (ВаджС 3.61; 16.51). В АйтБр (V.2.9) упоминается тёмное одеяние Рудры.

Характер Рудры во многом амбивалентен (это справедливо подчёркивал Бхандаркар). Он — грозный бог (РВ 11.33.9,11; Х,126.5), страшный, как нападающий зверь (11.33.11), непобедимый и неодолимый (1.114.4; Н.33.3). Часто упоминаются смертоносные стрелы Рудры (11.33.10). Нужно отметить, что страх перед ужасным оружием Рудры и боязнь его прогневить составляют главную тему большинства фрагментов РВ, посвящённых Рудре (PB II.33.4-6, 15). Само имя Рудры уже пугает (РВ 11.33.8); его никогда нельзя прямо произносить. В последующей ведийской литературе чаще упоминаются и осуждаются недоброжелательность и гневливость Рудры (ВаджС 3.61; АВ XI.2). Рудра в АйтБр (Ш.ЗЗ) — соединение ужасных манифестаций богов, а в ШБр (IX. 1.1, 6) говорится, что даже боги боятся его. Но Рудра не только недоброжелателен и вредоносен. Он милостив к поклоняющимся ему (РВ 1.114.1, 2; Н.33.6) и обычно покровительствует людям и животным (РВ 1.43.6), следит, чтобы жители деревни были сыты и здоровы (РВ 1.114.1). Важно в этой связи упоминание об огромной целительной силе Рудры. Он величайший из врачей (РВ П.33.4), и его чудесные лекарства часто воспеваются поэтами РВ (1.114.5; И.33.6, 12; V.42.11; VII.46.3). О целительной силе Рудры говорится и в других ведийских текстах (АВ Н.27.6; ВаджС 3.59; 16.5.49), хотя и значительно реже, чем о его ужасающей разрушительной природе. Такая «двуликость», вероятно, воспринималась поэтами РВ как особая, отличительная черта Рудры. Строфа гимна — брахмодья[Ред. 17] (VIII.29.5) косвенно говорит о Рудре как о боге, который одновременно и ужасен (ugra) и светел, свят (suci): в его руке острое оружие (tigma ayudha), но при этом он обладает чудесной силой исцеления (jalasabhesaja).

Аналогичным образом, с одной стороны, Рудра в РВ называется красным вепрем небес (1.114.5), великим Асурой небес (II.1.6), а с другой — в «Шатарудрии» он ассоциируется с различными племенами и местностями на земле. Он воспевается как владыка разбойников, воров и грабителей (ВаджС 16.20-22). Более того, его самого называют грабителем и вором (уже в РВ 1.114.4 Рудра назван vanku kavi[Ред. 18]), плутом и обманщиком. В «Шатарудрии» Рудра наделялся всеми характеристиками чисто фольклорного происхождения, будучи совершенно реальной фигурой в народном сознании. Как метко подметил Барт, «вряд ли можно вообразить что-нибудь более жизненное и одновременно менее брахманическое, чем эта фигура, являющаяся нам в этом образчике грубого реализма»[96]. В «Шатарудрии», этом необычном гимне, мы не найдём ни выражений, связанных с ритуалом, ни отсылок к священному обычаю. Рудра, конечно, не предстаёт здесь богом-самодержцем, но есть ясные указания на то, что некогда он был таковым.

Рудра не занимает важного, почётного места в ритуалах шраута[Ред. 19]. Его либо «прогоняют домой», как при жертвоприношении агнихотра (АпастШрС VI. 11.3), либо выделяют ему остатки ритуальных возлияний[97]. В противоположность этому Рудра играет особенно важную роль в некоторых ритуалах грихья[Ред. 20], т.е. народных обрядах, таких, например, как шулагава[98][Ред. 21], ашваюджи[Ред. 22] и приштака[Ред. 23]. Так, если Рудра обычно обносится хомой[Ред. 24] в иератических ритуалах, его никогда не обносят бали[Ред. 25] в обрядах народного культа.

По совокупности этих признаков Рудра оказывается почти полностью изолирован от большинства ведийских богов[99]. Несмотря на это, в ведах нельзя обнаружить открытого противодействия собственно поклонению Рудре. Нет сомнения в том, что культ Рудры был полностью чужд ведийской среде, но тем не менее какие-то обстоятельства все же заставили включить его, пусть и неуклюже, в ведийский религиозный комплекс.

Заслуживают внимания и некоторые другие черты ведийского Рудры. В РВ Рудра тесно связан с Марутами. Вероятно, воинство Рудры первоначально называли рудрами, но, когда Рудра был допущен в ведийский пантеон, прежде всего как бог смерти, его сознательно стали связывать с Марутами, бывшими изначально самостоятельными божествами, представлявшими сонмы духов мёртвых. Однако эта откровенно искусственная связь долго не просуществовала. Связь между Рудрой и Агни кажется более устойчивой и продолжительной. Иногда Рудра даже отождествлялся с Агни (РВ II.1.6; АВ VII.87.1; ТС V.4.3.1). Слово rudra первоначально служило эпитетом Агни, но со временем было переосмыслено как одно из его имён. Вполне естественно, что ужасная форма (ghora tanuh?) Агни называлась rudra (ТС Н.2.2.3). Легенда о том, что некогда Агни пролил слезы и поэтому его назвали Рудра (ТС Н.2.10)[100], явно представляет собой позднейший домысел. Напротив, не исключено, что из-за особенностей образа и связанных с ним ассоциаций среди ведийских поэтов-жрецов существовало табу на имя Рудры и он часто скрывался под именем Агни[101]. Ведь если Рудра действительно был тождествен Агни, то как объяснить особое положение Рудры в иератическом ведийском ритуале?[102] Напротив, сходство между Рудрой, с одной стороны, и Шарвой, Бхавой (ВаджС 16.18, 28), Пашупати (часто в ВаджС и АВ; Бхандаркар связывает это имя — правда, не очень убедительно — с эпитетом pasupa в РВ), Триамбакой (ВаджС 3.58) и послеведийским Шивой — с другой, является важным и существенным.

Однако именно бесспорная связь Рудры с некоторыми древними религиозными культами помогает нам лучше понять истинную природу и образ этого бога. РВ Х.136, например, повествует об оргиастическом культе муни, которые носили длинные волосы, пили наркотическое зелье и обладали необычайными способностями, сравнимыми с теми, которые достижимы посредством йоги. В этом гимне Рудра изображён едва ли не как глава этого культа (X. 136.7). Культ брахмачаринов воспевается в АВ ХI.5[103]. Брахмачарины предаются суровому покаянию, вследствие которого обретают такую силу, что способны на совершение действий даже космического масштаба. Описание брахмачарина не может не напомнить нам ведийского Рудру. То же самое относится и к вратьям (АВ XV), создавшим свою собственную религиозную идеологию, социальный строй и образ жизни. Ведийский Рудра обнаруживает много общего с их верховным богом, которого они называли Экавратья[104].

Среди особенностей ведийского Рудры, выделяющих его из числа главных ведийских богов, следует упомянуть его связь с миром демонов, со змеями и, как отмечалось выше, вообще со всем не-социальным, не-божественным, страшным. Однако на основании этого было бы неверно заключить, подобно Бхандаркару, что в основе поклонения Рудре-Шиве лежит чувство страха[105].

Согласно общепринятой теории, Рудра — ревущий бог грозы, внушающий страх и одновременно милостивый. Бхандаркар безоговорочно принял эту теорию, уточнив лишь, что Рудра олицетворяет разрушительную силу молнии. Он считает, что простые люди, работавшие в поле, видели в чёрной туче, озаряемой красными отблесками, самого красноликого, синешеего бога Рудру[106]. В данной статье нет ни возможности, ни необходимости подвергать эту теорию критическому рассмотрению. Достаточно вслед за Ольденбергом сказать, что в описании Рудры в ведах нет ни блистающих молний, ни проливных дождей, ни буйных ветров[107]. Поэтому, по крайней мере в сознании ведийских поэтов, Рудра не был богом грозы[108]. Более того, эта теория не может рационально и удовлетворительно объяснить обрисованную выше сложность образа Рудры и его отличительных особых признаков. Что касается тождества Рудры и Агни, то уже было сказано, что оно случайно и несущественно. Согласно Ольденбергу[109], считавшему более важной связь Рудры с горами и лесами, с грозой и молнией, Рудра — это Старик Гор, демон болезней, исходящих из леса или с гор, подобный Марсу Сильвану. Но, подчёркивая лишь один важный аспект образа Рудры[110], Ольденберг полностью проигнорировал другие его столь же или даже более важные аспекты. Арбман[111], как и Ольденберг, был не согласен с теорией, что Рудра — бог грозы или олицетворение других природных явлений. Он считал, что Рудра является персонажем низшей мифологии, не связанным с небом, земным, демоническим, страшным божеством, возникшим на основе первобытных представлений о смерти и связанных с ней страхов. Он, далее, полагал, что Рудра РВ — результат побочного развития от первоначального примитивного неведийского Рудры к Рудре эпохи поздних вед, а от него — к эпическому Шиве.

Без сомнения, в ведийской литературе, особенно в РВ, основное внимание обращается на связь Рудры со смертью и страхом смерти, а не на другие аспекты его сложного образа. Стрелы (sayaka) Рудры (РВ 11.33.10) смертоносны, Рудра выпускает их, насылая болезни и смерть. В РВ 1.114.10 стрелы Рудры прямо называются «убивающими коров» и «убивающими людей». В РВ IV.3.6 этот бог прямо назван нрихан «убийца людей». Уже говорилось о важности довольно искусственной связи между Рудрой и Марутами (которые первоначально считались духами мертвых), возникшей после включения Рудры в ведийский пантеон[112]. Характер Рудры как бога смерти получил дальнейшую конкретизацию в поздних ведах. В АВ, например, про него говорится, что он насылает болезни на свои жертвы (XI.2.22, 26; VI.90.93). Двойники Рудры, Бхава и Шарва, тоже изображаются в ведах как боги смерти (АВ XI.2.2). Различные детали ведийских ритуалов с участием Рудры тоже подтверждают его черты как бога смерти. В ритуал сакамедха, например, входит погребальная церемония, включающая жертвоприношение Рудре[Ред. 26]. Отметим, кстати, что, согласно первобытному верованию, бог смерти и его свита даруют плодородие земле и плодовитость животным и людям. Нужно добавить, что сама эта связанная с Рудрой идея была чужда ведийской идеологии и поэтому этот бог не получил чёткого определения в ведах, подчёркивающих то один, то другой аспект его образа. Именно поэтому нельзя сказать, что в ведах Рудра однозначно и последовательно трактуется как бог смерти.

Наши рассуждения позволили прояснить следующее: 1) Рудра был совершенно отличен от обычных иератических ведийских богов; 2) он принадлежал к среде, чуждой ведийским поэтам-жрецам; 3) ведийские поэты-жрецы ввели его в свой религиозный комплекс под давлением обстоятельств, неохотно и едва ли не против своего желания; 4) в ходе этого процесса они либо исключили, либо трансформировали многие из важнейших характеристик этого бога; 5) в результате только один аспект изначально сложного образа Рудры — Рудра как бог смерти — стал усиленно подчёркиваться в ведийской литературе. Правда, некоторое представление о первоначально сложном образе Рудры дают отдельные отрывочные упоминания этого бога в ведах. Уже в ведийской литературе можно встретить указание на возвышение Рудры в образе Рудры-Шивы до положения верховного божества. Например, различные упоминания Рудры в АВ XV предполагают его соответствие Экавратье (XV. 1), Бхаве, Шарве, Пашупати, Угре, Дэве, Махадэве и Ишане (XV.5). Уже в МайтраС Н.9.1 Рудра отождествляется с Пурушей и Махадэвой.

Есть достаточно оснований предположить, что Рудра — это просто ведийский вариант широко распространённого доведийского и неарийского народного бога. Религиозный культ этого протоиндийского бога получил широкое распространение, причём в разных районах страны развились различные формы поклонения его определённым аспектам. Однако совершенно бесспорно, что основа этой религии в сущности едина. Эта народная протоиндийская религия во многих отношениях значительно отличалась от ведийской. Например, эта религия была иконической, т.е. адепты этой религии поклонялись своему богу в виде некоторого конкретного символа, который устанавливался под открытым небом или внутри храмовой постройки, воздвигаемой вдали от основного поселения. Ведийская религия, напротив, не знала храмов и поклонения изображениям. Древнейшее литературное свидетельство существования идолов, вероятно, находим у Панини (area «идол», V.2.101; также pratikrti «изображение», V.3.96; ср. также V.3.99[Ред. 27]). Скорее всего, идолатрия получила распространение среди адептов брахманизма незадолго до Панини. Можно предположить, что с началом движения за возрождение и расширение влияния брахманизма, оформившегося в период сутр и веданг, ряд элементов народной протоиндийской религии был ассимилирован брахманизмом и среди этих элементов, возможно, было и идолопоклонство. Протоиндийский обряд в основном состоял из пуджи (почитания) — посыпания изображения бога веществом, считавшимся священным, и бани (подношения) — жертвоприношения сырым мясом и кровью непосредственно богу. Этот ритуал резко отличался от ведийского ритуала хомы, во время которого обычно приготовленные приношения (или сома) жертвовались богам не прямо, а посредством жертвенного огня, под рецитацию мантр. Слово puja, как и обозначаемая им религиозная практика, было воспринято брахманизмом наряду с идолопоклонством в период сутр и веданг, видимо по схожим основаниям. Среди других особенностей протоиндийской религии, коренным образом отличавших её от ведийской религии, были йога, подвижничество (аскеза), фаллический культ, власть бога над животными и его связь со змеями, обряды плодородия, большое значение Богини-матери и женских божеств, умилостивление духов мёртвых и их предводителя. Как и следовало ожидать, большинство этих особенностей в той или иной форме присутствуют в религиозных представлениях, связанных с ведийским Рудрой.

В некоторых, особенно протодравидийских, кругах этого индийского бога почитали как «красного бога». Его называли Шивой (это протодравидийское слово означает «красный»), потому что обряд поклонения ему включал среди прочего и поливание (от тамильского корня рйси произошло санскритское слово puja[Ред. 28]) его изображения кровью животного, в частности буйвола (а иногда и человека), в результате чего изображение бога действительно становилось красным. Индийский Рудра обязан Красному богу не только именем, но и рядом особенностей. Слово rudra следует возводить к гипотетическому утраченному корню rud, который, вероятно, означал «румяный» или «красный»[113]. Таким образом, имя «Рудра», как и протодравидийское «Шива», означало «красный бог». Как уже говорилось, Рудра действительно различными путями ассоциируется с красным цветом. Про него говорится, что он arusa «рыжий» (1.114.5), babhru «бурый» (Н.33.5), tamra «медно-красный», ашпа «алый», vilohita «черно-красный», nllalohita «сине-красный» (ТС IV.5.1; ВаджС 16.6,7). Как и протоиндийскому Шиве, Рудре подносится боли (а не хома), например в обряде шулагава. Часто упоминается любовь Рудры к крови. В ТС (II. 1.7 и ел.), например, рассказывается легенда о том, как vasatkara раскроил голову gayatri[Ред. 29]. «Тогда боги взяли себе различные соки, хлынувшие из головы, но Рудра предпочёл кровь». Под словами «вода Рудры» в АпастШрС (Х.13.11), очевидно, имеется в виду кровь. В ритуале ашвамедха (жертвоприношение коня) Рудре предназначена кровь жеребца (ТС 1.4.36), а ШБр (V.3.10) сообщает, что Рудра возжаждал крови коров, забиваемых в царском дворце при совершении раджасуи (помазания на царство). Красный цвет также связан со смертью, магией, плохим предзнаменованием, клятвой, проклятием, несчастьем и т.д. Можно показать, что и протодравидийский Шива, и ведийский Рудра имеют непосредственное отношение к этим тесно связанным с красным цветом понятиям.

Когда ведийские поэты-жрецы были вынуждены под давлением обстоятельств включить народного протоиндийского Красного бога в свой пантеон, они, естественно, стремились замолчать или трансформировать многие его особенности. Например, они сохранили имя бога, но в другой форме. Они стали называть его Рудра, а не Шива. Как уже говорилось, в ведийской литературе особенно подчёркивался ужасный, демонический аспект Рудры. По этой причине его имя оказалось практически табуированным. Ведийские поэты-жрецы обошли эту трудность при помощи эвфемизма[114]. Они наделили его эпитетом siva, означающим «милостивый», «благоволящий»[115]. Этот эпитет использовался по отношению и к некоторым другим ведийским богам, однако только эпитет Рудры стал со временем именем собственным бога. Не исключено, что это произошло под влиянием народной этимологии, поскольку слово siva является омонимом имени протодравидийского бога (непосредственного предшественника ведийского Рудры), но обозначает на санскрите совсем противоположное тому, что олицетворял Рудра в ведах. Имя «Шива» как таковое, судя по всему, было неизвестно самхитам (если не считать РВ VII. 18.7, где «шива» является названием племени), брахманам и древнейшей буддийской литературе. Впервые это слово используется как имя собственное в ШвУп. В последующее время «Рудра» и «Шива» стали использоваться как имена одного и того же бога. Между прочим, можно добавить, что Панини (IV. 1.112) упоминает слово «Шива» как имя собственное, но при этом он не называет бога Шиву наряду с Индрой, Бхавой, Шарвой и Рудрой (IV. 1.49).

Есть свидетельства в пользу того, что религия долины Инда была связана с протодравидийской религией Шивы, обе были религиями иконического типа, знали фаллический культ, в обеих важную роль играл культ буйвола, обе послужили источником эпического шиваизма. В доведийской цивилизации долины Инда протоиндийского бога представлял итифаллический Йогишвара Пашупати[Ред. 30]. Знаменитая печать из Мохенджо-Даро[116], например, изображает «трёхликого бога в типичной позе йога, сидящего на скрещённых ногах, пятка к пятке, большие пальцы повёрнуты вниз. Под ним низкий индийский трон. Руки его вытянуты, ладони лежат на коленях, большими пальцами вперёд... Ноги обнажены, и фаллос выставлен напоказ... Его голову венчает пара рогов, образующих высокий головной убор. По обеим сторонам бога расположены четверо животных: слон и тигр — справа от него, а носорог и буйвол — слева. Ниже трона изображены два оленя с повёрнутыми назад головами и рогами, обращёнными к центру...»[117]. Нет нужды добавлять, что все типичные черты этого бога засвидетельствованы в образе ведийского Рудры и эпического Шивы[118]. Как уже указывалось, Рудра связан с йогой благодаря своей близости к культу муни, а эпический Шива часто воспевается как йогишвара. Иератическое ведийское отношение к йоге и связанной с ней практике, включающей отказ от мирской жизни, аскезу, скитания и нищенство, отражено в неприятии Индрой яти — бродячих отшельников (ТС 6.2.7.5; АйтБр VII.28). Религия долины Инда, как и классический шиваизм, включала поклонение антропоморфному ити-фаллическому богу и отдельному фаллическому символу. Описание некоторых вратьев как samanicamedhra «тот, у кого уд бессильно свисает вниз», а брахмачаринов как brhacchepa «имеющий большой уд» помогает утвердиться ведийскому Рудре (который отождествлялся с этим культом) в качестве представителя одного из важных этапов практически непрерывного процесса развития от Пашупати долины Инда до эпического Шивы[119]. Отношение ведизма как к йоге, так и к фаллическому культу было весьма сдержанным. Шишнадэвы (sisnadevah, «имеющие [своим] божеством фаллос»), адепты фаллического культа, считались врагами ведийских ариев (ср. РВ VII.21.5, Х.99.3).

То, что божество цивилизации долины Инда повелевало животными, ясно видно из изображения на упомянутой печати из Мохенджо-Даро. И ведийский Рудра, и эпический Шива именовались pasupati «владыка животных» (ВаджС 16.17.40), а большинство животных, изображённых на печати из Мохенджо-Даро, тем или иным образом связаны и с эпическим Шивой[120]. Высокий головной убор Пашупати долины Инда, возможно, возрождается в виде ушниши — тюрбана Рудры (ВаджС 16.22) и его капарды — косы (ВаджС 16.43). И хотя ни ведийский Рудра, ни эпический Шива не изображаются с рогами, именно рога, без сомнения, вновь возникают в виде лунного серпа на лбу Шивы[121]. Другая печать[122] даёт основания предположить, что культ змей был неотъемлемой частью религии Шивы долины Инда. Ведийский Рудра тоже различным образом связан со змеями. Например, гимны АВ 111.27 и VI.56.2-3, обращённые к Рудре, считаются заговорами против змей[123]. Две другие формы этого протоиндийского божества помимо протодравидийского Шивы и Пашупати долины Инда (чьё тождество сейчас представляется очевидным) упоминаются в ШБр (1.7.3.8). Это Шарва[124], почитавшийся восточными племенами, и Бхава, которому поклонялись вахики[125]. Примечательно, что оба региона находятся за пределами распространения брахманизма.

Итак, Рудра был не богом грозы, как полагал Бхандаркар, а представлял собой лишь ведийскую версию протоиндийского Шивы-Пашупати. Поэтому истоки шиваизма следует искать в культе этого бога, а не ведийского Рудры, как утверждал Бхандаркар. И действительно, большинство важнейших особенностей шиваизма можно обнаружить в протоиндийской религии Шивы-Пашупати и затем в комплексе представлений, связанных с ведийским Рудрой[126].

Я высказывал предположение, что слово sivasah в РВ VII. 18.7 может означать людей, поклонявшихся Шиве как главному богу[127]. В этом месте гимна перечислены различные племена, пытавшиеся склонить на свою сторону Индру — конечно, лицемерно — в борьбе против вождя ведийских ариев Судаса. Вишанины, т.е. люди, носящие головные уборы, украшенные рогами (предположительно, подобно их богу, изображённому на печати из Мохенджо-Даро)[Ред. 31], упоминаются вместе с шивами[Ред. 32]. Это можно считать подтверждением того, что шивы — это почитатели бога Шивы. Представляется, что шивы, вишанины и шишнадэвы, изображённые в РВ врагами ведийских ариев, были приверженцами одной и той же протоиндийской религии Шивы. Помимо этого единственного, но достоверного упоминания, слово siva не встречается в самхитах и брахманах для обозначения бога Шивы или его поклонников. Как указывал Бхандаркар[128], в ШБр VI. 1.3.7 и КаушБр VI. 1.9 Рудра называется сыном Ушас. Говорится также, что Праджапати дал ему восемь имён, семь из которых совпадают с названными в АВ XV.5.1-7, а восьмое имя — Ашани (громовая стрела, молния). Более важным является упоминание о том, что Рудра бродит с места на место в ожидании, когда ему принесут в жертву скот, и удовлетворяется, когда ему приносят умилостивительную жертву на перекрестке дорог (ШБр Н.6.2.6-7). Заметим также, что культ вратьев подробно описан в «Панчавимша-брахмане», а упоминания о Муни Айташе в состоянии экстаза (АйтБр VI.5.7) и Кешине Дарбхье (КаушБр VII.4) напоминают культ муни. Однако все сведения брахман о религии Рудры-Шивы не позволяют говорить о каком-либо развитии этой религии. Предположение Вебера, что эпитеты isana «властвующий», mahan deva «великий бог» в КаушБр относятся к Рудре и указывают на начало сектантского культа Рудры, необоснованно[129]. Равным образом замечание Кита[130], что в эпоху брахман старый политеизм испытывал упадок, а шиваизм все больше распространялся, не находит в брахманах необходимого подтверждения.

Панини (IV. 1.49) упоминает богов Бхаву, Шарву и Рудру, никак не говоря об их сущностном тождестве, но, как уже отмечалось, ему было неизвестно слово «Шива» как имя бога[131]. Панини (IV.1.49) объясняет, что имена «Бхавани», «Шарвани» и «Рудрани», подобно другим именам этого типа, образованы от имён «Бхава», «Шарва» и «Рудра» и обозначают соответственно супруг этих богов[132]. Имя «Шивани», аналогичным образом образованное от «Шива», встречается в классической санскритской литературе, но в этой сутре Панини не упоминает имени Шивы. Некоторые ученые считают[133], что слово ayahsulika у Панини (V.2.76) обозначает шиваитского аскета, однако текст сутры вряд ли говорит в пользу такого предположения[134]. Мегасфен упоминает двух богов, с культом которых он познакомился в Индии: Геракл долин и Дионис гор. Геракла обычно отождествляют с Кришной, и высказывалось предположение, что Дионисом мог быть Рудра-Шива, который назывался girisa Торный владыка» или giritra «Повелитель гор». Но Дионис прежде всего бог вина, и, как указывалось ранее, его следует отождествлять скорее с Санкаршаной-Баладэвой, чем с Шивой[135]. Тем не менее вскоре после Панини Шива именно под этим именем становится признанным народным богом, одним из главных богов; так, Каутилья уже советует строить храм Шивы в центре города (КА II.4).

ШвУп является важной вехой в истории шиваизма. Для шиваизма она то же, что БГ для васудевизма-кришнаизма, хотя ШвУп, без сомнения, древнее. Можно показать, что многие идеи ШвУп получили дальнейшее развитие в БГ[136]. В ШвУп упоминается Капила — основатель системы санкхья[137]. Вероятнее всего, он жил в VI в. до н.э., поэтому раньше этого времени ШвУп возникнуть не могла. Более того, по своим грамматическим особенностям эта упанишада, бесспорно, относится ко времени после Панини, и её можно датировать концом V в. до н.э.[138]. Концептуально ШвУп расположена в одном ряду с КатхУп и БГ[139].

В ШвУп последовательно проводится идея монотеизма. Еко devah «Единый Бог» — поистине, ключевые слова этого философского трактата (1.10; III.2 и др.). Этот Единый Бог не подвержен случайностям изменений, оставаясь при этом и творцом мира, и его разрушителем. Он является основой всего: bharate visvam Tsah «всё несёт владыка» (1.8). Именно благодаря его величию пришла в движение brah-macakra «колесо Брахмы» (VI. 1). Он изображается как существо имманентное (1.16; 11.16) и трансцендентное (III.10.14), чреватая глубокими смыслами и волнующая полярность[140]. Совершенно очевидно, что этот Единый Бог — Рудра: eka eva rudro «vatasthe na dvitlyo уа imanfil lokan Isata isinlbhih «единствен Рудра, не существует другого, который правит этими мирами посредством [своей] власти» (III.2)[141]. Теперь он определенно отождествляется с Шивой (IV. 14.15, 18); помимо этого его называют Хара (1.10), Махешвара (VI.7), Бхагават (V.4), Гиришанта-Гиритра (Ш.5.6) и Махан Пуруша(Ш.8). Относящиеся к нему слова vrksa iva stabdhah «прочно опершийся, словно дерево» (Ш.9) предполагают ещё одно имя — Стхану[Ред. 33]. Воспевая Рудру-Шиву как Единого Бога, ШвУп явно испытала влияние понятия экавратья «единственный Вратья» (АВ XV. 1.6) в описании «Шатарудрии»[142]. Действительно, ШвУп является своего рода философским продолжением древней «Шатарудрии».

Поскольку в ШвУп Рудра изображается как Высшее Существо, то трудно согласиться с замечанием Бхандаркара, что эта упанишада «вряд ли составлена в духе сектантства»[143]. Более того, в ШвУп Рудра не является олицетворением безличного Брахмана, как предполагает Бхандаркар[144]. В упанишаде есть ясные указания на то, что бог, по существу, выше Брахмана, он brahmayoni «лоно Брахмана» (V.6) и brahmapara «высший Брахман» (Ш.7). Хотя философские системы санкхья (VI.13), йога (VI.I3) и веданта (V.22) уже известны ШветУп под этими названиями, но учение самой упанишады базируется прежде всего на санкхья-йоге[145], а элементы веданты в ней чисто внешние, если вообще присутствуют[146]. Встречающееся в ШвУп слово maya, например, следует понимать не как «иллюзию» в духе веданты Шанкары, а скорее в ригведийском смысле — как «майю» асуры Рудры, его devatmasakti — чудесную силу, вкупе со всем, что ею сотворено. Таким образом, ШвУп стремится как бы придать жизни некий смысл и ценность. Тем не менее основная тенденция ШвУп, как и БГ, состоит в стремлении к своего рода философскому синтезу.

Высшей целью, согласно ШвУп, является, естественно, мокша (спасение), а средством её достижения принимается познание Единого Бога: jiiatva devarh mucyate sarvapasaih «познав Бога, [человек] освобождается от всех уз» (11.15). Упанишада не устаёт твердить об этом (IV. 14-15). Но гораздо более важной целью в этом отношении является бхакти (преданная любовь), обращённая к Рудре-Шиве. Вообще, как справедливо отмечалось и ранее, наиболее характерной особенностью религиозных течений Индии можно считать то, что они, как правило, ставят знание много ниже, чем психическое явление совершенно иной природы — бхакти, т.е. веру, смиренную покорность, абсолютную преданность, любовь к Богу, без чего познание тщетно или попросту невозможно[147]. Уже указывалось, что культ бхакти, по всей вероятности доведийский и неарийский по происхождению, возродился, должно быть, несколько раньше эпохи Панини. Естественно, что культ бхакти должен был прежде всего соотноситься с богом, известным людям издревле, таким, как Рудра-Шива. Согласно учению бхакти, поклонение Рудре-Шиве доступно любому человеку, независимо от его племени, варны или ашрамы. ШвУп подчёркивает, что только посредством углублённого созерцания Хары[148], устремлённости к нему и слияния с ним та нереальность, которую представляет собой этот мир, наконец исчезает: tasya «bhidhyanad yojanat tattvabhavad bhuyas ca»nte visvamayanivrttih «размышлением о нем, соединением [с ним], пребыванием в [его] сущности постепенно [прекращается] и в конце исчезает всякое заблуждение»[Ред. 34] (1.10). И если ШвУп вообще способна передать тому или иному человеку, погруженному в бхакти по отношению к Богу и своему гуру[149], эзотерическое учение, то это и есть результат, конечно, тапаса (подвижнических усилий) данного лица, но прежде всего результат милости Бога (VI.21.23)[150].

Шиваитскими считаются ещё несколько упанишад[151], но большинство их относится к довольно позднему времени. В АтхУп, ряд стихов которой совпадает с ШвУп, повествование начинается с вопроса богов о природе Рудры, и Рудра отвечает, что он является единственным и вечным богом и что ничто не существует помимо него. Среди различных имён Рудры, названных в АтхУп, привлекают внимание Бхагават и Махадэва (44). В этой упанишаде также упоминаются Pasupata-vrata — обет Пашупати Шивы (67), bhasmadharana-vidhi — обычай покрывать тело пеплом, что является чисто шиваитской практикой (67), pasupasavimoksa — освобождение скота от пут (68). В КайвУп (2.5) прославляется изучение «Шатарудрии»[Ред. 35] как источника истинного философского знания: yah satarudriyam adhite so «gniputo bhavati... anena jnanam apnoti samsararnavanasanam «кто изучает «Шатарудрию» (т.е. «Поклонение Рудре», другое название «Кайвалья-упанишады»), становится очищенным [посредством воздействия] огня... С помощью этого [средства] он достигает знания [и] уничтожения океана сансары (перерождений)».

В ДжабалаУп[152] также говорится, что рецитация «Шатарудрии» ведет к бессмертию (amrtatva). В заключительной части ПанчбрУп говорится, что Шива — saccidananda «бытие, сознание и блаженство» и samsaramocaka «избавляющий от сансары».

МайтриУп, строго говоря, не является шиваитской, но содержит важные описания различных шиваитских сект и их религиозной практики (VII.8). В данном контексте можно также упомянуть КенаУп, в которой Ума, дочь Химавата (возлюбленная Рудра-Шивы), объясняет Индре тайну, которая есть Брахман (III.12; IV.1).[153]

Весьма важен тот факт, что хотя Мбх в целом задумана как апология вишнуизма (васудевизма-кришнаизма) и Кришна в ней изображён едва ли не как primo motore [* Перводвигатель (лат.).] великого эпоса, но тем не менее во многих местах в ней воспевается Шива. Поэтому есть все основания предположить, что задолго до того, как Мбх обрела свою окончательную форму, культ Шивы уже утвердился в качестве главной движущей силы в религиозной истории Индии. Два главных героя эпоса, Кришна и Арджуна, находятся под особым покровительством Шивы. Они остаются невредимыми после истребления войска Пандавов, совершенного Ашваттхаманом, отомстившим за гибель своего отца. На вопрос Ашваттхамана, почему они уцелели, Вьяса рассказал ему, что некогда Нараяна шестьдесят тысяч лет совершал подвижничество на горе Майнака, благодаря которому он наконец узрел Рудру-Шиву и восхвалил его как верховного бога; тогда Шива даровал ему неуязвимость в битве. Это обретённое благодаря Шиве свойство перешло и к Наре, порождённому тапасом Нараяны. Нараяна и Нара, которые в эпоху Мбх родились как Кришна и Арджуна, сохранили этот дар Шивы (VII. 172). Аналогичное объяснение Вьяса даёт и в другом месте. Сражаясь с войском Кауравов, Арджуна заметил, что вместо него на самом деле бьётся некто в сияющих доспехах, вооружённый трезубцем (sflla). Когда он рассказал об этом Вьясе, тот ответил, что это был Шива, всегда оберегающий его в бою. После этих слов Вьяса воздал Шиве хвалу, называемую caturvodha stotra «четырёхкратное восхваление» (VII. 173.103). Кроме того, как сообщается в «Араньякапарве» (Ш.38-41), самое сильное своё оружие, пашупата-астра, Арджуна получил из рук самого Шивы, после того как Шива в образе охотника (kirata) испытал его стойкость и отвагу[154].

В первом из этих эпизодов Вьяса мимоходом намекает, что Ашваттхаман тоже был любимцем Шивы (VII. 172.82). Именно этот эпизод, судя по всему, подробно развивается в «Сауптикапарве» (Х.6-7). Ашваттхамана на время отговорили от ночного нападения, а на обратном пути в лагерь дорогу ему преградил огромный призрак. Ашваттхаман изо всех сил набросился на призрак, но безрезультатно. Тогда он догадался, что призрак рождён его собственными злыми намерениями, отдал себя на милость Шиве, воспел ему хвалебный гимн и приготовился принести себя в жертву богу. Это умилостивило Шиву. Бог поведал Ашваттхаману, каким суровым подвижничеством Кришне удалось обрести его расположение, и провозгласил: tasmad istatamah krsnad anyo mama na vidyate «нет другого, более желанного мне, чем Кришна» (Х.7.61). Далее в этой же книге рассказывается, как Юдхиштхира спросил Кришну, почему Ашваттхаман отважился в одиночку совершить такое злодеяние той ночью. Кришна ответил, что это произошло не без помощи доверчивого Шивы. Затем Кришна воспользовался случаем, чтобы ещё раз рассказать о величии Шивы. «Брахма, — продолжал он свой ответ Юдхиштхире, — стал умолять Шиву сотворить мир и людей. Шива согласился и предался для этой цели суровому подвижничеству. Прождав его долгое время, Брахма решил совершить акт творения другими средствами. Шива вернулся из своего уединения и увидел, что мир уже создан. Придя в ярость, он отсек свой детородный орган и вонзил его со всей силой в землю, думая, что отныне он бесполезен». Кришна также рассказал Юдхиштхире о жертвоприношении богов, в котором боги не оставили Шиве его доли и которое Шива подверг за это безжалостному разгрому (Х.17.16).

Но, пожалуй, лучше всего неоспоримое верховное положение Шивы демонстрируется в эпизоде с Кришной и Упаманью (XIII. 14-18). Джамбувати возжелала сына от Кришны. Узнав, что Рукмини родила Кришне доблестных сыновей благодаря его поклонению Шиве, она стала просить, чтобы Кришна вновь почтил этого бога ради нее. Кришна отправился совершать подвижничество в Гималаи, где встретил отшельника Упаманью. Тот упросил Кришну совершать аскезу только здесь, поскольку это — обитель Шивы. Затем Упаманью рассказал Кришне, как он вел жизнь подвижника, чтобы умилостивить Шиву, как отказался от милостей всех богов, кроме Шивы, и как Шива наконец явился ему и выполнил все его желания (14). Далее говорится, что и Кришне удалось умилостивить Шиву подвижничеством и получить от него желанные дары (15-16). За этим рассказом следуют Siva-astottarasahasranama-stotra «восхваление 1008 имён Шивы»(17) и панегирик этой стотре несколькими мудрецами (18). В другом месте на вопрос Юдхиштхиры о том, что ему удалось узнать у Дурвасаса[155], Кришна ответил восхвалением непревзойдённого величия Рудры-Шивы (XIII. 145) и объяснением различных имен великого бога — Махешвара, Рудра, Махадэва, Шива, Стхану, Пашупати и т.д. (XIII. 146). Примечательно, что в обоих случаях особо упоминается «Шатарудрия» (XIII. 145.4; 146.23).

Редактор Мбх использовал все возможности, чтобы включить, и к месту и не к месту, sivastuti — гимны, воспевающие Шиву. Наиболее важными из них являются: гимн Кришны (VII. 172); гимн Вьясы (VII. 173), гимн богов и брахмаршии[Ред. 36] накануне разрушения Трипуры (VIII.24), гимн Ашваттхамана (Х.7), гимн Упаманью (XIII.14), гимн Кришны (XIII. 15) и Siva-astottarasahasranama-stotra (XIII. 14)[156]. Можно ещё добавить, что многие священные места — тиртхи в различных концах страны в эпосе называются обрётшими святость благодаря той или иной их связи с Шивой — факт, указывающий на широту сферы влияния шиваизма.

Теперь можно перейти к рассмотрению тех особенностей шиваизма, представление о которых дают многократные упоминания Шивы в Мбх. В эпическом шиваизме придаётся большее значение тапасу (подвижничеству), чем бхакти или любой другой форме поклонения. И это находится в полном соответствии с протоиндийским характером этой религии. Всякий, кто стремится умилостивить Шиву, обращается к подвижничеству. Так, например, поступают Нараяна, Упаманью и Кришна. Даже Шива, изображаемый как высшее божество, сам прибегает к тапасу, когда ему предстоит что-нибудь совершить. В эпосе также неоднократно подчёркивается, что поклонение фаллосу является неотъемлемой частью религии Шивы. Так, Упаманью утверждает, что Шива — величайший из богов, поскольку только его лингаму поклоняются боги (XIII.14.100-102: па susruma yad anyasya lingam abhyarcyate suraih «не слышали мы, [чтобы] лингам [кого-либо] другого почитался бы богами». Предположение, что linga.в данном случае имеет значение просто «символ» или «знак», неубедительно. Ведь поклонялись и символам даже других богов, но только у Шивы почитается детородный орган. То, что в связи с Шивой слово linga всегда означает детородный орган, подтверждается легендой об отсечении Шивой своего лингама (X. 17.24), а также тем обстоятельством, что Шива почитается в двух аспектах: антропоморфном и в образе лингама (VII. 173.94; pujayed vigraham yas tu lingam va «pi samarcayet «следует поклоняться телесной форме; то, что есть лингам, также следует почитать»; см. также XIII. 146.15-17)[Ред. 37].

Эпос, нередко повествуя о том, как люди воздают почести Рудре-Шиве ради обретения потомства (например, XIII. 14-16), то и дело напоминает нам о древнем характере Шивы как бога, обеспечивавшего плодовитость людей и животных, а также плодородие земли. Почти непрерывное существование шиваизма с протоиндийского периода до эпико-пуранического подтверждается среди прочего ещё и эпизодами Мбх, где Шива появляется как Кирата (III.38.41) или как некий Пуруша с шулой[Ред. 38] (VII. 173), а также историей жертвоприношения богов, в котором ему не достаётся доли (Х.18; XII.274)[157][Ред. 39]. Аналогичным образом некоторые идеологические черты шиваизма, впервые изложенные в ШвУп, явно проступают и в эпосе, например ориентация на санкхья-йогу[158]. Здесь же можно упомянуть частое подчёркивание положения Шивы как верховного божества. При этом, однако, следует отметить, что, хотя Нараяна-Кришна обычно изображается как любимец Шивы, при редактировании эпоса, вероятно для того, чтобы подчеркнуть его вишнуитскую направленность, были введены несколько эпизодов, в которых Рудра-Шива изображается как дитя гнева Нараяны (про Брахму говорится, что он — дитя его милосердия)[159]; сообщается, что Нараяна схватил Рудру за глотку (XII.330.47), что Рудра подчиняется Нараяне (ХП.330.61). Но и в подобных эпизодах редактор демонстрирует свои шиваитские симпатии (ХП.328.21: tasmad atmanam eva «gre rudrani sampujayamy aham «поэтому, как самого себя, прежде всего почитаю Рудру») или старается установить равновесие между двумя богами (XII.330.64: па «vayor antaram kirhcin ma te bhud buddhir anyatha ««между нами нет ничего» — пусть [такой, а] не иной будет твоя мысль»)[160].

Анализ Бхандаркаром фаллического культа нельзя признать удовлетворительным. Это вполне понятно, поскольку в его распоряжении ещё не было такого обширного археологического материала, который доступен сейчас. Традиция поклонения лингаму восходит в Индии к глубокой древности. Высказывалось предположение, что в эпоху неолита в Южной Индии уже поклонялись лингаму. В подтверждение этому обычно приводят изображение лингама и быка, припавшего к земле (курган Каппагалу в дистрикте Беллари)[161]. Существуют, однако, более конкретные и убедительные свидетельства существования в древности фаллического культа, найденные при раскопках в долине Инда. Конические терракотовые предметы с закругленным верхом и каменные кольца, обнаруженные там, бесспорно, являются символами лингама и йони[Ред. 40]. Мы уже убедились, что главным богом людей долины Инда был итифаллический Йогишвара Пашупати[162]. Можно предположить, что итифаллические фигурки из Мохенджо-Даро и большое количество изображений лингама и йони, обнаруженных в долине Инда, тесно связаны друг с другом и их следует рассматривать как обозначения двух аспектов фаллического культа, составлявшего неотъемлемую часть протоиндийского шиваизма. Не исключено, что поклонение фаллосу, которое, судя по его повсеместной распространённости, было естественным этапом развития человеческой культуры, возникло в Индии самостоятельно в далёком прошлом[163] и стало связываться с религией итифаллического бога много позднее. Во всяком случае, неоспорим тот факт, что в протоиндийской религии цивилизации долины Инда поклонение фаллосу и культ итифаллического бога уже были тесно связаны друг с другом. Считается, что продолговатая терракотовая печать, обнаруженная в долине Инда, изображает Шиву и три его символа — быка, трезубец и фаллос[164][Ред. 41]. Поэтому мы можем предположить, что в протоиндийском шиваизме поклонялись как антропоморфному итифаллическому образу быка, так и лингаму. Такая практика поклонения Шиве продолжалась и в историческую эпоху[165], хотя большую популярность постепенно обретала линга-пуджа «почитание лингама».

Поскольку поклонение фаллосу, видимо, не было известно авторам вед, было высказано предположение о его дравидийском, западном или даже греческом[166] происхождении. Но, во-первых, неверно, что ведийские поэты-жрецы не были знакомы с поклонением фаллосу. Наоборот, они знали об этом культе и питали к нему отвращение, как это явствует из их отношения к шишнадевам. Во-вторых, в связи с повсеместной распространённостью фаллического культа уже в глубокой древности вопрос о его происхождении теряет практический смысл[167].

Среди индийских учёных наблюдается тенденция — вполне, впрочем, объяснимая — отрицать, что лингам является фаллической эмблемой. Высказывалось, например, предположение, что идея лингама есть результат стремления выразить невыразимое, сделать Шиву постижимым для человеческого воображения[168]. Лингам — это сам Махешвара, а не просто символ его membrum virile (lingarh saksan mahesvarah «лингам — [это сам] Махешвара воочию», ЛП 20.15-21). Утверждалось также, что лингам — это протест против идолопоклонства. В другой интерпретации лингам Шивы — эта самая точная из всех возможных аппроксимаций космического Пуруши: полусфера, которой завершается лингам, состоит из тысяч головок (sahasrasirsan), каждая размером с точку[Ред. 42]. Лингам, таким образом, выражает двойную идею «бесформенного» и «всеформенного» Шивы. Однако более распространённой идеей, которая, как считают, лежит в основе лингама, является идея axis mundi (которая также лежит в основе скамбхи — космического столпа АВ и буддийской ступы[Ред. 43]). Для обоснования такой позиции приводят описание в пуранах спора о первенстве между Брахмой и Вишну, во время которого перед ними явился Шива в образе огненного столба. Обоим богам было предложено найти концы этого столба, но, к досаде своей, они не могли этого сделать. В текстах указывается, что именно этот столб позднее стал изображаться в виде лингама[169].

Тесная связь между итифаллическим богом и предметами, изображающими лингам и йони, явно прослеживаемая в религии долины Инда, даёт основание покончить с подобными рассуждениями. Убедительным свидетельством является также лингам из Гудималлама, датируемый II в. до н.э.[170], сходство которого с человеческим мужским половым органом несомненно. Ещё более важен тот момент, что в Гудималламе есть антропоморфная фигура стоящего Шивы, тесно связанная с лингамом[171]. Это доказывает несомненность следующих трёх фактов: 1) культ Шивы и культ лингама органически образуют единый религиозный комплекс; 2) лингам обозначает фаллос; 3) в протоиндийский период и в историческое время Шиве поклонялись в двух его формах — в образе человека и в образе лингама. Лингам в Бхите (I в. до н.э.), у которого, как и у Шивы, пять ликов[172], и множество лингамов с изображением Шивы эпохи Кушан, обнаруженные в Матхуре[173], ещё раз подтверждают эти факты, если для них вообще требуются какие-либо подтверждения. Примечательно также то, что Лакулиша, основатель секты Пашупата, которого часто отождествляют с самим Шивой, изображался в скульптуре сидящим в позе йога подле лингама, при этом с подчёркнуто большим детородным органом[Ред. 44]. Сами пашупаты были известны как поклонники и лингама и мурти — изображения Шивы (Пашупата-сутра 1.6, 9).

Что касается литературных свидетельств на эту тему, то можно упомянуть описание Рудры-Шивы в ШвУп, где сказано, что он — бог, который один, но повелевает всеми йони (V.2: уо yonim yonim adhitisthaty ekah), что он величиной с большой палец (III.13: aiigusthamatrah purusah; см. также V.8), что он величайший бог потому, что только его лингам стал объектом поклонения[174]. В пуранах также рассказывается, как мудрецы священного Соснового леса обвинили Шиву в том, что он, изменив обличье, совратил их жён, и прокляли его. От их проклятия детородный член Шивы отпал; тогда Шива явился перед ними и научил их поклоняться его отпавшему лингаму[175]. Можно добавить, что в пуранах, как и в других источниках, мы сталкиваемся с попытками истолковать понятие лингама в мистическом или философском духе. Однако все такие попытки выглядят откровенно искусственными и неубедительными. Отметим, кстати, что, несмотря на широкое распространение поклонения фаллосу в Индии с древнейших времён, слово «лингам» в значении «фаллос» в древней литературе не встречается. Это значение впервые появляется в заключительной части «Манавашраутасутры» (II.7.1.13), которая ориентировочно датируется III в. до н.э. Здесь сказано: suguptadese gocarmamatre «sthansvanulipte va lingapadmakrtim prakalpya proksya ma no mahantam iti sthapayed namah sambhave ce «ty arcayet «в хорошо защищённом месте, в одной лишь коровьей шкуре или хорошенько укрывшись костями (?), установив и опрыскав фигуру, изображающую лингам на лотосе, с так[ими словами]: «Пусть не [будет] нам великого конца (?)», а также: «Поклон милостивому» — так следует почтить». Тот факт, что вся эта часть называется rudrajapasya vidhanakalpa[176], и особый контекст, в котором появляется эта сутра, подтверждают, что «лингам» здесь означает «фаллос»[177]. Начиная с Мбх именно это значение слова «лингам» становится широкоупотребительным.

В свете сказанного выше утверждение Бхандаркара о том, что поклонение лингаму не встречалось в эпоху Патанджали, представляется неверным[178]. Конечно, Патанджали не упоминает о поклонении лингаму, но лишь потому, что у него не было для этого повода. Аналогичным образом не выдерживает критики мнение Бхандаркара, что культ лингама был неизвестен даже во времена Вимы Кадфиза (65-75 гг. н.э.), поскольку на его монетах изображался и Шива, и такие его эмблемы, как трезубец и бык, но лингам на этих монетах никогда не встречался[179]. Известна литая монета без надписей, датируемая примерно II в. до н.э., на реверсе которой слева изображено дерево в ограде, а справа — лингам на квадратном постаменте[180]. Можно узнать лингам на постаменте между двумя разными деревьями в ограде и на некоторых удджайнских монетах III — II вв. до н.э. Изображение лингама встречается на нескольких медных монетах из Таксилы, относящихся примерно к тому же времени[181]. Есть монета с пробитым отверстием, в центре которой, вероятно, тоже изображён лингам на квадратном постаменте[182].

Несколько упоминаний о культе Шивы, которые мы находим у Патанджали, определённо указывают на то, что этот культ утвердился задолго до его времени. Комментарий Патанджали к сутре Панини (V.3.99)[183] можно понять так: уже в IV в. до н.э. культ Шивы стал настолько распространённым, что при Маурьях фигурки таких богов, как Шива, Сканда и Вишакха[184], изготавливались на продажу. В другом месте Патанджали явно имеет в виду, что Шива формально не принадлежал к иерархии ведийского пантеона. В своём комментарии к варттике 2 (Панини VI.3.26)[185] он специально указывает, что сложные слова типа двандва, состоящие из таких имён богов, как Брахма и Праджапати, Шива и Вайшравана[186], Сканда и Вишакха, не относятся к категории, которую он определяет как lokavedayoh devatadvandva «двандва [из имён] народного и ведийского божеств». Но, возможно, самым важным для истории шиваизма является упоминание в «Махабхашье» шивабхагаватов[187]. Вероятно, шивабхагаваты составляли особую секту адептов шиваизма, отличительной чертой которой было провозглашение бхакти к Шиве[188] и обязательное ношение железного копья (трезубца) в руке. Согласно комментарию Патанджали к Панини V.2.76, шивабхагаватов нельзя называть ayahsulika «носитель железного копья или трезубца», хотя они и носят его в руке. Слово ayahsulika следует понимать не буквально, но лишь в переносном смысле. Оно обозначает человека, который всегда прибегает к крайним мерам там, где можно обойтись и вполне умеренными. Контекст, очевидно, указывает на то, что ayahsulika — это лжеаскет-вымогатель, наподобие dandajinika, однако его связь с шиваизмом сомнительна и неясна.

Бхандаркар, как всегда, блестяще использует эпиграфические данные для реконструкции истории шиваизма. Нумизматические данные о преобладании шиваизма, особенно в первые века до нашей и нашей эры, тоже весьма существенны. Примечательно, что большая часть нумизматических данных происходит из Северо-Западной Индии. Например, на бронзовой печати, обнаруженной в Таксиле Маршаллом и датируемой I в. до н.э., изображены фигура Шивы и легенда sivaraksitasa «Шива-защитник» (?), выполненная знаками письменностей брахми и кхароштхи[189]. Монеты арджунаянов (середина I в. до н.э.) и яудхеев (середина II в. н.э.) имеют изображение быка, этого, несомненно, шиваитского символа. Аудумбары (конец I в. до н.э.) чеканили свои монеты во имя бога Бхагавата Махадэвы. Уже упоминались монеты Вимы Кадфиза, который именовал себя Махешварой. Одна из крупных шиваитских сект называлась «махешвара», но неясно, действительно ли на монетах Вимы Кадфиза этот термин употреблен в строго сектантском смысле, как считал Бхандаркар[190]. На монете кушанского царя Хувишки (106-138 гг. н.э.), как полагают, изображён тот же мотив, что и на печати Пашупати из Мохенджо-Даро[191]. Конец кушанского владычества совпал по времени с возвышением династии Бхарашивов в Северной Индии (середина II в. н.э.). Само имя «Бхарашива» ясно указывает на то, что они были ревностными приверженцами шиваизма, как и Вакатаки, породнившиеся с Бхарашива-ми (Гаутамипутра, сын вакатакского правителя Праварасены I, был женат на дочери бхарашивского царя Бхаванги[192]). В период правления этих двух династий (примерно двести лет начиная с середины II в. н.э.) наблюдался своего рода подъем шиваизма. Гупты, обрётшие реальную власть в первые десятилетия IV в. н.э., отличались замечательной религиозной терпимостью. Эпиграфические и нумизматические данные говорят о том, что большинство гуптских правителей были вишнуитами или бхагаватами[193], но и сами Гупты, и их приближенные не только не притесняли шиваизм, но и покровительствовали ему[194]. О преобладании шиваизма в Северной Индии в послегуптский период можно судить по свидетельствам Сюань Цзана (второе десятилетие VII в.), на которые ссылается Бхандаркар[195]. Китайский путешественник, упоминающий о пашупатах целых двенадцать раз, пишет, что существовали храмы Махешвары, где и совершали свои обряды пашупаты; в одном или двух они даже жили. В Варанаси Сюань Цзан видел около десяти тысяч адептов Махешвары, посыпавших свои тела пеплом, ходивших обнажёнными и завязывавших волосы узлом. Можно добавить, что во времена паломничества Сюань Цзана в Индию на юге страны быстро исчезал буддизм, а шиваизм и особенно джайнизм все больше распространялись среди народов этого региона.

Мы уже видели, что юг Индии был родиной и оплотом одной из важнейших форм протоиндийского шиваизма. Ряд других исконных народных религиозных культов Южной Индии также обнаруживают множество черт, общих с древнейшим шиваизмом. По сути, во всех них в той или иной степени сложился единый религиозный комплекс, верховным божеством которого был Шива. Поэтому нет ничего удивительного в том, что шиваизм в своей новой и более сложной форме нашёл на юге Индии самую благодатную почву для быстрого и благотворного роста. В точности не известно, какова была религиозная ситуация на юге Индии ко времени возвращения шиваизма на свою древнюю родину. Известно, что к III в. до н.э. буддизм уже прочно обосновался на Декане. Он продолжал процветать при Сатаваханах (примерно со II в. до н.э. по середину III в. н.э.), о чем свидетельствует множество больших и малых памятников, рассеянных в долине реки Кришна и близлежащих районах. Есть указания на то, что буддизм, джайнизм и брахманизм сосуществовали на юге Индии в первые века новой эры. Однако вскоре буддизм постепенно уступил свои позиции в этом регионе, и от его исчезновения больше всего, как это было и в других местах, выиграл шиваизм. Поэтому основным конкурентом шиваизма был джайнизм.

Шиваизм на юге Индии развивался в двух направлениях — агамическом и особенно бхакти. Здесь мы впервые встречаемся с тремя поэтши-бхактами — знаменитой деварамской троицей. Согласно традиции, двое из них — Тирунавуккарасу (Аппар) и Тирунянасамбандар — были современниками (Аппар был несколько старше) и жили при правлении паллавского царя Махендравармана (610 — 630 гг. н.э.), тогда как третий, Сундарар, жил во время правления паллавского царя Нарасимхавармана II Раджасимхи (690-728 гг. н.э.). Хотя Аппар родился в ортодоксальной шиваитской семье из касты веллала, но в юности его привлёк джайнизм, и он стал монахом монастыря в Паталипутре (около Куддалора в Южном Аркоте). Затем, заболев какой-то внутренней болезнью, которую не смогли вылечить джайнские муни, Аппар, как рассказывают, по настоянию своей сестры воззвал к милости Шивы и немедленно исцелился. Так Аппар стал вдохновенным миссионером, посвятившим себя служению Шиве. Вскоре Аппар сумел обратить в свою веру царя Махендравармана, который до этого был убеждённым джайном. Так на юге Индии началась эпоха торжества шиваизма — эпоха, которая длилась почти четыре столетия в течение правления династии Паллавов, Пандьев и Чолов[196]. Центрами религиозной деятельности стали многочисленные большие и малые шиваитские храмы, и «девятый век оказался свидетелем создания первых монастырей, для дальнейшего развития которых шиваитские районы Юга оказались особенно благоприятными»[197].

В этой связи можно кратко коснуться вопроса о распространении шиваизма за пределами Индии. Хорошо известно, что в первые века нашей эры индийцы установили активные морские и торговые связи (в основном на юге и юго-востоке Индии и в некоторых районах Гуджарата) с Юго-Восточной Азией, и особенно с Индонезией (Двипан-тара). В результате там возникли индуистские царства. Надписи в Юго-Восточной Азии, датируемые V в. н.э., многие из которых написаны письмом, сходным с используемым на Коромандельском берегу во времена Паллавов, свидетельствуют, что в официальных и религиозных документах использовался санскрит. Они также отражают глубокое проникновение в этот регион индуизма и дхармашастр. Немногочисленные источники по периоду V-VII вв. в основном относятся к могущественному царству Шривиджая на Суматре — важному центру буддизма. Только надписи, относящиеся к VIII и особенно к X в., показывают, что в религиозной жизни Явы к этому времени доминировал шиваизм[198]. Некоторые учёные высказывали предположение, что в этот период правители могли исповедовать буддизм, а народ в целом предпочитал шиваизм. В действительности, вероятно, в средне-яванский период шиваизм не только сосуществовал с буддизмом махаяны, но и слился с ним в единое целое[199]. С 930 г. н.э. на Восточной Яве появляются переложения санскритских текстов на старояванский, которые дают некоторое представление о яванском шиваизме. Среди этих работ следует упомянуть такие тексты, как «Бхуванакоша», «Брихаспатитаттва» и «Ганапатитаттва». Эти труды, по всей видимости, стремились к унификации различных шиваитских сект, подчёркивая общие элементы в их учениях и обрядовой практике. «Вратишасана», текст неизвестного происхождения, содержит множество сведений о шиваитском аскетизме в Индонезии[200]. С теолого-философской точки зрения весь огромный корпус этой спекулятивной литературы, написанной в основном на старояванском, соответствует этапу более древнему, чем тот, который нашёл отражение в южноиндийском шайва-сиддханте[201] (см. ниже).

На острове Бали шиваизм и буддизм тоже, вероятно, дополняли друг друга, но Шива, несомненно, занимал самое высокое положение. Его называли Рудра, Ишвара, Гирипати, Панчамукха и Махадэва, а линга-пуджа «почитание лингама», бесспорно, была общепризнанной религиозной практикой. Так называемая балийская веда, написанная на смеси старояванского и балийского с использованием санскритских заимствований, фактически посвящена тантристским ритуалам в шиваизме. Верховным богом балийцев был Шивасурья, или Шивадитья, с которым связаны довольно сложные обряды сурьясевана (почитания Солнца-Сурьи). В этой связи уместно упомянуть тот факт, что Шива и Сурья отождествляются и даже сливаются друг с другом уже в некоторых ранних пуранах.

Говоря о шиваизме в Индонезии, следует особо упомянуть концепцию бхаттара-гуру, которая, очевидно, явилась результатом тенденции к восславлению и обожествлению гуру, наставника. Согласно шиваитской традиции, гуру считается наделённым духом Шивы или даже самим Шивой[202]. Мудрец Агастья тоже играет важную роль в индонезийском шиваизме. Он известен уже в древнейшей восточно-яванской традиции (760 г. н.э.), «Агастьяпарва» («Книга Агастьи», XI в.) воспевает бхакти к Шиве.

Средневековые правители Камбоджи тоже, вероятно, поклонялись Шиве. Например, хан-чейская надпись Бхававармана, покорившего Фунань (VI в. н.э.), начинается с мангалы[Ред. 45], обращенной к Шиве. Джаяварман II, правивший в начале IX в., ввел новый вид тантристского ритуала поклонения Дэварадже[Ред. 46] (изображаемому в виде лингама), ставшему с тех пор богом-хранителем Камбоджи[203].

В Чампе царь Бхадраварман, как свидетельствует надпись, датируемая началом V в. н.э., построил в Ми-соне храм Шивы-Бхадрешварасвамина. Множество данных свидетельствует о том, что Шива почитался в Чампе как в антропоморфной форме, так и в виде лингама. Известно, что большинство царей Чампы воздвигали лингамы и поклонялись им. Можно упомянуть также о горе Ват-Фу, или Лингапар-вате, в Лаосе, где был построен храм Шивы. В Малайзии, на правом берегу реки Буджан есть шиваитское святилище паллавского типа, датируемое VI — VII вв. н.э. Надписи на жертвенных столбах конца IV в. н.э. в Кутее и Муара-Камане на о-ве Борнео (Бархина-двипа «Ваю-пураны»?) говорят о господстве шиваизма в царствование Мулавармана, сына Ашвавармана.

В Центральную Азию шиваизм, вероятно, проник намного раньше. Греческий автор Стобей приводит отрывок из труда Бардесана[Ред. 47], где говорится о прибытии некоего индийца в Сирию в период правления Антония Эмесского (218-222 гг. н.э.) и неожиданно упоминается Ардханаришвара, т.е. Шива. Здесь можно вспомнить о тримурти[Ред. 48] с фигурой Шивы в центре (примерно III в. н.э.) из Акхун-Дхери (в районе Чарсадда). Однако ещё больше свидетельств относится к VII и VIII вв. Имеется, например, коллекция шиваитских древностей (VII-VIII вв. н.э.), найденных в Тагао и Гардезе (Афганистан). Фигура на фреске в Пенджикенте (Таджикистан), датируемая примерно тем же периодом, как полагают, изображает Шиву. Некоторые находки из Дандан-Уйлыка и соседних городищ пустыни Такламакан в Восточном Туркестане несут в себе следы культов Шивы и Шакти[204].

Предложенный Бхандаркаром анализ названий и учений различных шиваитских сект[205], часто подкрепляемый эпиграфическими и нумизматическими данными, имеет большое научное значение. Однако здесь уместно рассмотреть несколько дополнительных вопросов. В «Шива-пуране» (VII.2.31.173) упоминаются четыре секты шиваитов (или махешваров): сиддхантины, пашупаты, махавратадхары и капалики. Гунаратна в комментарии к «Шаддаршана-самуччае» Харибхадры[Ред. 49] также говорит о четырёх сектах, но вместо капаликов он называет каламукхов. Кроме того, он перечисляет различные подсекты — бхаратов, бхактов, лайнгиков и тапасов. Гунаратна далее делает интересное замечание, что найяики были шиваитами, а вайшешики — пашупатами. Термин махавратадхара, упоминаемый в этих двух источниках, несмотря на то что в эпиграфике он встречается в форме махавратин, вряд ли был широко употребительным, поскольку нарративные источники заменяют его другими названиями: каруника-сиддхантин у Вачаспати в «Бхамати»; катхака-сиддхантин у Бхаскары в его комментарии к «Брахмасутрам»; каламукха в «Агамапраманье» у Ямуначарьи и калавадана (или каладамана?) в «Вамана-пуране».

В «Ваю-самхите» говорится о двух классах шиваитских агам: 1)шраута, или ведийских, насчитывающих огромное количество видов; 2) сватантра, или неведийских (сиддханта), которые бывают 10 или 18 видов и приписываются самому Шиве. Шиваитские агамы называют 28 йогачаръев[Ред. 50] шиваизма — от Шветы до Лакулиши, а Гунаратна перечисляет 18 ачарьев — от Лакулиши до Видьягуру[206].

По мнению Бхандаркара, Лакулиша был непосредственным учеником Шрикантхи (который упоминается в Мбх) и современником Патанджали[207]. Ему приписывается авторство «Пашупата-сутр» (состоящих из пяти частей (adhyaya), а семнадцатый ачарья Рашикара написал комментарий к этому труду, известный под названием «Панча-адхьяи-бхашья» или «Панчаартха-бхашья». Пашупаты придерживались несколько необычной религиозной практики: hasita-glta-nrtta-durndurnkara-namaskara-japa-upaharena upatisthet «следует почитать посредством смеха, пения, танца, барабанного боя, поклона, бормотания [мантр], поднесения даров» («Pasupata-sutra» 1.8). Культ Лакулиши очень быстро получил широкое распространение, а сам Лакулиша стал восприниматься как человеческое воплощение — эманация идеи космического творящего аспекта Шивы[208], и было построено несколько храмов Лакулиши.

Капалики известны также под именем сомасиддхантинов[Ред. 51] (вероятно, потому, что они особо почитали Шиву в паре с Умой) или шивашасанов[Ред. 52]. В «Курма-пуране» они называются пребывающими вне вед (vedabahya)[Ред. 53], хотя Рамануджа упоминает яджнопавиту[Ред. 54] как один из их шести отличительных признаков. Вероятно, первое упоминание о них находим в МайтриУп, где они названы людьми, недостойными общения из-за их мерзостных обрядов[209]. Однако литературные и археологические данные говорят о том, что эта секта долго оставалась очень влиятельной. Удджайн упоминается в «Шанка-радигвиджае» как оплот капаликов[210]. Секта каламукха, тесно связанная с капаликами, считается основанной Каурушьей и обычно рассматривается как вамачара пашупата[Ред. 55]. Вероятно, члены этой секты переселились из Кашмира в Карнатаку, где с IX по XIII в. н.э. пользовались значительным влиянием.

Пуранический вариант шиваизма известен как сиддханта-марга «путь сиддханты». Его главный принцип — бхакти к Шиве, а ритуальная практика обретает более спокойный вид. Адепты этой школы являются обычными шиваитами. Но название «сиддханта» чаще применяется к агамической[Ред. 56] шиваитской доктрине, распространённой на юге Индии, а иногда также и к ведантистской шиваитской доктрине Кашмира.

Есть некоторая неопределённость относительно школ шиваизма в Кашмире и их литературы. Бхандаркар говорит: «Кашмирский шиваизм имеет две ветви: спанда-шастра и пратьябхиджня-шастра»[211]. Основание первой приписывается Васугупте и его ученику Каллате, а основателем второй школы считается Сомананда, автор «Шивадришти»[212]. Однако в предисловии к своему изданию «Шивадришти»[213] Мадхусудан Кауль Шастри называет Сомананду последователем школы триамбака, отмечая, что сам Шива в образе Шрикантхи передал это учение Дурвасасу, который, в свою очередь, наделил им Триамбакадитью. Именно Триамбакадитья впоследствии обосновался в Кашмире и оформил это знание в стройное учение, которое стало называться его именем. Сомананда, автор «Шивадришти», был двадцатым в цепи учителей, первым из которых считается Триамбакадитья. Шастри считает, что кашмирский шиваизм состоит из трех школ и потому называется трика (тройной)[214]. Это школы триамбака (которая намного древнее остальных двух), спанда (обязанная своим названием «Спандасутре» и «Спандакарике») и пратьябхиджня, изложенная в «Шивасутрах». Примечательно, что Бхандаркар вообще не упоминает «Спандасутру»; кроме того, известна традиция, согласно которой «Спандасутра» и «Спандакарика» — это разные названия одного и того же произведения. Правда, Кшемараджа (XI в. н.э.) в своем труде «Шивасутравимаршини» отдельно упоминает и Сутру и Карику. Кшемараджа, племянник и ученик Абхинавагупты, автор «Шивасутравимаршини», а также «Пратьябхиджняхридаи», «Спанданирнаи» и «Уддьоты», наряду с Утпалой (автор «Ишварапратьябхиджнякарики», «Ишварасиддхи» и др.), Лакшанагуптой и Абхинавагуптой (автор «Пратьябхиджнявимаршини» и «Тантралоки», где изложены 64 недуалистические тантры, «Парамартхасары» и др.) принадлежал к славной плеяде учителей кашмирского шиваизма.

Уже указывалось, что в Южной Индии развивались два течения шиваизма — бхакти и сиддханта. Шайва-сиддханта Юга возникла независимо и явилась своего рода доктринальным подкреплением религиозным излияниям шиваитских святых. Так, в «Тирувасахаме» Маниккавасахара (X-XI вв. н.э.), который вместе с «Теварамом» считается тамильскими ведами, учение шайва-сиддханкты сливается с чувственными переживаниями отдельного шайва-бхакта. На самом деле в этой поэме элементы бхакти звучат значительно сильнее, чем идеи сиддханты. «Вряд ли где-нибудь еще, — пишет о „Тирувасахаме" Поуп, — стремление человеческой души к чистоте, покою и единению с богом было выражено с такой силой»[215]. Шайва-сиддханта была первоначально изложена в 18 агамах, к которым впоследствии были добавлены десять ямал и некоторое количество упа-агам. Позднее это учение было систематизировано Мейкандаром Карультуреем (XIII в. н.э.) в «Сиванянаподам» и его учеником Арулананти Сивачарьей в «Сиванянаситтияр». Мейкандар принадлежал к шиваитской школе Голаки-Лакшадхьяи. Эта школа, вероятно, возникла на основе секты маттамаюра, которой первоначально оказывали покровительство князья Калачури-Чади Центральной Индии и которая начала свою деятельность среди тамилов в X в. н.э.

Кроме санскритской шайва-сиддханты и тамильского шиваизма на юге страны существовала ещё одна школа агамического шиваизма — вирашайвов, или лингаятов. Реально слово lingayata не встречается в сохранившихся санскритских трактатах вирашайвов, если не считать «Вирашайвачарапрадипика», где оно встречается в форме lingayita. Попытки считать его заимствованным из санскрита выглядят неубедительно[216]. Более вероятно, что это форма мадбхава[Ред. 57] на каннада от санскритского слова lingavantah «обладающие лингамом»[217]. Термин вирашайва более широк и включает как арадхьев (которые продолжали придерживаться некоторых брахманических санскар и ритуальной практики), так и лингаятов, бунтовавших против засилья брахманической ортодоксии[218]. К основным доктринам вирашайвов — шактивишиштадвайта (происходящей от кашмирской шивадвайты)[219], шатстхала «шесть шагов к спасению»[220] и аштаварана «восьмеричный щит от козней майи» лингаяты добавили свою особую ритуальную практику: панчачара «пятичастный кодекс жизни» и тришаштшиила «шестьдесят три правила повседневного поведения»[221]. Можно упомянуть Шиванубхавамандапу (храм власти Шивы) — религиозный съезд, организованный, как считается, Басавой[222] и прошедший под председательством Алламы Прабху. Согласно традиции, школа вирашайвов, особенно доктрина шатстхала, окончательно оформилась на этом съезде в спорах о шаранах (т.е. спасении)[Ред. 58]. Именно Шиванубхавамандапа стал центральной темой многих произведений прекрасной литературы вачана[Ред. 59].

Теперь перейдём к рассмотрению некоторых особенностей шиваизма. Вспомним, что истоком и центром васудевизма-кришнаизма был культ человека-героя, со временем обожествлённого. Одной из целей учения об аватарах было стремление дать рациональное объяснение и обоснование подобному обожествлению человека. Шива же изначально мыслился как божество, более того, как божество земное, которое, будучи вездесущим, было непосредственно заинтересовано и принимало участие в делах человеческих. Понятно поэтому, что шиваизму концепция аватар осталась чуждой. Традиция, согласно которой в каждой кальпе является Шива со своими четырьмя учениками, бесспорно, сектантская и надуманная. В действительности Шива мыслится действующим либо непосредственно, либо через гуру- Оригинальная концепция гуру, которая — что примечательно — не является по происхождению ведийской[223], представляет собой одну из важнейших особенностей шиваизма и его религиозной идеологии. В определённом смысле традиция гуру в шиваизме играет ту же роль, что учение об аватарах в вишнуизме[224].

Как было верно подмечено, парадокс — сердце шиваитской мифологии. Например, Шива часто изображается и как творец, и как разрушитель. Его даже отождествляют с той силой во вселенной, которая беспричинно разрушает и беспричинно творит[225]. Однако на деле в этом нет ничего парадоксального. Творец всегда разрушитель, не из-за гнева или каприза, а потому, что такова природа его деятельности[226]. Амбивалентность природы Шивы лучше всего выражена в его танце тандава, символизирующем вечный ритм и полярность, лежащие в основе бесконечного процесса творения[227]. Танцуя, Шива своим движением порождает соответствующие космические силы. По сути дела, его танец — это «образец одушевлённого символизма»[228]. Шива Натараджа, в экстазе изливая неизбывную мощь, осуществляет в танце творение[229], но в этой неистовой пляске он также и разрушает им сотворённое, чтобы потом вновь создать и тем самым вечно сохранить ритм процесса творения.

Явная парадоксальность образа и характера Шивы ещё ярче выражена в его изображении в виде итифаллического йога. Нужно отметить, что сексуальность Шивы носит больше мистический, чем половой характер. Это манифестация возрастания некоей космической энергии и жизненной силы. С помощью аскезы Шива контролирует эту созидательную энергию или жизненную силу. Шива олицетворяет идеал, которому чужды как необузданность, так и строгое воздержание, которому доступно управляемое высвобождение энергии. Тапас «аскеза» и кома «желание» могут быть диаметрально противоположными, но никогда — взаимоисключающими[230]. Более того, природа обоих связана с огнем и жаром. Эти две полярные противоположности, аскеза и сексуальность, приводят, как считается, к одному и тому же состоянию — свободе от преходящего. Было бы неверно расщеплять образ Шивы надвое и утверждать, что эротика принадлежит тантрическому Шиве, а аскетизм — брахманическому Шиве. Это явное coincidentia oppositorum [* Единство противоположностей (лат.).], эротический аскетизм, следует понимать как выражение сущностной полярности единого и нераздельного целого. Шива заключает в себе совершенный баланс высшей отрешённости и созерцательности тапаса и неистового жара камы. В его образе и характере действительно сочетаются все противоположности[231].

Неверное понимание и восприятие целокупного образа Шивы и выпячивание какого-либо одного из аспектов его многогранной натуры стали причиной возникновения огромного количества шиваитских сект, таких, как: капалики с их кровавыми и отвратительными обрядами агхора; вамачара-тантрики с их оргиастическими ритуалами; экстатические пашупаты; мистики шайва-сиддхантины Кашмира; агрессивные вирашайвы и, наконец, блаженные шайва-бхакты Южной Индии, в чьих прекрасных духовных стихах можно найти самое искреннее и глубокое изображение религиозной жизни человека, с её борением, унынием, надеждами и страхами, убеждённостью и окончательным триумфом[232]. То, что одно божество вызывает столь различные чувства, является ещё одной примечательной особенностью шиваизма.

Вероятно, именно благодаря эротическому мистицизму женскому божеству в шиваизме придаётся относительно большое значение. Как уже говорилось, тенденции поклонения единому божеству, воплощавшему одновременно и мужской и женский аспекты, были заметны даже в протоиндийском шиваизме. В классическом шиваизме Шакти, метафизическое воплощение космической потенции Шивы, получила независимый статус и оформилась в отдельный образ. Более того, в космологии тантризма именно ей принадлежит роль истинного творца, тогда как Шива — лишь безучастный наблюдатель[233]. Но и здесь в соответствии с главной тенденцией шиваизма две противоположности, мужской и женский аспекты божества, гармонически слиты воедино и образуют великолепное божество — Ардханаришвару[234]. Калидаса поэтически выразил парадоксальность образа Шивы: он всегда слит со своей возлюбленной, и при этом он — самый суровый из всех отрешившихся от мира аскетов[235]. Ещё более парадоксально то, что бог йогов и аскетов воспевается как зачинатель и покровитель драмы и танцев[236]. Эта идея явно обязана своим происхождением космическому танцу Шивы Натараджи. Здесь можно упомянуть легенду о том, что первые четырнадцать сутр грамматики Панини (или даже вся грамматика, см. «Катхасаритсагара» 1.4) были поведаны ему самим Шивой.

Возникнув как религия народа (а не иератических кругов), шиваизм не стал по своему характеру конформистским в том смысле, что он без почтения относился к традиционной концепции варна-ашрама-дхармы. Он также провозглашал равенство полов. Некоторые шиваитские секты, например лингаяты, решились даже на порицание ведапраманьи[Ред. 60], брахманической ортодоксальности, идолопоклонства и учения о переселении душ. Они разрешали вдовам вступать в повторный брак и были категорически против детских браков.

Бесспорно, шиваизм намного древнее вишнуизма, однако последний более распространён, более привлекателен, в нем воедино слиты обряд и религиозное чувство[237]. Как шиваизм, так и вишнуизм придерживались индивидуального монотеизма (в противоположность древнему пантеизму), однако ритуальная практика шиваизма в этом отношении более красноречива, чем практика вишнуизма. Если шиваизм воспринимает вселенную как источник мук и страданий (т.е. как pasa для всех pasu)[Ред. 61], от которого необходимо отрешиться, то вишнуизм рассматривает вселенную как свидетельство всемогущества бога и признает достойной нежной любви. Однако на основании этого было бы неверно утверждать, что вклад вишнуизма в искусство и литературу богаче и многограннее[238]. Шиваизм царил на религиозной сцене вплоть до XI в. н.э., после чего наступила эра расцвета вишнуизма, в философию и религиозную доктрину которого вдохнули новую жизнь ачарьи, прежде всего Рамануджа. И хотя сегодня у шиваизма, может быть, больше святилищ, но расцвет переживает именно вишнуизм. Правда, шиваизму принадлежит слава называться древнейшей из ныне существующих религий цивилизованного мира.

Послесловие

Распространение вишнуизма за пределами Индии

В начальный период контактов Индии с внешним миром вишнуизм в Юго-Восточной Азии был распространён, по-видимому, не так широко, как шиваизм. Вишнуизм, конечно, упоминается в некоторых надписях X в. н.э., однако общее впечатление таково, что он не сумел стать религией народных масс. С другой стороны, многие правители Индонезии в XI и XII вв., как, например, Эрланга (1019-1042), правивший на Яве, считались аватарами Вишну. Литературные произведения, например «Арджунавиваха» (не позднее 1035 г.) и «Бхаратаюддха» (1157 г.), также свидетельствуют о росте интереса в этом регионе к эпическим и послеэпическим кришнаитским темам. На острове Бали помимо обычной пуджи брахманов-шиваитов была распространена ещё и пуджа-кшатрия, которая по своему характеру была в целом вишнуитской и изначально предназначалась для кшатриев.

В Кампучии, Чампе и Сиаме были более распространены шиваитские ритуалы, особенно линга-пуджа, однако надпись Гунавармана из кампучийской династии Шайлендра, датируемая IV в. н.э., прославляет культ Бхагавата. Ангкорват, построенный в середине XII в. Сурьяварманом II, представляет собой гигантский храмовой комплекс, посвящённый Вишну. Надпись, обнаруженная в Дуонг-Монге (Чампа), упоминает о строительстве храма Вишну-Пурушоттамы. Далее, Вишну изображён в позе ананташайина[Ред. 62] на пьедестале одного из мисонских храмов. В районе Маура-Каман на о-ве Борнео, где были обнаружены три надписи Мулавармана на жертвенных столбах, была также найдена фигурка стоящего четырёхрукого Вишну, прикрепленная к подвеске. Кстати, на Цейлоне Вишну считается богом-защитником, причём даже защитником буддизма, и фигурирует во многих цейлонских легендах.

О распространении вишнуизма в Центральной Азии прежде всего можно судить по рассказу Зиновия, достоверность которого, однако, сомнительна. В нем говорится, что два индийских князя, Гисан (Кисан) и Деметр, бежали со своими домочадцами на запад, где нашли прибежище у Валарашака (или Валарсака), первого царя армянской династии Аршакидов (149-127 гг. до н.э.). Предполагалось, что Кисан и Деметр — это Кришна и Баладэва, бегство которых в Армению напоминает их переселение из Матхуры в Двараку. В этой связи огромное значение имеет фрагмент надписи, выполненной письмом кхароштхи, которую обнаружил А.М.Бернштам в Таджикистане и которая расшифровывается как «Нараяна, победи!». На основе палеографических данных эту надпись можно датировать II — I вв. до н.э. Правда, из надписи трудно понять, какой Нараяна — вишнуитский или Нараяна Будда — имеется в виду. Однако соседство Бадарикаш-рамы и Таджикистана не исключает возможность того, что имелся в виду вишнуитский Нараяна. Явное вишнуитское влияние заметно в изображении Будды, обнаруженном в Балавасте (район Домоко), на южном шёлковом пути, пролегавшем через Восточный Туркестан. Изображение датируется примерно VIII в. н.э. [239]

Культ Шакти

Тантры в основном связаны с поклонением Шакти, правда, другие религиозные секты тоже имеют свои тантры. Считается, что поклонение Шакти — одна из основных черт ведийской религии и что Вач, Лакшми, Ида, Кали и Ума — это некоторые её аспекты, знакомые ведийским поэтам. История культа Шакти схожа с историей культа Шивы. Культ Шакти следует возводить к доведийскому, неарийскому культу Богини-Матери. Под воздействием обстоятельств ведийская религия была вынуждена перенять ряд особенностей этого культа, однако непосредственным продолжением культа в развитой форме следует считать шактизм эпоса, пуран и тантр. По всей вероятности, культ Шакти первоначально развивался самостоятельно и только на каком-то более позднем этапе слился с культом Шивы, найдя в нем благоприятную среду. Как уже указывалось, в классическом шактизме активная Шакти полностью затмевает пассивного Шиву. В укреплении позиции Шакти основную роль сыграли следующие три фактора: 1) метафизическая идея божественной энергии, 2) древняя космогоническая идея полового дуализма, 3) глубоко укоренившаяся первобытная вера в материнское начало как высшую тайну вселенной. Очевидно, именно поэтому тантры иногда воспринимаются как попытка упрощения религии на метафизической, а не на эмоциональной основе.

Ганеша

Бхандаркар считает Ганапати предводителем сонмов Марутов, составляющих воинство Рудры[240]. Он связывает наличие слоновьей головы у Ганапати с тем, что Рудра ассоциировался с лесами и безлюдными местами, а также с одеянием Шивы из слоновьей шкуры[241]. Бхандаркар, далее, полагает, что Ганапати стал богом мудрости и учёности[242] в результате отождествления с Брихаспати, названным в РВ 11.23.1 «Ганапати». Эти рассуждения, однако, малоубедительны. В последние годы выдвигалось множество теорий происхождения Ганапати. Например, подчёркивалось, что в «Гаятри-мантре» (МайтраС П.9.1 и Тар X.1.5[243]) упоминаются karata (purusa), hastimukha (varkatunda) и dantin[Ред. 63], что отодвигает время существования культа слоноголового бога к IV в. до н.э. Изображение Ганеши часто возводится к графике написания слога «ом». С другой стороны, высказывалось предположение, что Ганапати — божество неведийского происхождения. Первоначально он являлся тотемом дравидийского племени, исполнявшим функции бога плодородия[244], якшей или же древним духом джунглей, в слоновьем облике, символом сладострастия, позднее использованным в тантрическом символизме[245].

Бхандаркаром не обнаружены упоминания Ганапати в исследованной им гуптской эпиграфике[246]. Однако изображения этого бога, датируемые VI в. н.э., можно встретить в гуптских храмах в Бхурме (округ Панна, Мадхья-Прадеш) и в горах Удаягири около Видиши, что свидетельствует о существовании культа Ганеши в гуптский период. Подтверждает это и тот факт, что Варахамихира (начало VI в.) в «Брихатсамхите» даёт подробные наставления о правилах изображения Ганеши.

Примечательно, что изображения Ганапати встречаются по всей Азии (кроме Западной Азии)[247]. Древнейшим изображением Ганеши считается находящееся в скальном храме в Кун-сене (Китай). Оно датируется 531 г. н.э. Однако вряд ли можно говорить о распространении в этих регионах Азии культа Ганеши как такового, ибо храмы одного только этого бога почти не встречаются. В Индонезии, например, изображения Ганапати можно увидеть исключительно в святилищах Шивы. Можно добавить, что буддисты включили Ганапати в свой пантеон и во многие страны его культ проник вместе с буддизмом[248][Ред. 64]

Солнцепоклонничество

Множество эпиграфических и нумизматических данных указывают на то, что на определённом этапе религиозной истории Индии культ солнца стал влиятельным соперником вишнуизма и шиваизма. Основным нарративным источником сведений по этому культу являются пураны. В древнейших пуранах (III — V вв. н.э.) упоминаются врата (обеты) в честь Сурьи. Ежедневная сандхьявандана (молитва на утренней заре) считается обязательным обрядом, тогда как седьмой день светлой половины лунного месяца (sukla-saptaml) считается благоприятным днём, в который предписывается совершать обряд поклонения солнцу. МатсП (261.1-7) дает подробные правила изображения Сурьи, а в ВаюП(104) говорится о регулярных саурадаршанах — созерцании Солнца. В некоторых из древних пуран Сурья и Шива отождествлялись (МатсП 55; АП 73), и, как уже указывалось, утверждение о единстве этих двух богов стало фундаментальным религиозным догматом в Индонезии.

Поздние пураны (V-X в. н.э.), особенно «Бхавишья» и «Самба», более важны для истории культа солнца. В них признается главенство Сурьи, вокруг которого к тому времени уже сформировался настоящий религиозный культ. В «Самба-пуране» упоминаются секта сурья-сиддханта, или адитъя-сиддханта, секта суръя-бхактов, а также специальные жрецы солнечного культа, называемые мага и яджака[249]. Сообщается, что для совершения богослужений в храме солнца, построенном Самбой на берегу Чандрабхаги (современный Ченаб в Пенджабе), который считается первым таким храмом в Индии, были специально приглашены маги из Шакадвипы (Восточный Иран)[250]. Имеются исторические свидетельства деятельности магов на протяжении периода с IV в. до н.э. по XII в. н.э.[251] Высказывалось даже предположение, что ранняя форма культа солнца, обнаруженная в Катхиаваре, могла достичь этого региона вместе с магами в V в. до н.э., когда северо-запад Индии входил в империю Дария[252]. Со временем жрецы-маги вошли в социальную структуру индуизма под названием шакадвипи-брахманов.


Список сокращений

Примечания

  1. См.: Bhandarkar R.G. (далее: RGB). Collected Works. Vol. I, c. 362-393.
  2. RGB»s Collected Works. Vol. IV, с 142-143.
  3. См. об этом подробно: Dandekar R.N. The Beginnings of Vaisnavism. — Select Writings. Vol. II. Delhi, 1979, с 204-228.
  4. "The Anguttara-Nikaya. Ed. by R.Morris. Vol. 1-6. L., 1885-1910 (PTS); vol.3, с 276.
  5. В тех немногих случаях, когда это слово встречается, оно приводится как пример из грамматики.
  6. См. в наст. изд. статью «Ведийский Вишну».
  7. В вишнуизме в отличие от ведийской религии Вишну занимает более высокое положение, чем Индра.
  8. См. «Нараяния» Мбх; ср. ниже.
  9. Ср.: Chattopadhyaya S. Evolution of Hindu Sects, с. 44. Высказывалось предположение, что Баладэва и Васудэва первоначально мыслились как мужские божества — напарники древнейшего женского божества (EkanamSa) {Jaisv/alS. The Origin and Development of Vaisnavism, с 67).
  10. В Мбх Санкаршана изображён как особенно благоволящий Дурйодхане. " Schroder О. von. Introduction to the Pancaratra and the Ahirbudhnya Samhita, с 86. В джайнской «Аупапатикасутре» Баларама упоминается как один из восьми знаменитых наставников кшатриев (Leumann»s ed., с. 69-70).
  11. Schrader О. von. Introduction to the Pancaratra and the Ahirbudlmya Samhita, c. 86.
  12. В джайнской «Аупапатикасутре» Баларама упоминается как один из восьми знаменитых наставников кшатриев (Leumann’s ed., с. 69-70).
  13. Jaiswal S. The Origin and Development of Vaisnavism, с 60.
  14. Chattopadhyaya S. Evolution of Hindu Sects, с 47.
  15. Р.П.Чанда высказал предположение (Chanda R.P. Archaeology and Vaisnava Tradition, с 403), что во II в. до н.э. бытовали две формы поклонения Васудэве — как верховному богу и как богу, стоящему в иерархии вслед за Санкаршаной.
  16. В «Бхишмапарве» и «Ахирбудхнья-самхите» Санкаршана изображен как сторонник системы сатвата, или патаратра (Sircar D.C. Studies in the Religious Life of Ancient and Medieval India, с 36).
  17. RGB»s Collected Works. Vol. IV, с 14-17.
  18. Так предписывает АшвШрС XII. 15.
  19. Majumdar B.B. Krsna in History and Legend, с 5.
  20. Sircar D.C. Studies in the Religious Life of Ancient and Medieval India, с 25.
  21. Среди вождей, соперничавших за это звание, можно назвать Паундраку Васудэву (Мбх II. 13.17-19) и Шригалу Васудэву (Хариванша, прил. 18).
  22. Мбх V.68.3: vasana4 sarvabhutanarh vasutvad devayonitah / vasudevas tato vedyah «оттого, что [он служит] покровом для всех существ, [или] из-за богатства, или оттого, что он является лоном богов, [он] известен как Васудэва».
  23. vasug ca devaS се «ti vasudevah «Васу (имя Вишну) и бог — т.е. Васудева».
  24. Более подробно см.: Dandekar R.N. The Beginnings of Vaisnavism. — Select Writings. Vol. И, с 204-228.
  25. Jacobi H. IJber Visnu-Narayana-Vasudeva. Streiberg Festgabe, с 163.
  26. Невозможно оспаривать историчность Ядавы Кришны, поскольку традиция хорошо сохранила генеалогию ядавов {Majumdar B.B. Krsna in History and Legend, с 279). Барт, Хопкинс и Кит считали, что Кришна был не человеком, а народным божеством. Барт {BarthA, Les religions de PInde. P., 1879) полагал, что он был солярным божеством, которому отдельные раджпутские племена поклонялись как племенному богу (kuladevata). Хопкинс соглашается с гипотезой о солярной природе Кришны и рассматривает его как племенного бога Пандавов (Hopkins E. W. The Religions of India. Boston, 1895). Кит считает, что Кришна был божеством растительного мира {Keith A.B. Religion and Philosophy of the Veda and Upanishads. Vol. 1-2, Cambridge (Mass.), 1925).
  27. Ср.: БГ XI.41: he krsna he yadava... «о Кришна, о Ядава».
  28. Некоторые учёные сомневаются в тождестве Ядавы-Кришны и Кришны, сына Дэваки. Они считают, что единственной точкой соприкосновения этих двух персонажей является роль Ядавы-Кришны как религиозного наставника, перешедшая к нему от одноименного персонажа ЧхУп {JaiswalS. The Origin and Development of Vaisnavism, с 70-71). Однако учения БГ и ЧхУп (III.17.1), несомненно, во многом совпадают.
  29. Можно отметить, что имя «Кришна» употребляется по отношению к наставнику в БГ чаще, чем любое другое. Примечательно н то, что в БГ, где излагается его философия, Кришна отождествляет себя с Васудэвой (Х.37).
  30. См.: Dandekar R.N. The Beginnings of Vaisnavism.
  31. Vasudeva — это, конечно, искусственный дериват от формы Vasudeva. Хотя Якоби не разделяет мнения, согласно которому Vasudeva — это патроним Кришны, считая, что этимологически правильным было бы имя Vasudeva {Jacobi H. Op. cit., с. 165). Сукумар Сен указывает (Summaries of Papers 14th All-India Oriental Conference, Poona, с 103), что vasu и vasu — это, соответственно, гуна и вриддхи от ИЕ корня wesu и поэтому Vasudeva=Vasudeva. Г.Якоби указывает на пример Narasimha=Narasiniha (op. cit., с. 164).
  32. Согласно «Гхата-джатаке», Васудэва и Баладэва были сыновьями Упасагары и Девагаббхи. В «Махомагга-джатаке» возлюбленной Васудэвы-Канхи называется Джамбавати. «Вишну-пурана» (17.26) говорит о Кришне и Балараме как о двух манифестациях Васудэвы.
  33. Якоби высказывает предположение {Jacobi H. Op. cit., с. 163), что отца Кришны звали Анакадундубхи (Мбх И.30.12; Ш.21.7; XVI.7.1; Хариванша 24.15-16).
  34. RGB»s Collected Works. Vol. IV, с. 49-54.
  35. В «Хариванше» (59.20) Кришна говорит: «Мы коровьи пастухи, блуждающие по лесам, живём коровой, которая — наше богатство». Бхандаркар указывает, что ахиры, потомки древних абхиров, до сих пор ещё пасут коров.
  36. Это предположение высказал Бхандаркар (Some Aspects of Ancient Indian Culture, с 62).
  37. Предположение В.В.Мираши (СИ IV, с. XXXI и ел.).
  38. В «Дивья-авадане» упоминаются два абхиры, современники Ашоки. Слово ab-hlra встречается также в «Махабхашье» Патанджали.
  39. По мнению Элиота (Eliot Ch. Hinduism and Buddhism. Vol. III. L., 1957, с 427), христианство стало влиятельной силой в Индии не ранее чем с VI в. н.э.
  40. ASI. Annual Report. 1925-1926, с. 283-284.
  41. Chattopadhyaya S. Evolution of Hindu Sects, с 68.
  42. Х. Ч. Райчаудхури (Raychaudhuri H.C. Early History of the Vaisnava Sect, с 33) говорит, что, возможно, легенды о Кришне-пастухе возникли на основе ведийского предания о Вишну Гопа. См. также: Chattopadhyaya S. Op. cit., с. 73.
  43. Как это предполагает Х. Ч. Райчаудхури (op. cit., с. 28). В РВ 1.22.18 gopa означает «хранитель», «сторож».
  44. По мнению Гельднера, слово gavah в гимне к Вишну РВ 1.154.6 употреблено скорее в значении «звёзды», а не «коровы».
  45. Raychaudhuri H.C. Early History of the Vaisnava Sect, с 28.
  46. Можно подчеркнуть, что такое слияние облегчалось культурной и политической близостью вришниев, ядавов и абхиров. Дополнительным фактором могла оказаться и общность имени «Кришна».
  47. gavi ca vindeh samjnayam. Слово govinda также возводилось к слову gopendra. Недавно С.К.Чаттерджи (Ruben Felicitation Volume. 1970, с. 347-352) связал это слово со ст.-ирл. boand. Тогда govinda получает смысл «светлый, прекрасный благодаря коровам».
  48. См. в наст, сборнике статью «Ведийский Вишну».
  49. Слово visnu следует возводить к корню vi (=летать).
  50. Ср. АйтБр 1.1 (выраженная там идея, что Вишну — верховный (parama) бог, возможно, восходит к представлению о parama pada — высшем следе Вишну, упомянутом в РВ); ШБр 1.9.3.9; ТАр V.I. В МайтриУп VI.13 пища названа Бхагаван Вишну.
  51. Нужно подчеркнуть, что собственно религиозного культа Вишну никогда не существовало. Поэтому понимать сура (РВ 1.22.20) как бхакта (Sircar D.C. Op. cit., с. 7) нет оснований.
  52. Здесь visnu, конечно, означает не просто «сияющий». Кроме того, непонятно, почему Кришна называет себя «Вишну среди Адитьев» (БГ Х.21). В РВ Вишну — не Адитья; согласно более поздней традиции, Адитья — Солнце, двенадцать Адитьев олицетворяют двенадцать месяцев солнечного года, и в их число уже включается Вишну. Однако в нашем случае вряд ли имеются в виду эти 12 Адитьев, поскольку Вишну, Арьяман и Рудра, которых традиция считает Адитьями, упоминаются в этом отрывке поодиночке. В частности БГ, видимо, не отождествляет Вишну с солнцем, поскольку Рави (=солнце) упоминается отдельно в той же полушлоке, что и Вишну.
  53. RGB»s Collected Works. Vol. IV, с. 48.
  54. Первоначальный образ Вишну был ближе к Кришне Гопале; имена «Говинда» и «Дамодара» восходят к комплексу Кришны Гопалы. [55] IS, vol. 13, с. 491.
  55. IS, vol. 13, с. 491.
  56. Кит ошибочно трактует этот факт как подтверждение солярной природы Кришны (JRAS, 1908, с. 169-175).
  57. Sircar D.S. Studies in the Religious Life, с 16.
  58. Ср.: Jaiswal S. The Origin and Development of Vaisnavism, с 51.
  59. RGB»s Collected Works. Vol. IV, с 58-^0.
  60. Более подробно см.: Dandekar R.N. God in Hindu Thought. Select Writings. Vol. II с 105-148.
  61. RGB»s Collected Works. Vol. IV, с 19-42.
  62. Более подробно см.: Dandekar R.N. Hinduism and the BhagavadgTta: A Fresh Approach. — Select Writings. Vol. II, с 196-203.
  63. Таково, например, учение Каутильи, жившего несколько позже наставника БГ.
  64. Нараяну нельзя считать центральной или первоначальной фигурой вишнуизма, как предлагают некоторые учёные (см., например: Jaiswal S. The Origin and Development of Vaisnavism, с 32).
  65. Очень трудно принять мнение о том, что Нараяна является истинным Богом в БГ, хотя и не упоминается в ней (см.: Jaiswal S. Op. cit, с. 37).
  66. RGB»s Collected Works. Vol. IV, с 17.
  67. narayanaya vidmahe vasudevaya dhlmahi/tan no visnuh pra codayat «мы знаем о Нараяне, мы думаем о Васудэве: это явил нам Вишну». МайтраС (И.9.1) предполагает по меньшей мере тождество Кешавы, Нараяны и Вишну, однако из этого не следует слияние Нараяны с васудэвизмом-кришнаизмом. То же можно сказать и относительно совместного упоминания Вишну и Нараяны в МайтриУп (VII.7). БауДхС (И.5.24) не связывает Нараяну с вишнуизмом, вопреки мнению некоторых ученых (см.: Sircar D.S. Studies in the Religious Life, с 23).
  68. pujaiilaprakara «[место для] пуджи, [огороженное] каменной стеной».
  69. Jaiswal S. The Origin and Development of Vaisnavism. Appendix B.
  70. В надписи из Гунтура (IV в. н.э.) упоминается devakula (храм) Бхагавата Нараяны.
  71. Jacobi H. Uber Visnu-Narayana-Vasudeva, с. 161.
  72. аро nara iti prokta apo vai narasunavah / ta yad asya «yanam purvam tena narayanah smrtah «воды называются пара, ибо воды — дети Нары. Они — его первое прибежище, поэтому он известен [под именем] Нараяна» (Ману 1.10). Л.Б.Кени предполагал, что Нараяна — божество дравидийского происхождения и что это слово в дравидийских языках означает «лежащий посреди вод». Кени также отождествляет Нараяну с Аном из триады Мохенджо-Даро (KenyLB. The Origin of Narayana. —ABORT vol. 23, с 250 и ел.).
  73. RGB»s Collected Works. Vol. IV, с 42-43. В этой связи Бхандаркар ссылается на комментарий Медхатитхи к Ману 1.10. Однако эта ссылка вряд ли подтверждает интерпретацию Бхандаркара.
  74. Вряд ли можно найти подтверждение тому, что «Нараяна» означает совокупность «всех людей», а «Нара» — «один человек» и что целью жертвоприношения пурушамедха было накормить всех людей. Ср.: JaiswalS. The Origin and Development of Vaisnavism, с 35.
  75. Бхандаркар также говорит (vol. IV, с. 43), что первоначально Нараяна «имел космический характер и не являлся историческим или мифологическим персонажем».
  76. RGB»s Collected Works. Vol. IV, с. 6-11.
  77. Гандхамадана, где находилась Бадарикашрама, возможно, располагалась на севере Гиндукуша в районе хребта Ходжа-Мухамед. См.: АН S.M. The Geography of the Puranas, с. 58-59. (Прим. Ред. Не вполне ясно, почему Р. Н. Дандекар поддерживает столь причудливую идентификацию этого хорошо известного и функционирующего поныне объекта индуистского паломничества. Бадарикашрама («Обитель Бадари») на горе Гандхамадана — это высокогорная гималайская тиртха, современный Бадринатх в Гархвале, штат Уттар-Прадеш.)
  78. См. позицию Кени, изложенную в примеч. 119. По мнению Косамби (KosambiD.D. An Introduction to the Study of Indian History, с 111; JESHO, vol. 4, с 210), у Нараяны есть несколько общих с шумерским богом Эа, или Энки, черт.
  79. RGB»s Collected Works. Vol. IV, с. 44.
  80. В этой связи можно напомнить, что эта секта также известна под названием pancaratra, однако в данной статье принята, как и у Бхандаркара, форма pancaratra. Странно, что Нараяна не олицетворяет вьюху, высшая душа—это Васудэва. Однако в Мбх XII.325.4 (59) Нараяна назван paflcaratrika. Панчаратре вряд ли был известен Кришна Гопала, хотя, как указывал Бхандаркар (op. cit., с. 57), деяния юного Кришны воспевались в «Джнянамритасаре», содержащейся в «Нарада-панчаратре».
  81. Вот некоторые из них: в «Нарада-панчаратре» (1.1.44) это слово толкуется как знание (ratri) пяти (рапса) видов (tattva, muktiprada, bhaktiprada, yaugika и vaigesika); в «Ишвара-самхите» (XXI) — как учение, изложенное великим богом пяти мудрецам в течение пяти дней и ночей; в «Шрипрашна-самхите» (11.40) — как учение, которое разрушает (рас) невежество (ratri); в «Падма-тантре» — как разрушение пяти неверных систем (санкхья, йога, буддизм, джайнизм и пашупата). Термин панчаратра также связывается с пятью элементами, образующими тело Брахмы, а также с пятью формами великого бога (para, vyuha, vibhava, antaryamin, area) или с пятью способами поклонения (abhigamana, upadana, ijya, svadhyaya, yoga).
  82. Людерс отождествляет их с Баладэвой, Акрурой, Анадхришти, Сараной и Виду-ратхой.
  83. При этом трудно объяснить, почему и как из пяти махавир только четверо стали олицетворением четырёх вьюх.
  84. В Беснагарской надписи упоминается некий Гелиодор — поклонник Васудэвы, называющий себя бхагаватом. Косамби полагает (Kosambi D.D. An Introduction to the Study of Indian History, с 245), что слово «бхагават» изначально было эпитетом Будды, а вишнуиты заимствовали его из буддизма. Мнение, что бхагаваты первоначально были совладельцами (bhaj) коллективного богатства, олицетворением которого являлся Нараяна (Jaiswal S. The Origin and Development of Vaisnavism, с 38), не представляется убедительным.
  85. В «Нараянии» упоминается сатвата-видхи — несомненно, вишнуитский обряд поклонения. Про Васу Упаричару, совершавшего этот обряд, говорится, что он испытывал особое уважение к тем, кто придерживался системы панчаратры. Бхандаркар справедливо указывает (RGB»s Collected Works. Vol. IV, с. 11-12), что сатваты первоначально практически отождествлялись с вришниями. Важно, что в «Нараянии» первыми адептами этой религии называются читрашикхандины и экантины.
  86. и Там же, с. 60-65.
  87. В «Нараянии» Рама, сын Дашаратхи, упоминается как аватара Вишну. В «Ахирбудхнья-самхите», созданной намного позднее, он включен в число тридцати девяти вибхав. Бхандаркар не привлекает ни буддийскую, ни джайнскую версии повествования о Раме.
  88. RGB»s Collected Works. Vol. IV, с. 66.
  89. Там же, с. 80.
  90. Там же, с. 122-123.
  91. Там же, с. 145.
  92. Там же, с. 222.
  93. Там же.
  94. Более подробно о Рудре см.: Dandekar R.N. Rudra in the Veda. — Vedic Mythological Tracts, с 199-277.
  95. Судя по числу посвящённых Рудре гимнов РВ, он занимает в ведах невысокое положение.
  96. Barth A. Op. cit., с. 162. Ч.В.Нараяна Айяр (Narayana Ayyar С. V. Saivism in South India) пытается на основе таких эпитетов, какупавитин (ВаджС 16.17: жертвующий — правящий — наказующий), реконструировать социальные причины «свирепости» Рудры.
  97. Рудру, соответственно, называют ucchesanabhaga «[тот, кому предназначена] оставшаяся часть» (ТБр 1.7.8.5; коммент. к ТС 1.8.14).
  98. В «Шанкхаяна-шраутасутре» и «Ашвалаяна-грихьясутре» шулагава считается обрядом шраута.
  99. В отличие от большинства богов Рудра обитает на севере. О Рудре нигде не говорится как о творце небес и земли, хотя бы в рамках генотеизма.
  100. yad arodlt tad rudrasya rudratvam «то, что зарыдало, — то [и есть] свойство Рудры быть Рудрой».
  101. В ШБр VI.1.3.9 говорится, что вначале у Рудры вообще не было имени. Когда он хотел что-либо совершить, он делал это с чьей-нибудь помощью.
  102. В. Д. О’Флаэрти (О «Flaherty W.D. Asceticism and Sexuality in Siva-mythology. — Hist. Rel. 8-9) стремится многие характеристики Рудры-Шивы возвести к другим богам ведийского пантеона: созидательные элементы — к Праджапати, фаллический и эротический характер — к Индре, а жар аскезы и страстность — к Агни.
  103. Блумфилд (JAOS, vol. 15, с. 167 и ел.) считает, что РВ X. 136 и АВ XI.5 посвящены одной теме.
  104. Ср. упоминания vrata и vratapati в «Шатарудрии» (ВаджС 16.25).
  105. RGB»s Collected Works. Vol. IV, с. 151. Трудно согласиться с мнением Барта (Barth A. Les religions de l»lnde, с. 160), что для религии более приемлем бог, вызывающий трепет и повергающий в ужас.
  106. Там же, с. 146; ср. nilagrivo vilohitah «синешеий, [ярко-]красный» (ТС IV.5.1).
  107. JAOS,vol. 16.C.CL.
  108. Натуралистически Рудра интерпретируется, например, как небесный отец (Бергень), ведийский Апполон (Кун), бог луны (Зике). Хиллебрандт считает, что Рудра — бог тропической жары, наступающей перед сезоном дождей (VM, Bd. II, с. 179-208).
  109. RdV, с. 215-225.
  110. Рудра считался горным божеством (позднее получившим имя Маллайя) дравидийских горных племён (Sakhare. History and Philosophy of the Lingayat Religion, с 133). Бхандаркар считает, что Рудру называли Владыкой гор (GirKa, Giritra), «вероятно, потому, что молнию он метал из тучи, а тучу часто сравнивали с горой, где, как считали, он обитает» (op. cit., с. 146). По мнению Р.К. Шастри (Saivism Through the Ages, с. 36), Гириша — это маленькая копия Рудры, он живёт в теле (giri) каждого; другая этимология трактует имя «Гириша» как главное божество некоторых песнопений (giri от glh).
  111. Arbman E. Rudra: Untersuchungen zum altindischen Glauben und Kultus. Uppsala, 1922.
  112. Когда позднее в эволюционировавшей ведийской мифологии богом смерти стал Яма, связь между Рудрой и Марутами перестала существовать, а Маруты стали изображаться спутниками Индры.
  113. Ср.: ZDMG, vol. 40, с. 120. Слово rudra возводится к различным корням: rud «выть, трещать»; ru «реветь»; dm «устремляться»; rud «сиять»; raj «разрушаться». Саяна в комментарии к РВ 1.114.1 даёт шесть объяснений этому слову, правда, все они лингвистически неубедительны.
  114. В этой связи следует отметить тот факт, что по той же причине греческие Эриннии, или Фурии, назывались также Эвменидами. Использование эвфемистического имени — это попытка облагородить страшное божество.
  115. Можно показать, что в РВ эпитет Siva используется не только по отношению к Рудре. Более того, Рудра называется шива только однажды, в РВ Х.92.9. Этот эпитет становится характерным для Рудры лишь в ЯВ. Вероятно, и Ума — эвфемистическое именование Рудрани, супруги Рудры.
  116. MIC,vol. l,pl.XII,fig. 17.
  117. Там же, с. 52 и ел.
  118. Некоторые учёные не принимают предположений о том, что бог из Мохенджо-Даро является прямым предком эпического Шивы.
  119. А.Гхош (1С, vol. 2, с. 763-771) считает, что ведийский Рудра был богом грозы; при этом он связывает его с богом долины Инда, приводя в качестве доказательства камни эллипсоидной формы, которые в связи с Рудрой следует трактовать как «громовые камни». Это, конечно, неубедительно.
  120. Про Шиву говорится, что он одевался в слоновью шкуру (Кумара. 5.67; Мегха. Пурва, 38). Протодравидийскому Шиве приносили в жертву буйволов. Буйвол, ездовое животное бога смерти, тоже мог быть первоначально связан с Шивой. Как «Старик Гор» и лучник, ведийский Рудра и эпический Шива тесно связаны с такими животными, как носорог и тигр (ср. AB.XI.2.24: aranyah pasavah— лесные животные, упоминаемые в связи с Рудрой). Шива называется harineSa «повелитель антилоп», лев и mrgarupa «зверообразный» в одной из стотр «Химават-кханды» СкП. Эпитет ekasrnga «однорогий» в той же стотре напоминает о быке-единороге, часто изображавшемся на печатях долины Инда. См.: Dandekar R.N. Some Aspects of the History of Hinduism, с 6; Goswami R.P. Ekasrnga ani pasupati.— Jiianesvara. November, 1974, с 10-15 (на маратхи).
  121. Только в одном месте Мбх (Бомб, изд.: Ш.88.8), не вошедшем в критическое издание, упоминается visana — рог Шулина (Шивы). Бык, вероятно, считался ездовым животным бога долины Инда (как и эпического Шивы), и, как часто случается, некоторые черты этого животного перешли на самого бога, равно как и на его адептов. В позднейшей литературе Шива и его спутники прямо называются srngin. Отметим, что вряд ли рога обрели форму trisula — трезубца Шивы только в последующее время.
  122. MIC, vol. Ill, pi. CXVII, fig. 11.
  123. Существование культа змей подтверждает и связь Рудры-Шивы с горами, лесами и обрядами плодородия.
  124. Мачек (Arch. Or., vol. 22, с. 544-562) считает, что Шарва — это изначальное имя Рудры, а «Рудра» — лишь эпитет. Также высказывалось предположение, что древнеиранский Сарва Дэва тождествен ведийскому Шарве (Haug. Essays on the Religion of the Parsis, с 272). Р.Бхаттачарья (JOIB, vol. 24, с 285) полагает, что Шарва представляет ужасную форму Рудры, а Бхава — благую.
  125. Вахики — это, вероятно, бахлики. Их образ жизни и религиозный культ (который сходен с более поздним культом вамачара-шайв) описываются в Мбх (Бомб, изд.: VIII.44). В нем валики (в Мбх везде — бахлики) отождествляются с вратьями. В этой связи можно также отметить, что АВ (XV.5) отводит Бхаве восточные районы, а Шарве — южные, и оба они названы «лучниками» (хотя этимологически «лучник» — это Шарва).
  126. См. также: Dandekar RN. Rudra in the Veda. — Some Aspects of the History of Hinduism. Ch. 1.
  127. Там же, с. 5. Гельднер в своём переводе РВ понимает Sivasah как «друзья». Он также высказал предположение, что это слово может обозначать племя шиби. Саяна даёт ритуальную интерпретацию всех имён этого фрагмента.
  128. RGB»s Collected Works. Vol. IV, с. 149.
  129. IS, vol. II, с. 302. Рудра ассоциируется с Ишаной и Махадэвой уже в АВ XV.5.
  130. Rgveda Brahmanas, с. 26.
  131. В Панини IV.1.112 SivAdibhyo`n «[Аффиксы класса] (т.е. патронимические аффиксы со значением «потомок кого-л.») [присоединяются] к словам Шива и т.д.».
    Например: Siva + an = Saiva и т.д. явно подразумевает человека по имени Шива.
  132. Панини IV.I.49: inoVavanmabhavasarvamdrarnriahimaranyayavayavanama^lacaryanam anuk «[Вставной элемент] anuk [присоединяется] к [собственным именам] Индра, Варуна, Бхава, Шарва, Рудра, Мрида, к [словам] hima (снег), агапуа (лес), yava (зерно, ячмень), yavana (грек, иониец; чужеземец), matula (дядя по матери) и асагуа (учитель, наставник) [перед суффиксом женского рода nfs (т.е. -!)]».
    Например: indra — indrani (супруга Индры). Мрида (mrda) как имя Рудры-Шивы не встречается ни в РВ, ни в АВ (Шаунака). Слово mrdda есть в КатхС (37.13-14), однако из контекста не ясно, означает ли оно Рудру-Шиву. То же относится и к АВ (Пайппалада).
  133. Agrawala V.S. India as Known to Panini, с 383.
  134. Панини V.2.76: ayahsuladandajinabhyam thakthaflau «[Аффиксы] thak (т.е. -ika-) и than (т.е. -ika-, без ударения) [присоединяются] к [словам] ayahftila (букв, «железный кол», т.е. сильное средство, прием) и dandajina (букв, «палка и шкура», т.е. чисто внешние признаки смирения, лицемерие), [образуя слова со значением «тот, кто стремится достичь чего-либо с помощью названного средства»]».
    Например, ayah£uiika «тот, кто стремится достичь чего-либо с помощью сильных средств».
  135. Дионису приписывались черты нескольких индийских богов, и, естественно, он отождествлялся с каждым из них. Здесь можно напомнить о гипотезе, что упоминаемые античными авторами сиби и оксидраки поклонялись Шиве {Chattopadhyaya S. Op. cit., с. 94).
  136. Например, понятие uttama purusa «высший Пуруша» БГ (XV.17), вероятно, развилось из понятия mahan purusa «великий Пуруша» (ШвУп Ш.8.19).
  137. Макс Мюллер (SBE XV, с. 255), как и некоторые другие учёные, понимал слово kapila в этом контексте как «огненный», «рыжий». Дойссен отождествлял Капилу, или «рыжего мудреца», с Хираньягарбхой.
  138. Ср.: Kir/el W. Beitrage zur Geschichte der Nominalkomposition in den Upanisads und im Epos. Bonn, 1908; Wecker. Der Gebrauch der Kasus in der alteren Upanisad-Literatur; Fuerst. Der Sprachgebrauch der alteren Upanisads. — ZvS, vol. 47, с 1. Высказывалось предположение, что форма Brahman (ШвУп 1.12) обнаруживает влияние пракритов.
  139. ШвУп принадлежит к упанишадам, которые Дойссен относил к «средней группе». Это мнение, исходя из анализа лексики, поддерживает Якоби (JacobiH. Die Entwicklung der Gottesidee bei den Indem, с 20 и ел.).
  140. Ср.: HauerJ. W. ZDMG, vol. 84, с 99.
  141. Такое прочтение принято Р. Хаушильдом в его издании ШвУп.
  142. В этой связи необходимо также упомянуть АВ Х.8.
  143. RGB»s Collected Works. Vol. IV, с. 151. Шиваитский характер этой упанишады дополнительно подтверждается упоминаниями в ней atyasramin «возвышающийся над ашрамами» (=4 стадии жизни, VI.21), tapas «аскеза» (VI.21), sangha «сонмище» (V1.21), yoni «(материнское) лоно» (V.2) и guru «учитель» (VI.23). Хауэр (op. cit.) даже высказывает предположение, что «Шветашватара» — это одно из имён Рудры-Шивы. В частности, в комментарии ШвУп называется mantropanisad — мантропанишадой шветашватаров. Традиционно шветашватары считаются принадлежащими к школе Тайттирия Черной Яджурведы. В комментарии, однако, говорится о atharvanikah svetasvatarah «знатоки Атхарваведы, обучающие Шветашватаре».
  144. Op. cit., с. 151-152. Макниколь (Macnicol. Indian Theism) характеризует Рудру ШвУп как «божество агностицизма».
  145. Johnston E.H. Some Samkhya and Yoga Conceptions of the SU. —JRAS, 1930, с 855-878. Джонстон, более того, считает ШвУп «древнейшим дошедшим до нас памятником, адекватно излагающим идеи санкхьи». В своей статье он рассматривает фрагмент ШвУп 1.4-5, объяснение которого, по его мнению, можно найти в системе санкхья. Джонстон приходит к выводу, что «автор этой упанишады был хорошо знаком с санкхьяистской идеей пракрита, как она сформулирована санкхьей, с производными и подчинёнными ей категориями, правда в более примитивной, чем представленная в „Санкхья-карике", форме». Джонстон также анализирует ШвУп И.8-15 (особенно II.10), где изложены элементы практики йоги. ШвУп считается также древнейшим аутентичным источником наших знаний о йоге. В упанишаде встречается много специальных терминов санкхья-йоги (1.8.10; IV.5). Странным представляется замечание Дойссена (Deussen P. Sechzig Upanisad»s des Veda. 1921, с. 301), что санкхья и йога в ШвУп обозначают не философские системы, a vaidikam jnanani dhyanam ca «ведическое знание и размышление».
  146. Кунст (BSOAS, vol. 31(2), с. 307) считает, что ШвУп, несомненно, отрицает монистическое толкование Брахма-атмана, характерное для школы адвайты. Хопкинс, однако, замечает: «Величайшая ценность „Шветашватара-упанишады" — в демонстрации того, что с первым формальным появлением (майя-) Веданты древняя санкхья уже перешла на стадию деизма санкхья-йоги» (JAOS, vol. 22, с. 386).
  147. Ср.: Barth A. Op. cit, с. 218; Renou L. Religions of Ancient India, с. 93.
  148. Медитация включает в себя познание бога.
  149. Традиция наставников-гуру — характерная черта шиваизма, что зафиксировано уже в АВ.
  150. Понятие божьей милости (prasada) — неотъемлемая часть учения бхакти.
  151. Помимо ШвУп в «The Adyar Library Series» (№9, 1950) изданы ещё 14 таких текстов. Бхандаркар рассматривает только «Атхарвашира-упанишаду».
  152. Издание в серии «Adyar Library» не включает ДжабалаУп, но содержит отличные от нее ДжабалиУп, БрихаджУп, БхасУп и РудУп.
  153. К.Ч.Пандей (Bhaskarl, vol. Ill, «Outline») предполагает, что «Нараяна-упанишада» (ТАр) легла в основу шиваизма Лаку лиши.
  154. Высказывались предположения (Renou L. Op. cit., с. 62), что поединок Шивы и Арджуны — это отголосок сопротивления, которое преодолел культ Шивы, прежде чем окончательно утвердиться.
  155. Возможно, что Дурвасас, упомянутый в Мбх ХШ.144, был олицетворением самого Шивы.
  156. Про Дакшу говорится, что он начал восхвалять Шиву и умилостивлять его лишь после того, как тот уничтожил его жертву. Это место (Бомб, изд., XII.284) оказалось, однако, включённым лишь в приложение к Критическому изданию (XII. Прил. 1.28).
  157. Согласно Мбх XII.224.45, Пуруша родился из пота Шивы после того, как тот прервал жертвоприношение Дакши. Этот Пуруша был олицетворением Джвары, лихорадки. Это напоминает характеристику Рудры в ведах как насылателя болезней.
  158. Ср.: Мбх VIII.24.39. Рудра-Шива называется sadvimsaka tattva «двадцатишестеричная сущность» (XIII.14.181).
  159. Мбх XII.328.12: yasya prasadajo brahma rudraS ca krodhasambhavah «[тот], чьим милосердием рождён Брахман, от чьего гнева возник Рудра». В Мбх ХН.338-339 говорится, как Триамбака-Шива обращается к своему отцу Брахме, чтобы познать природу Вирадж-Пуруши. В ВишП сообщается, что Рудра-Шива родился из гневного взгляда Вишну, а в МаркП Рудра-Шива — это дитя Брахмы.
  160. В этой связи примечателен тот факт, что Шива и Вишну имеют несколько общих имён (ср. сахасранамастотры — восхваления тысячи имён этих двух богов, которые есть в Мбх). Нужно также отметить, что в эпосе ничто не свидетельствует о соперничестве между адептами этих двух сект. «Рамаяна» может добавить лишь немного к нашему знанию шиваизма. Говорится, что Рама согнул лук Шивы накануне своего бракосочетания с Ситой, а прежде чем напасть на Ланку, совершил линга-пуджу — обряд почитания лингама. Адептом Шивы изображается Равана. Что касается шиваитских пуран (правда, их шиваитская принадлежность оспаривается многими учёными), то Барт справедливо называет их «безжизненными» (op. cit, с. 197). В них преобладают легенды, в основном развивающие круг древнейших мотивов, поэтому их историческая и доктринальная ценность мала.
  161. Dikshitar V.R.R. Prehistoric South India, с 89, 238. Примечательна связь лингама и быка.
  162. Р. Д. Банерджи высказал предположение, что бассейн с узким крытым каналом в Мохенджо-Даро и Хараппе, очевидно, служил хранилищем святой воды для омовения священных изображений бога. Эта особенность поклонения Шиве сохранилась до сих пор.
  163. Предполагают, что первобытный фаллический культ был тесно связан с культом предков и культом змеи. Среди поклонявшихся фаллосу были нага {Subramanian K.R. Madras University Journal, I, 2).
  164. MIC, vol. I, c. 129-130, pi. XCIII, 303.
  165. Можно подчеркнуть, что в историческую эпоху не все типы изображений Шивы итифаллические (urdhvaliiiga). Однако все без исключения изображения Шивы, найденные в Восточной Индии, имеют эту особенность.
  166. См.: Stevenson. On the Ante-Brahmanical Religion of the Hindus. — JRAS, vol. 8; Kittel F. Uber den Ursprung des Liiigakultus in Indien, с 46.
  167. В связи с происхождением лингама Барт пишет, что «индусы, некогда озаботившись поиском пластического символа, нашли его у самих себя, что было нетрудно для народа, у которого слова „мужчина" и „бык" в течение длительного времени были синонимами слова „бог"» (op. cit., с. 261-262).
  168. Ср.: Agravala V.S. — Pur. 7, 291 и ел. Автор также пишет: «Форма лингама обозначает источник творения, невидимый и не проявляющий себя. Его конкретной манифестацией является лингам».
  169. Согласно В. М. Апте (Apte V.M. From the Rgvedic Rudra to Puranic Siva. — Journal of the University of Saugar, 6), поливание топлёным сливочным маслом конусообразных языков пламени Агни, пылающего внутри алтаря веди, напоминает поклонение лингаму.
  170. Д. Р. Бхандаркар датирует гудималламский лингам IV в. н.э. Он предполагает, что поклонение лингаму было привнесено в культ Шивы в начале эпохи Гупт, однако не приводит убедительных доказательств (Bhandarkar D.R. Lectures on Ancient Indian Numismatics, с. 19-20).
  171. Gopinath Rao. Elements of Hindu Iconography. Vol. II, p. 1, с 65-69. Лингамы в Кулаттуре и Кудумиямалае также можно упомянуть в этой связи.
  172. ASI. Annual Report, 1909-1910, с. 148.
  173. Agrawala V.S. Handbook to the Sculptures of the Curzon Museum of Archaeology, с 42.
  174. Мбх XIII.14.100-102. Относящийся к этому отрывок, вошедший в Бомбейское издание (XIII. 14.33-35), но вынесенный в приложение к Критическому изданию, очевидно, следует понимать так: «Признак всех порождённых существ (praja) — не лотос (эмблема Брахмы), не чакра (эмблема Вишну), не ваджра (эмблема Индры), но лингам (эмблема Шивы) и йони. Поэтому все существа принадлежат Махешваре... все мужчины носят видимый знак лингама Хары... Знайте, Ишана есть мужской орган, Ума есть женский орган».
  175. Этот рассказ можно найти в различных пуранах. См.: ШП 4.12.1-54; ЛП 1.29, 31,33,34.
  176. Гельднер переводит название раздела (Satapitaka Series, vol. 27) следующим образом: «Ритуал, предписывающий воздаяние молитв Рудре». Отрывок зааканчивается словами: iti manavagrhyaparisiste nityajapavidhanam «таково предписание о постоянном бормотании в приложении к [описанию] домашнего ритуала [школы] Ману».
  177. Пржилуски считает, что слова langula (плуг) и linga (фаллос) имеют аустроазиатское происхождение. Они связаны с идеей плодородия, вегетации, продолжения рода и т.п.
  178. RGB»s Collected Works. Vol. IV, с 164.
  179. Там же.
  180. Allan. — GIGAI, с. LXXVII.
  181. Banarjea J.N. Development of Hindu Iconography, с 113 и сл.
  182. Banarjee P. — JBRS 40, с 177.
  183. Панини V.3.99: jlvikarthe ca «panye «[Опущение аффикса kan (т.е. -ka-) происходит] также [при обозначении фигурки божества, сделанной] как средство к существованию, [но] не для продажи».
    Например: Siva — «изображение Шивы».
  184. Вишакха обычно считается одним из имен Сканды или Шивы. Судя по тексту, Патанджали был известен бог Вишакха, отличный от Сканды и Шивы. Дж.Н.Банерджи (op. cit., с. 117) отождествляет Вишакху с горой Шивы.
  185. devatadvandve ca brahmaprajapatyadinam ca «в случае божественных двандва «Брахма и Праджапати» и других».
  186. Как уже указывалось, Каутилья упоминает о храмах Шивы и Вайшраваны. В частности, сложное слово-двандва sivavaisravanau, упоминаемое Патанджали, не означает никакой шиваистской секты, в противоположность мнению Б.Н.Пури (Pun B.N. India in the Time of Patanjali, с 188).
  187. В комментарии к V.2.76: ayahsuladandajinabhyanh thakthanau (см. перевод в примеч. 134).
  188. Слово sivabhagavata объясняется как sivo bhagavan bhaktir asya «Шива — господин; почитание его». Можно отметить, что использование эпитета bhagavat почти исключительно в вишнуитском контексте начинается, видимо, уже после III в. н.э.
  189. Comprehensive History of India. Vol. И, с. 401.
  190. RGB»s Collected Works. Vol. IV, с 167. Бхандаркар, между прочим, датирует время правления Вимы Кадфиза серединой III в. н.э.
  191. В этой связи можно указать, что Рену (op. cit., с. 102) говорит о вторичном отождествлении Шивы с Митрой, в результате чего шиваизм оставался ведущей религией даже при таких правителях-чужеземцах, как эфталиты.
  192. Dandekar R.N. A History of the Guptas, с. 18.
  193. По крайней мере один гуптский правитель, Вайньягупта, был шиваитом. Это следует из гунайгхарской медной таблички, датируемой 507 г. н.э.
  194. Более подробно см.: Dandekar R.N. Religion and Philosophy in the Age of the Guptas. — RO, vol. 21, с 85-107.
  195. RGB»s Collected Works. Vol. IV, с 167.
  196. Недавно Б. Г. Л. Свами (Swami B.G.L. Date of the Tevaram Trio. —BITCM. January-June 1975, с 119-179) решительно оспорил общепринятую датировку деварамской троицы временем правления династии Паллавов. Он считает, что эти поэты жили во времена правления трёх царей династии Чола — Адитьи I, Парантаки и Уттамы (871-985 гг. н.э.).
  197. Renou L. Op. cit., с. 103.
  198. Можно отметить, что по продолжительности существования в Индонезии шиваизм, конечно, более важен, но в более ранней западнояванской надписи V в. н.э. содержится имя «Вишну». Кстати, в кангальской надписи 732 г. упоминается об установке лингама на Вукирском холме.
  199. Это вполне естественно ввиду упомянутых выше корней буддизма и шиваизма. Ситуация на Яве в основном совпадала с ситуацией в средневековой Бенгалии. Ср.: GondaJ. Siva in Indonesian. — WZKSA, vol. 14, с 1-31. Шиваизм и буддизм считались двумя братьями, из которых первый был старше, а второй — совершенней. «Коалиция» двух религий явилась, как утверждают, результатом «яванизации». См. также: GondaJ. The Presence of Hinduism in Indonesia: Aspects and Problems.— Vivekananda Commemoration Volume (1970), с 535-554. Можно добавить, что концепция Хари-Хары тоже нередко встречается в Юго-Восточной Азии.
  200. В этом труде Шива называется также Рудрой и Бхаскарой.
  201. Ср.: Renou L. Op. cit., с. 98.
  202. В индонезийских текстах Бхаттара Гуру обычно называется Джаганнатхом, Парамешварой, Умапати и т.д.
  203. См.: Chatterji B.R. Indian Cultural Heritage in Cambodia. — Vivekananda Commemoration Volume, с 493-498.
  204. См.: Banerjee P. Hindu Deities in Central Asia. — Vivekananda Commemoration Volume, с 281-288.
  205. RGB»s Collected Works. Vol. IV, с 169 и ел.
  206. Более подробно см.: Dviveda Vrajavallabha. Sivapuranlyani darSanam — Pur 7 (1)
  207. Бхандаркар считает, что Лакулиша жил во II в. н.э.
  208. Ср.: RajanK.V.S. — VIJ 2, с. 115 и ел. В первые века н.э. в Западной и Центральной Индии были две основные шиваитские секты — пакупиша-пашупаты и лингадхарины (возможно, это и были бхарашивы).
  209. Использование человеческих черепов в качестве посуды для еды и питья, характерное для капаликов, известно и у некоторых групп юэчжи в Центральной Азии, и у древних германцев и кельтов (Chattopadhyaya S. Op. cit., с. 135-136).
  210. Высказывалось предположение, что более поздние натхапантхины или канапхаты были связаны с сектой капалика.
  211. RGB»s Collected Works. Vol. IV, с. 183.
  212. Op. cit., с. 183, 186. Мукундарам Шастри в своём издании «Паратримшики» (KSS, 1918) тоже называет Сомананду основателем школы пратьябхиджня.
  213. Опубликовано в KSS, 1934.
  214. Название трика объясняется по-разному: триада паши, паша и пашу; Шива, Шакти и Ану (три унмеша «Шива-сутры»); пара, апара и паратпара; «Сиддха», «Намака» и «Малини» (три из 92 агам) и т.д.
  215. Перевод Тирувасахам, с. XXXIV.
  216. Например, lingerie ayatah; lirigeiia a yatate; lirigena a yatayati «вытянутый (выпрямленный) лингамом», или: «с вытянутым лингамом; входит лингамом; направляет (вводит?) лингамом».
  217. Sakhare. Op. cit., с. 6-7.
  218. Макникол (op. cit., с. 177) замечает, что причины, вдохновившие лингаятов на религиозный бунт, были, возможно, не слишком возвышенными, а результаты этого бунта — малопривлекательны.
  219. В одном тексте на каннада с примечательным названием «Чорабасавапурана» («Пурана о воре Басаве») говорится, что Басава похитил нескольких кашмирских пандитов, которые впоследствии заложили метафизические основы исповедуемой им религии. (Прим. Ред. Памятника с таким названием, по-видимому, вообще нет. Существуют: 1) «Басава-пурана» (букв, «пурана о Басаве») — произведение Соманатхи (конец XII в.), посвящённое Басаве, которого принято считать основателем течения вирашайвов (жил в Карнатаке в середине XII в.); «Басава» букв, означает «бык»; 2) «Чорабасава-чаритра» (букв, «жизнь мошенника Басавы» или, может быть, «лже-Басавы» (?)) — поэма Шанкаракави, относящаяся к XVIII в. Не исключено, что Дандекар что-то перепутал. Существует также «Чаннабасава-пурана», посвящённая племяннику, сыну сестры, Басавы.)
  220. Это также предполагает шесть шакти, шесть анга и шесть бхакти.
  221. В «Вирашайванандачандрике» дается следующее определение идеального вирашайвы: nijalihgangasamarasyarupavisistadvaitamatanishah ekottara^ataprabhedahinnasatsthalajnana nasampannah trividhavTrasaivadflcsasaniyuktah astavaranapancacaraparayanah vlragaivah sarvottamah «с одинаково воспринимаемым (?) обликом (?) благодаря врождённым признакам членов, основывающийся на учении об ограниченной двойственности; оснащённый знанием о шести шагах (или: знанием, достигнутым посредством шести шагов (?)), разделённых на 101 подразделение; снабжённый трёхчастным предписанием вирашайвы; руководствующийся (?) пятью предписаниями (?) и восемью желаниями (?) вирашайва — наилучший из всех».
  222. Бхандаркар считает (op. cit., с. 190), что Басава не был основателем школы вирашайвов, но лишь использовал своё политическое влияние для её распространения. Он также не согласен с Флитом в том, что основателем этой школы был Эканта или Экантада.
  223. Слово «гуру» в смысле «учитель», которое так часто встречается в позднейшей литературе, в ведах отсутствует. Вероятно, первые намёки на эту концепцию можно найти в отношениях ачарьи и брахмачарина, упоминаемых в АВ (XI.5).
  224. В этой связи можно вспомнить упомянутого выше Бхаттара Гуру в индонезийском шиваизме.
  225. Ср.: Macnicol. Op. cit., с. 161.
  226. Ср.: Bouquet. Hinduism, с. 94.
  227. Ср.: Agrawala VS. The Meaning of Mahadeva. — Pur. 7(2).
  228. Renou L. Op. cit., с 65.
  229. Ср.: Zaehner. Hinduism, с 85.
  230. См.: О «Flaherty W.D. Asceticism and Sexuality in Siva Mythology. — Hist. Rel. 8(4), 330-337; 9(1), 1-41; Symbolism of the Third Eye of Siva. —Pur. 11(2). Считается, что Парвати любила Шиву не вопреки его аскезе и третьему глазу, а именно благодаря им. Они делали его неповторимым; в силе аскетизма Шивы явно просматривается его огромная эротическая сила.
  231. Калидаса нашёл прекрасное поэтическое выражение этой особенности образа Шивы в «Малявикагнимитре», в стихе-нанди.
  232. Ср.: Eliot Ch. Hinduism and Buddism. Vol. II, с. 217. Было бы неверно вслед за Макниколом (op. cit., с. 160) заявить, что Шива — божество, которое вряд ли может вызвать чувство теистического поклонения. На самом деле южноиндийский шиваизм подарил северу Индии идею бхакти, заимствовав северную философию.
  233. Это напоминает отношение между Пракрита и Пурушей в санкхье. Глубоко сидящая примитивная вера в материнство как величайшую тайну вселенной, очевидно, повлияла на возвышение Шакти. Аналогичная тенденция прослеживается в отношении Лакшми, Сарасвати и Радхи, правда не в такой степени.
  234. См. выше ссылку на сообщение Бардесана. Маршалл (Marshall J. Excavation at Taxila, с. 158) упоминает древний терракотовый бюст, который, предположительно, изображает Ардханаришвару. Высказывалось мнение, что эта форма была задумана кушанскими и греческими скульпторами, а затем усовершенствована скульпторами эпохи Гупт. Примечательно, что идея двуполого божества встречается уже в ведах (см. в этом сборнике статью: Дандекар Р.Н. Ведийский Яма).
  235. Malavikagnimitra, Nandl I.I: kantlsammisradeho «py avisayamanasam yah purastad yatlnarn «тот, который, хотя и соединился телом с возлюбленной, превзошёл аскетов, чей разум отринул предметы [реального мира]».
    См. также литературный перевод: Дхьяна-шлоки (Калидаса), 3. (Прим. wiki.shayvam.org)
  236. Ср.: Malavikagnimitra I.4.: rudrene «dam umakrtavyatikare svange vibhaktarh dvidha «это было разделено на две части Рудрой в его собственном теле, соединившемся с [телом] Умы».
    Нанди в большинстве санскритских драм посвящены Шиве. И драма, и повествовательная санскритская литература считались состоящими под покровительством Шивы. Например, «Брихаткатха» начинается с диалога между Шивой и Парвати.
  237. BarthA. Op. cit., с. 216.
  238. Целиком этот вопрос рассмотрен в кн.: Gonda J. Visnuism and Sivaism: A Comparison. L., 1970.
  239. Banerjee P. Op. cit. — Vivekananda Commemoration Volume.
  240. RGB»s Collected Works. Vol. IV, c. 210-214.
  241. (ТС, vol. 3, с. 151-213) считает, что своей слоновьей головой этот бог обязан нагам, добавляя, что Ганапати перенял многие свои особенности от своего предполагаемого брата Сканды, который, по его мнению, является единственным настоящим сыном Шивы. Вряд ли стоит сомневаться в том, что Сканда первоначально принадлежал к неведийскому народному религиозному комплексу. А.К.Чаттерджи в книге «The Cult of Skanda-Karttikeya in Ancient India» (Calcutta, 1970), в частности, рассматривает образ Сканды в ведийской литературе. По мнению Сукумара Сена (Indo-Iranica. Vol. 4, с. 27 и ел.), упоминаемый в РВ Х.135 Кумара является прообразом послеведийского Сканды (что весьма маловероятно) и аналогом иранского Сраоши. См. также: Bedekar V.M. Karttikeya (Skanda) in Sanskrit Literature with Special Reference to the Mahabharata from a Folk-spirit to the Chief War-god. — ABORI, vol. 56, с 141-177.
  242. Барт (Barth A. Op. cit., с 164) называет Ганешу тем, кто «внушает хитрости и добрые советы».
  243. tat karataya (purusaya) vidmahe hastimukhaya (vakratundaya) dhimahi / tan no dantT pra codayat «это мы знаем в отношении Караты (Пуруши); это мы считаем в отношении руколицего (косоротого — эпитет Ганеши); это нам пусть возвестит обладающий бивнями».
  244. Считается, что бивень Ганеши символизирует серп, которым жнут хлеба.
  245. RenouL. Op. cit., с. 61.
  246. RGB»s Collected Works. Vol. IV, с 212.
  247. Dhavalikar M.K. GaneSa beyond the Indian Frontiers. — Vivekananda Commemoration Volume, с 1-14.
  248. Нужно подчеркнуть, что в Юго-Восточной Азии Ганапати — обычно индуистское божество, а на Дальнем Востоке он принадлежит буддизму.
  249. Согласно Чаудхари (Chaudhari N.M. The Sun as a Folk-god. — Man in India. Ranchi, vol. 21), некоторые особенности народного культа солнца сохранились с древ-неведийской эпохи до настоящего времени. Дж.Н.Банерджи (Banerjea J.N. Adityas and Navagrahas. — JISOA, vol. 16, с 47-100) анализирует, между прочим, и развитие культа солнца в ведийской литературе.
  250. Три часто упоминаемых древних храма солнца находятся в Мултане (Муластхана) (который, вероятно, был известен Сюань Цзану), Конараке и Калпи. Ср.: Mirashi V.V. Риг. 8(1).
  251. Ср.: Srivastava V.C. Puranic Records on Sun-worship. — Pur. 11, с 229-272. Мага были жреческим племенем, возможно неарийского происхождения, в Мидии. Часть их приняла зороастризм (после смерти основателя в V в. до н.э.). Хотя образ жизни мага отличался от иранского, они быстро ассимилировались, в результате чего в IV в. до н.э. возник митраизм. Высказывалось предположение (Raghavan V. Worship of the Sun. — Pur. 12, 205-230), что в III в. н.э. культ солнца соперничал с христианством за статус мировой религии.
  252. Sankalia H.D. Archaeology of Gujarat, с. 212.

Примечания редакции

  1. Бхандаркар Р. Г. (1837-1925)— выдающийся индийский учёный, основоположник национальной исторической школы, создатель Востоковедного института Бхандаркара в Пуне. Известен фундаментальными работами по истории индийской религии и культуры, политической истории, нумизматике и палеографии.
  2. Альвары (точнее, ажвар «тот, кто погружен в чувство любви к Богу) — тамильские поэты, авторы религиозных гимнов, выражавших идеи вишнуитского бхакти. Логика комментируемой и предыдущей фразы Р.Н.Дандекара не вполне ясна, так как альвары творили в VI—XI вв. н.э., и творчество великого религиозного мыслителя XI в. Рамануджи во многом основывалось на их традиции (см., например: Бычихина Л.В., Дубянский A.M. Тамильская литература. М., 1987, с. 63-66).
  3. Такшашила (Таксила) — столица царства Гандхара на крайнем северо-западе Индии, важнейший культурный и торговый центр. Великий древнеиндийский грамматик Панини был уроженцем Северо-Западной Индии.
  4. Шалакапуруши (^alakapurusah «выдающиеся мужи") — джайнские святые прежних эпох, объединённые обычно в группу из 63 персонажей. Их агиография наиболее полно представлена в сочинении джайнского писателя XII в. Хемачандры «Тришашти-шалакалуруша-чаритра» («Жизнеописание 63-х выдающихся мужей»).
  5. Имя «Пративасудэва» может быть понято как «Контр-Васудэва», «Соперник Васудэвы» или как «Подобие Васудэвы», «Равный Васудэве».
  6. Наги — мифические змеи-оборотни, в своей змеиной форме обычно многоглавые, с капюшоном кобры у каждой из голов. В некоторых областях Индии наги особо почитались как божества-податели воды; от них вели свою родословную некоторые царские династии.
    Шеша (Ананта)— мифический мировой змей, на котором покоится Вишну, плавая на водах во время пролай (промежутка между концом света и новым творением).
  7. По-видимому, ради того, чтобы иметь возможность самому совершать жертвоприношение.
  8. «Гхата-джатака» — один из буддийских рассказов о прежних рождениях Будды (jatakah), по-своему излагающий легендарную историю Васудэвы. Палийское родовое имя Канхаяна более или менее точно соответствует санскритскому Каршнаяна.
  9. Варттика — термин, обозначающий пояснительный комментарий к отдельному афоризму-сутре, прежде всего к грамматическим сутрам Панини.
  10. Вишварупа— «вселенская форма» Вишну-Кришны, в которой он открылся Арджуне как творец и властелин вселенной, высшее Божество, заключающее в себе, в своём теле, весь космос. Описанию Вишварупы посвящена XI глава «Бхагавадгиты». Вайшнаварупа— космическая «форма Вишну», а точнее «тело Вишну» (vapuh... vaisnava) обнаруживается у героя Кришны, перед взором изумлённого Арджуны, вопреки Р. Н. Дандекару, не в «Анугите», а далее в той же, XIV книге «Махабхараты», уже за пределами «Анугиты», причём тут же увиденное определяется и как visvarupa «Вселенская форма», и как rapa aisvara «Владычная форма» (Мбх XIV.54). «Анугита» же (Мбх XIV. 16—50) представляет собой текст гностического учения Санкхья, глубоко чуждый теистической (бхактистской) образности.
  11. Известная надпись на колонне в Беснагаре (Гвалиор), датируемая II в. до н.э., гласит: «Эта колонна Гаруды, [принадлежащая] Васудэве, богу богов, была воздвигнута Гелиодором Бхагаватой (т.е. принадлежащим к секте бхагаватов), сыном Диона и жителем Таксилы, прибывшим в качестве посла от великого греческого царя Антиал-кида (один из индо-греческих правителей) к царю Кашипутре Бхагабхадре Спасителю, пребывающему в благоденствии, на 14-м году его царствования» (пер. составителя).
  12. В легенде о горе Говардхане Кришна поднял её руками высоко над головой, чтобы защитить пастухов и их стада от дождя, изливаемого на них Индрой (бог разгневался на них за то, что они отказались воздавать ему почести). Дерево Париджату Кришна похитил из небесного райского сада Индры.
  13. Пурнаватара— «полная аватара», в отличие от «частичных аватар», т.е. воплощений богов на земле лишь своими «частями».
  14. Шветадвипа— мифический «Белый остров», земной рай вишнуизма, помещаемый «Махабхаратой» где-то за Гималаями.
  15. Здесь Р. Н. Дандекар имеет в виду, очевидно, чисто логическое, а не историческое следование. Как о том и сказано ниже, в РВ образ Рудры изначально амбивалентен (см., например: O»Flahertv W.D. Asceticism and Eroticism in the Mythology of Siva. L.-N.Y., 1973).
  16. Капарда — особая отшельническая причёска, при которой волосы стянуты в узел на макушке, напоминающий по форме раковину — капарду, или же заплетены в косу. В контекстах РВ специалисты чаще склоняются ко второму пониманию и переводят эпитет Рудры капардин как «тот, чьи волосы заплетены в косу» или просто «с заплетённой косой».
  17. Брахмодья — особый класс ведийских гимнов, запечатлевших структуру ритуального словопрения, словесного поединка, который нередко имел форму обмена загадками (см.: Елизаренкова Т. Я., Топоров В. Н. О ведийской загадке типа brahmodya. — Паремиологические исследования. М., 1984, с. 14-46).
  18. Означает, собственно: «поэт, идущий кривым (непрямым) путём».
  19. Ритуалы шрауша — ведийские «торжественные» обряды общественного культа, совершавшиеся обычно жрецами по заказу царя; состояли главным образом в жертвоприношении сомы или возлияниях в жертвенный огонь топлёного масла.
  20. Грихья — «домашние» обряды, прежде всего обряды жизненного цикла, ежедневные и сезонные (см. о них: Пандей Р.Б. Древнеиндийские домашние обряды. Пер. с англ. А. А. Вигасина. М., 1982).
  21. Шулагава — «бык на вертеле», обряд приношения бычьего мяса и крови Рудре.
  22. Ашваюджи — жертвоприношение в день полнолуния в месяце ашвина (под созвездием ашваюдж). Домохозяин, облачившись в новые одежды и украсив дом, совершал обильное подношение пищи богу Пашупати (Рудре-Шиве).
  23. Приштака — по-видимому, то же, что пришатака — подношение Пашупати смеси топлёного масла с творогом в ходе обряда ашваюджи.
  24. Хома — топлёное масло, изливаемое для богов в жертвенный огонь при обрядах шрауша.
  25. Бали — подношение пищевых продуктов (риса, зерна и проч.) богам, а также сторонам света, птицам, животным и т.д. в домашних обрядах грихья.
  26. Сакамедха — третья часть (parvan) обряда чатурмасъя (традиции шрауша), отдельные части которого совершали с интервалами в 4 месяца между ними. Двухдневный обряд сакамедха совершали осенью, через 4 месяца после предыдущего парвана (varunapraghasa). Слова Р.Н.Дандекара требуют небольшого уточнения: жертвоприношение Рудре фигурирует в сакамедхе в контексте не собственно «погребального» обряда, а в контексте серии обрядов, обращённых к питарам, духам предков, т.е. скорее обрядов заупокойных.
  27. В комментарии Патанджали на эту последнюю сутру (афоризм) Панини говорится, что Маурьи (представители известной императорской династии в III в. до н.э.) «ради золота изготовляли изображения богов». Конкретный смысл этой фразы остаётся предметом дискуссии среди специалистов (см.: Бонгард-Левин Г.М., Ильин Г.Ф. Древняя Индия. Исторический очерк. М., 1969, с. 272-273; Тёмкин Э.Н. Комментарий Патанджали на сутру Панини V. 3.99. — Письменные памятники и проблемы истории культуры народов Востока. М., 1977).
  28. Гипотезы о происхождении имени Шивы из протодравидийского слова со значением «красный» (ср. тамильский глагол civa «краснеть»), а также о заимствовании термина puja и обозначаемой им наиболее распространенной в индуизме ритуальной практики (обливание статуй божеств и приношение цветов) из культуры дравидов выдвинуты в работах выдающегося индийского лингвиста С.К. Чаттерджи (см., например: The Vedic Age. Ed. by R.C.Majumdar and A.D.Pusalker. L., 1957, с 162). Тамильский глагол piicu, к которому Р.Н.Дандекар вслед за С.К.Чаттерджи возводит санскритское puja, имеет значения «смазывать чем-либо», «омывать», «чистить». Обе гипотезы получили поддержку ряда ученых, но общепринятыми не стали.
  29. Vasatkara — восклицание «Вашат!», часто произносимое в ведийском ритуале жрецом-хотаром при возлиянии на огонь жертвенного масла для того или иного божества. Здесь имеется в виду персонификация этого ритуального понятия. Gayatri — стих из РВ (Ш.62.10), ставший благодаря своему использованию в ежедневных домашних обрядах самой употребительной молитвой (mantra) индийцев от эпохи вед до настоящего времени. Персонифицируется в образе богини Гаятри.
  30. «Господин йогов, Владыка скота». Разумеется, подлинное имя божества, изображаемого на печатях цивилизации долины Инда, остаётся неизвестным. Р. Н. Дандекар в данном случае, основываясь на иконографии, подбирает ему (вслед за первооткрывателем Дж. Маршаллом) «подходящие» санскритские имена-эпитеты из круга имен Шивы.
  31. Вишанин — букв, «рогатый», «рогач». В связи с интерпретацией этого этнонима Р.Н.Дандекаром можно упомянуть о том, что подобные головные уборы, украшенные рогами буйвола или быка, сохранились у некоторых дравидийских племён Центральной Индии (бизон-хорн муриа), Южной (кодагу) и Восточной Индии (Чхота-Нагпур).
  32. Многие переводчики и интерпретаторы видят в данном стихе в слове шива не этноним, а определение «добрые», «благие» (см., например: Ригведа. Избранные гимны, с. 126; Ригведа. Мандалы V—VIII, с. 195).
  33. Имя Шивы Стхану, засвидетельствованное в текстах, следующих по времени за ШвУп, означает «колонна, столп».
  34. Пер. А. Я. Сыркина (Упанишады. М., 1967, с. 116).
  35. «Сотня [шлок, восхваляющих] Рудру» — текст, входящий в состав ЯВ.
  36. Риши — святые мудрецы, поэты-провидцы, создатели вед, а также продолжатели традиций ведийской святости в последующие времена, посредники между богами и людьми: брахмариши — наиболее чтимые риши из числа брахманов, удостоившиеся после смерти небес и образовавшие разряд сверхъестественных существ (наряду с раджариши — «риши-царями» и девариши — «риши-богами»).
  37. О значении слова linga и культа лингама см. работу: Wayman А. О, that Linga! — R. G. Bhandarkar 150th Birth-Anniversary Volume (ABORI, vol. LXVIII). Poona, 1987, с 15-54.
  38. Шула — мифическое оружие Шивы (откуда его популярнейшие эпитеты: Шу-лапани, Шуладхара «держащий в руке шулу»), иногда представляемое как копье; иногда шупа выступает явным синонимом тришулы — трезубца Шивы. Пуруша в данном контексте, возможно, просто «муж».
  39. Кроме указанных в Мбх есть ещё несколько (VII. 173, 41-51; XII. 330; XIII. 145. 10-23) версий этого известного ещё с эпохи брахман мифа, повествующего о жертвоприношении богов (или: «жертвоприношении Дакши»), на котором Рудре-Шиве не установили жертвенной «доли», за что он отомстил, «разрушив» жертвоприношение богов и нанеся некоторым из них увечья (выбил зубы Пушану, ослепил Бхагу — бога-подателя и распределителя «доли»). Р.Н.Дандекар всеми тремя примерами хочет, по-видимому, сказать, что в Мбх кое-где отразился ещё не переработанный брахманистско-индуистской традицией «протоиндийский» образ Шивы, воспринимаемый как нечто чуждое индоарийской культуре: Шива то является в виде охотника-аборигена (кирата), то порождает из себя «мужа с копьём» — вредоносного насылателя болезней, то вступает в прямой конфликт с ведийскими богами на «жертвоприношении Дакши».
  40. В последнее время отождествление этих предметов с лингамом и йони все чаще ставится под сомнение. Терракотовые либо каменные конусы с закруглённым верхом давно уже интерпретировались как фигурки для настольных игр (см., например: Маккей Э. Древнейшая культура долины Инда. М., 1951, с. 70), а каменные кольца объяснены недавно как инструменты для измерения углов и астрономических вычислений (см.: Dales G.F. Sex and Stone at Mohenjo-Daro.— Frontiers of the Indus Civilization. New Delhi, 1984, с 109-115).
  41. Необходимо оговорить, что в столь последовательно «шиваитском» истолковании изображений на данной печати практически никто, кроме Р.Н.Дандекара, не пошел за первооткрывателем — Дж.Маршаллом. С определенностью можно сказать лишь, что здесь изображены человек у святилища и бык, привязанный к жертвенному(?) столбу (см.: Сообщение об исследовании протоиндийских текстов. Proto-Indica: 1972. М., 1972, с. 217-218, 345).
  42. В первой же строке знаменитого гимна РВ Х.90 Пуруша назван «тысячеглавым» (sahasras»irsan).
  43. О космологической символике буддийского культового сооружения — ступы, и прежде всего о воплощении ею идеи мировой оси, см.: Семека Е.С. История буддизма на Цейлоне. М., 1969, с. 112-123, а также фундаментальное исследование: Snodgrass А. The Symbolism of the Stupa. Ithaca-N.Y., 1985.
  44. Таким образом в иконографии Лакулиши отражена двойственность аскетического и сексуального начал, свойственная как фигуре Шивы вообще, так и его хараппскому прототипу: «Прото-Шива» на известной печати изображен в позе йога-аскета и в то же время представлен в состоянии сексуального возбуждения (итифаллизм).
  45. Мангала, или мангалашлока, — предваряющий тексты различных жанров стих, призывающий благословение определённого божества.
  46. Девараджа («Царь богов») — здесь, по-видимому, имя-эпитет Шивы. Бардесан — греческая форма имени знаменитого сирийского философа и поэта, представителя гностицизма, Бар Дайсана (И-Ш вв. н.э.).
  47. Бардесан — греческая форма именизнаменитого сирийского философа и поэта, представителя гностицизма, Бар Дайсана (II-III вв. н.э.).
  48. Тримурти— изображение триады верховных богов индуизма: Брахмы, Вишну, Шивы.
  49. Харибхадра и Гунаратна — выдающиеся джайнские философы, жившие соответственно в VIII и XV вв.
  50. Йогачаръя (yogacarya) — букв, «наставник в йоге».
  51. Сомасиддхантины — букв, «последователи сиддханты, [почитающие Шиву вместе] с Умой (sa+uma=soma)». Ума (Парвати, Деви) — супруга Шивы.
  52. Шивашасаны — букв, «повинующиеся велениям Шивы».
  53. То есть стоящими вне ведийской культуры, чуждыми ей.
  54. Яджнопавита— «жертвенный шнур», обвязываемый вокруг тела (на левом плече и под правой рукой) и носимый как отличительный знак представителями трех высших варн традиционного индийского общества.
  55. Вамачара пашупата — т.е. пашупатская секта «левой руки» (тантристская).
  56. Агамическая — т.е. основанная на агамах, древних шиваитских текстах на санскрите, имеющих форму афоризмов-сутр и относимых брахманской традицией к преданию (smrti), а не к откровению (sruti). Жанр агам существовал также у джайнов.
  57. Тадбхава — термин, обозначающий лексику санскритского происхождения в новоиндийских языках, слова, в фонетическом отношении закономерно восходящие к своим санскритским прообразам.
  58. Букв, «о прибежищах».
  59. Литература вачана — или вачана-кавья — ритмизованная проза, жанр, популярный у дравидоязычных шиваитов Южной Индии.
  60. Ведапраманъя — принцип признания вед единственным или важнейшим средством достоверного познания (pramana).
  61. Р. Н. Дандекар использует здесь основные понятия религиозной философии шайвa-сиддханта. Образованы они путём рефлексии над мифологическим эпитетом Шивы Пашупати («Владыка скота», «Господин тварей») и мифологическим атрибутом ряда божеств pSSa «y3bf или «путы». Пашу (pas"u) в шайва-сиддханте — индивидуальная душа, по природе вечная, бесконечная, всепроникающая и всеведущая, но не всегда способная реализовать эти потенции вследствие противодействия принципа «нечистоты» (mala). Три разновидности нечистоты— анава «неведение», карма и майя— и носят название паша «оковы души». Важнейшая функция Шивы (Пати, «Господина», «Владыки») — направлять людей к освобождению от этих оков. Подробнее об учении шайва-сиддханты см.: Пятигорский A.M. Материалы по истории индийской философии. М., 1962, с. 200-201 и ел.
  62. Ананташайин «покоящийся на Ананте»— образ Вишну, спящего на мировом змее Ананте, или Шеше, плавающем на космических водах во время пролай («конца света»).
  63. Карата — в более поздних текстах фигурирует как одно из имен Ганеши (в другом варианте мантры заменено на Пуруша). Хастимукха — «руколикий», т.е. тот, у кого на лице растет «рука» (=хобот), эпитет Ганеши. В варианте мантры дан другой эпитет Ганеши: вакратунда «кособрюхий». Дантин — «клыкастый».
  64. О японском культе Ганеши (Сётен), в котором особое развитие получили сексуальный и фаллический аспекты его образа, определённо наметившиеся ещё в индийском тантризме (о чем и пишет Р.Н.Дандекар), см.: Кабанов A. M. Культ Ганеши в Японии? — Тезисы Всесоюзной буддологической конференции. М., 1987, с. 190-192.