Ведийский бог и ведийский мудрец

Материал из ШайваВики

«От вед к индуизму» — обложка издания.
Дандекар, Рамчандра Нараян

От вед к индуизму
Эволюционирующая мифология

Ведийский бог и ведийский мудрец[1]

Оглавление


Лекция 1

Ведийский бог: Варуна

(Впервые опубликовано: Panjab University Research Bulletin (Arts) 6(2), 1975, с. 101-114.)


Прежде всего разрешите мне отдать дань уважения и дружбы светлой памяти профессора Вишвы Бандху[2], который своим бескорыстным и подвижническим трудом в течение полувека сделал для развития ведологии больше, чем кто-либо другой. Все мы хорошо знакомы с его многогранной исследовательской деятельностью, поэтому распространяться о ней сейчас — то же самое, что, как сказано, раскрашивать лилию, золотить чистое золото или брызгать духами на фиалку.

Вишва Бандхуджи был одним из тех редких людей, которые воздвигли себе памятник самой своей жизнью. Нам нет нужды возводить в честь Вишвы Бандху какой-либо поражающий воображение мемориал; мы должны лишь посвятить себя тому, чтобы прекрасный институт, которому он отдал всю свою жизнь, — Институт ведийских исследований Вишвешварананда[3] — продолжал свою деятельность и дальше, твёрдо и успешно.

Почти двадцать лет назад, когда мы с Вишвой Бандху служили в Санскритской комиссии Правительства Индии — он в качестве её члена, а я — секретаря, — нам несколько раз пришлось совершать совместные поездки. Вишва Бандхуджи обратил тогда внимание на мою привычку время от времени бубнить стихи из Ригведы, обычно гимны к Варуне из седьмой мандалы. Он спросил, чем так привлекают меня именно эти гимны. Я ответил, что Варуна всегда особо чтился родом Васиштхов, и с напускной серьёзностью добавил, что принадлежу к этому роду. Я действительно к нему принадлежу. Вишва Бандху очень заинтересовался сказанным мною, и это впоследствии часто бывало предметом наших дружеских бесед. Когда меня пригласили принять участие в чтениях памяти Вишвы Бандху, то я подумал, что тема «Ведийский бог (Варуна) и ведийский мудрец (Васиштха)» была бы наиболее подобающей данному случаю.

Я не думаю, что для присутствующих нужно повторять все то, что говорится о Варуне в РВ. Поэтому я скажу лишь, что любая теория относительно образа и характера Варуны зазвучит убедительно лишь в том случае, если будет удовлетворять как минимум двум условиям: 1) учитывать главные, сущностные особенности Варуны в РВ и 2) быть способной соединить эти особенности Варуны в единое, чётко выстроенное религиозно-мифологическое целое. Эти главные, сущностные особенности Варуны таковы: Варуна — непосредственный охранитель риты; Варуна как асура par excellence; путы Варуны; майя Варуны; владычество Варуны над миром; тесная связь Варуны и Митры; соперничество между Варуной и Индрой. Несколько лет назад в обстоятельной статье об Асуре Варуне[4] я проанализировал некоторые трактовки Варуны: бог неба (Рот, Шредер, Блумфилд), бог ночи (Й.Мейер), удерживатель вод, подобно Вритре (Бергень, Йоханссон), хтонический бог плодородия (Й.Мейер), бог луны (Ольденберг, Хиллебрандт) и бог океана (Пишель)[5] — и показал их полную несостоятельность. Сегодня я рассмотрю еще несколько теорий о Варуне, появившихся в последнее время, а затем изложу мои собственные взгляды на этот предмет.

Одной из самых выдающихся работ о Варуне, опубликованных в последнее время, является исследование Генриха Людерса[6]. К счастью, основную часть этого magnum opus удалось спасти от гибели в руках невежественных мародеров после Второй мировой войны. Людерс начинает с изложения основных положений своей методологии. Он отвергает принцип, выдвинутый такими его предшественниками-ведологами, как Ольденберг и Хиллебрандт, что веды надо интерпретировать только с помощью самих вед. Он не согласен с «изолированием» вед, в результате которого игнорируются как традиционные схолии, так и вся последующая литература. Он считает, что классическая и доклассическая санскритская литература возникла в том же духовном климате, что и веды, и может поэтому считаться подлинным продолжением индийской традиции. Далее, всегда целесообразно попытаться объяснить «неизвестное», связав его с хорошо известным. Согласно Людерсу, к ведийским текстам нужно подходить без заранее сложившихся суждений о ведийской религии и мифологии. Поэтому он резко возражает против теории, согласно которой любой ведийский бог в основе своей воплощает то или иное природное явление; благодаря этой теории в ведах оказалось великое множество богов солнца, луны и дождя[7]. Он также утверждает, что этимологический анализ имени ведийского божества — ненадёжный исходный пункт для изучения его истинной природы. Более того, Людерс полагает, что было бы неверно считать, будто ведийские риши всегда подразумевают не то, что говорят, т.е., другими словами, используют язык лишь для того, чтобы скрыть свои настоящие мысли. Он критикует эклектичность метода многих предыдущих ведологов и обрушивается на тех из них, которые заклеймили ведийскую мысль как «примитивную».

Все это практически не вызывает возражений. К сожалению, так нельзя сказать о тех выводах, к которым пришёл Людерс после, бесспорно, глубокого анализа всех упоминаний Варуны в ведах. Как я понимаю, Людерс рассуждает примерно так.

В ведийской, как и в послеведийской и классической санскритской, литературе обителью Варуны названы воды. В то же время Варуна в РВ ассоциируется и с небесами. Согласно Людерсу, эти два представления не противоречат друг другу, поскольку ведийская космология рассматривала небеса как истинную обитель вод. В самом деле, небесные и земные воды идентичны, поэтому Варуна связан и с теми, и с другими [8].

Кроме того, Варуна очень тесно связан с риттой. Людерс посвящает значительную часть второго тома своей большой работы анализу риты как лексической единицы и как понятия. Он утверждает, что слово puma — полный синоним слова сатья и значит всего лишь «истина». В классическом санскрите слово сатья в таких композитах, как satyanrte, явно обозначает противоположность анрите, т.е. риту. Именно это значение рита=сатья=истит Людерс прослеживает от брахман к РВ. При этом он заявляет, что везде в РВ к слову puma прекрасно подходит значение «истина». Конечно, это основное значение даёт множество вторичных, но, настаивает Людерс, нигде в РВ слово puma не означает ничего похожего на космический порядок.

Варуна обитает в водах и является охранителем истины. Существует ещё одно понятие, которое одновременно тесно связано с истиной и водами. Это понятие клятвы. Клятва — это торжественное утверждение, когда обычно призывают бога как свидетеля истинности утверждаемого. Согласно древнеиндийской традиции, при произнесении клятвы обязательно использование воды. На основании этого Людерс заключает, что Варуна, связанный с истиной и водами, — бог клятвы [9], которая, в свою очередь, тоже связана с истиной и водами. Он указывает, что именно в природе Варуны как бога клятвы следует искать истоки его власти. Бог клятвы Варуна как охранитель риты, истины, отделяет истину от лжи; он действует как судья и наказывает нарушителей истины. Вот почему он должен восприниматься как верховный владыка. Людерс принимает предположение Мейе о том, что Митра является, по существу, богом договора, и заявляет, что это подтверждает суть Варуны как бога клятвы, потому что «договор» и «клятва» тесно связаны друг с другом, как и Митра с Варуной [10].

Я считаю рассуждения Людерса совершенно неубедительными. Трудно, например, согласиться с тем, что puma и сатья — синонимы. Во многих местах вед слова puma и сатья используются рядом — и это делается не ради стилистического разнообразия. Комментируя слова satyam са rtam ca caksusl «истина и закон — (два) глаза» (АВ IX.5.21), Людерс говорит, что сатья и puma — это два глаза, причём последние являются абсолютно идентичными, поэтому сатью и риту следует также считать абсолютно идентичными. Здесь, однако, нужно заметить, что между глазами существует отношение не тождества, а комплементарности. Потому puma и сатья не тождественны, а комплементарны. Подтверждение этому находим и в ТС V. 1.5.8: rtam satyam ity aha iyam va rtam asau satyam ««закон и истина» — так он говорит; закон — вот эта [Земля], истина—вон то [Небо]». В АВ ХН.5.10 puma и сатья воспеваются наряду с различными комплементарными парами, такими, как пайас «молоко», краса «сок», анна «пища» и аннадъя «вкушение пищи», пишта «жертва» и пурта «дар», праджа «потомство» и пашу «скот». В этой связи Норман Браун выдвинул следующее предположение [11]: человек эпохи РВ воспринимал вселенную как состоящую из двух частей: в одной обитали боги и люди, и она называлась cam, а под землёй располагалась обитель ужаса, населённая только демонами, — асат. Для того чтобы в cam поддерживался порядок, каждое существо обязано было выполнять свой долг, за ним закреплялась определённая функция (vrata), и человек, следовавший этой функции, считался соблюдающим риту. Необязательно соглашаться со всем, что говорит Браун, но в его предположении, что cam в определённом смысле является результатом риты, а врата и puma тесно связаны друг с другом, бесспорно, есть рациональное зерно.

Однако не только в классическом санскрите мы встречаем композиту satyanrte, в которой компонент сатья, по словам Людерса, заменил слово puma, к тому времени уже практически вышедшее из употребления. Эта композита встречается и в РВ (ср. РВ VII.49.3: satyanrte avapasyan jananam «следящий за истиной и ложью людей»), когда слово puma ещё было в живом употреблении. И если puma и сатья — синонимы, то почему только слово puma практически исчезает в позднейшей литературе? Причина, конечно, кроется в том, что эти два слова обозначали совершенно разные понятия и что в процессе эволюции древнеиндийской религиозно-философской мысли только понятие puma уступило место по-новому осмысленным, не менее важным понятиям брахман и дхарма. Далее, странно то, что Людерс пытается вывести значение слова puma из слова анрита, т.е. интерпретировать ведийское слово с помощью классического санскрита. Разве слово друх не употребляется как в ведах, так и в АВ в качестве антонима puma"? А ведь оно означает отнюдь не только «не-истина», но имеет гораздо более широкую коннотацию. Авестийское аша в АВ, которое считается полным аналогом ведийского puma, как на лингвистическом, так и на понятийном уровне, по мнению Нюберга [12], обозначает правильный путь или хорошо отлаженную жизнь. Ведийское puma тоже имеет явный космический оттенок, который нельзя полностью выразить, переводя это слово просто как «истина».

Связывать Варуну с клятвой лишь на том основании, что воды являются его обителью и вода используется при клятве, — явная натяжка. Два этих представления принадлежат двум совершенно разным сферам мысли. Указание Людерса на то, что клятвенная вода в ИЕ период рассматривалась как представлявшая воду мира мёртвых, само опровергает его собственные доводы. Можно также задать вопрос: не является ли трактовка Варуны как бога клятвы слишком узкой? Вряд ли можно сказать, что она отражает все существенные особенности этого бога. Непонятно также, почему бог клятвы занял такое высокое положение в религии и философии РВ. Почему клятва должна была играть столь важную роль в комплексе философских идей вед? В РВ нет сколько-нибудь важного места, где бы упоминалась «клятва» как таковая. Идею клятвы никак нельзя считать настолько важной, чтобы бог, в чьей власти она находилась, стал восприниматься как великий Асура.

Тиме в книге «Митра и Арьяман» [13] безоговорочно принимает формулу Мейе, согласно которой индоиранский бог Митра есть не что иное, как деификация договора. Далее он утверждает, что раз Митра— олицетворение этической абстракции, то и тесно связанный с ним Варуна — тоже. Таким образом, он отрицает (и именно в этом я с ним полностью согласен) теории Бергеня, Ольденберга, Хиллебрандта и других, которые пытались объяснить этих двух богов как олицетворение природных явлений. Тиме также всецело поддерживает пред-, положение Людерса, что значение puma — «истина, и ничто кроме истины». Его энтузиазм доходит до того, что он превозносит Людерса как раз и навсегда изгнавшего из ведийской филологии тождество puma = космический порядок. Тиме, однако, не склонен соглашаться с Людерсом в том, что Варуна — это бог клятвы. Людерс считает слово varuna производным от корня vr «охватывать» и делает вывод, что варуна — это «тот, кто замыкает», обозначение понятия «клятва», а Варуна есть персонификация клятвы.

Тиме склонен согласиться с Мейе, что слово varuna и, вероятно, также vrata (которое, по мнению Тиме, означает «обет») можно возвести к ИЕ корню *ver «говорить». Однако, соглашаясь с Мейе в двух вопросах, а именно что Митра олицетворяет договор и что слово varuna может происходить от ИЕ корня *ver «говорить», Тиме тем не менее сомневается, что слово varuna как имя существительное может означать «закон» или «порядок». Тиме считает, что «закон» насаждается организованной политической силой, а его моральное обоснование может иметь вторичный характер или вообще отсутствовать и что такое неразвитое общество, как ведийское, не может основываться на «законах» в техническом смысле этого слова, равно как и на признании этических правил, хранимых богами.

В итоге Тиме объединяет части двух разных теорий (т.е. тождество puma = истина, предложенное Людерсом, и возведение слова varuna к ИЕ корню *ver «говорить», предложенное Мейе) и высказывает предположение, что слово варуна значит «истинная речь». Полностью его формула религиозной идеологии, сложившейся вокруг трёх главных Адитьев (эта формула, как он пишет, имеет «системный характер»), выглядит следующим образом: Варуна «Истинная Речь», Митра «Договор» и Арьяман «Гостеприимство». Тиме утверждает, что Бог-Договор и Бог-Истинная Речь имеют общие моральные обязанности и необходимо подчиняются одному великому принципу: они обнаруживают и наказывают ложь и защищают истину. В этой формулировке по крайней мере использованы слова Бог Договора и Бог Истинной Речи; на деле же, по Тиме, даже имена Митра и Варуна, встречающиеся в РВ, могут быть адекватно переведены как соответственно (просто) Договор и (просто) Истинная Речь. Например:

Ш.59.1а: mitro janan yatayati bruvanab «Договор, произнесенный, упорядочивает людей»;
III.59.1b: mitro dadhara prthivlm uta dyam «Договор удерживает небо и землю»;
VII.86.2: kada nv antar varune bhuvani «Когда же я попаду внутрь Истинной Речи?»;
VII.82.50: ksemena mitro varunam duvasyati «Миром Договор выражает почтение к Истинной Речи».

Я думаю, что этих примеров перевода Тиме [14] достаточно, чтобы установить несостоятельность его теорий о Митре и Варуне.

Можно также указать, что Мейе предлагает не очень убедительный вариант происхождения слова mitra от mei «обменивать» [15]. Кроме того, социологический смысл договора, которым наделяют это слово, не подтверждается не только ведийскими текстами, но и всей ведийской религиозно-философской идеологией. Далее, как недавно показал В.Ленц [16], иранские данные тоже не подтверждают предположения Мейе о том, что Митра представляет собой деификацию договора. По мнению этого учёного, он скорее символизирует желание людей жить более сбалансированной, регламентированной жизнью, сотрудничая друг с другом. Возведение слова varuna к ИЕ корню *ver «говорить» также сталкивается с очевидными лингвистическими трудностями [17]. Например, от ИЕ корня *ver «говорить» не образуются темы на - u. Что касается слова vrata, то оно не может значить просто «обет». Врата — это не только слова, это определённые предписания и правила поведения; врата жизненно связан с упорядочением мира и жизни людей. Выше было показано, что puma значит не просто «истина». Столь же натянутыми и приблизительными выглядят попытки обосновать обе эти космические импликации этических понятий, предполагая, будто «истина» является осью, на которой вращается вселенная, или что творение произошло благодаря магии первоначальных истинных слов. Лично я склонен полагать, что для первобытной религиозной мысли космические вопросы всегда были важнее личной или общественной морали в том смысле, в каком мы понимаем её теперь. По сути дела, первобытный человек вряд ли выделял себя из остального космоса [18]. Что касается странной настойчивости Тиме в том, чтобы имена «Митра» и «Варуна» в стихах РВ переводить как Договор и Истинная Речь (причём такую практику он защищает, ссылаясь на «Оду к радости» Шиллера), то можно сказать, что функция древних ведийских провидцев сильно отличалась от той, какую выполняют современные поэты, включая Шиллера; а что касается ведийских риши, то, как правильно указывал Гонда [19], «силы, к которым обращались поэты, были устрашающей и величественной реальностью, определявшей условия их жизни и само их существование в этом мире и после смерти».

Французский исследователь мифологии Ж.Дюмезиль настаивает на тождестве Варуна = Уран [20]. Он, однако, возводит слово «Уран» (Ouranos) не к ИЕ *иег «охватывать», «заключать», а к *uer «скреплять» и устанавливает связь между двумя богами не как это делается обычно — через идею всеохватывающего неба, а через идею верховной власти. Он считает, что Уран и Варуна символизируют древний миф о первом владыке вселенной, который противостоит своим подданным, надевает на своих сыновей путы, затем лишается мужской силы, и это последнее событие приводит к оплодотворению природы. По мнению Дюмезиля, доказательством этого являются, с одной стороны, ритуал раджасуя, в котором богом является Варуна, а с другой — предание об Уране. Вряд ли нужно подчёркивать, что отношения, которые стремится установить Дюмезиль, слишком непрочны и не обходятся без насилия над текстом. (Например, он пытается связать единичную и позднюю легенду об Уране, заковавшем своих сыновей, со столь же единичной легендой в ДжБр 1.44 о наказании Варуной своего возгордившегося сына Бхригу, несмотря на то что в двух легендах наказание мотивируется совершенно по-разному.) Так или иначе, даже самая богатая фантазия не позволяет установить подобные связи на основе данных РВ.

В своей следующей монографии о Митре-Варуне[21] Дюмезиль рисует образы этих двух богов очень отчётливыми красками. Он утверждает, что Митра и В ару на воплощают двойную идею власти, которую он пытается втиснуть в свою знаменитую трёхчастную модель мифологической идеологии индоевропейцев и, следовательно, ариев. Эта модель выделяет три основные функции: жрецов, или божественных правителей (Митра-Варуна), воинов (Индра или Ваю) и производителей (Ашвины)[22]. Митра, согласно Дюмезилю, является верховным богом в его ясном, святом, спокойном (я цитирую Дюмезиля: «ясный святой, спокойный»), благодатном жреческом аспекте; а Варуна — верховным богом в его агрессивном, мрачном, вдохновляющем, неистовом, ужасном, воинственном аспекте. Митра — брахман, Варуна — владыка Гандхарвов[23]. Трудно, однако, понять, на каких текстуальных свидетельствах Дюмезиль основывает свою теорию такого «разительного контраста» между двумя богами. Бесполезно искать в РВ этот длинный ряд определений, который приводит французский учёный. На самом деле в РВ Митра и Варуна нигде не противопоставляются друг другу так резкоОшибка цитирования Отсутствует закрывающий тег </ref>]».</ref>.

Не могу устоять против искушения охарактеризовать представления Кёйпера о Варуне[24] как в определённом смысле фантастические. Для меня такие рассуждения слишком абстрактны и чужды. Кёйпер считает, что Варуна — бог первичных вод, которые принадлежат миру Хаоса, в котором ещё не было Индры. Эти первозданные воды окружены землёй как лоном, и поэтому их можно отождествить со «скрытым океаном» под землей. Именно эти воды освободил Индра, совершив, по словам Кёйпера, «второе творение». Поэтому Варуну можно рассматривать также как бога нижнего мира, а точнее, как персонификацию регрессивной силы нижнего мира (в отличие от Митры, который является персонификацией прогрессивной силы). Для объяснения[25] термина ануджвара «рождённый следом, нижний», употреблённого в КатхС 27.9 по отношению к богам, Кёйпер предполагает, что боги нижнего мира (Варуна и др.) — более древние, а боги верхнего мира (Индра и др.) — более новые.

Варуна или Митра и Варуна в РВ часто называются поддерживающими небо и землю: dharayarh divarh sadana rtasya «[я] поддержал Небо в сидении закона» (РВ IV.42.4); adharayatam prthivlm uta dyam mitrarajana varuna mahobhih «вы удержали Землю и Небо, о Митра-Варуна, о [два] царя, [своими] силами» (РВ V.62.3). Кёйпер понимает эти места слишком буквально и считает, что небеса и землю поддержать можно только снизу, т.е. из нижнего мира, который, по его мнению, есть обитель Варуны. Он, очевидно, забывает, что корень dhr в таких контекстах следует интерпретировать не в «физическом» смысле, а в смысле «поддерживать жизнь», «обеспечивать правильное функционирование», «предохранять от распада», как, например, в слове дхритаврата «следящий за соблюдением заветов». Аналогично, когда про Адитьев говорится, что они — габхира «глубокие» (П.27.3: ta ityasa uravo gabhlra «эти Адитьи широкие, глубокие»), то из этого совсем не следует, что они обитают в «глуби» земли.

Против такого предположения говорят и ясные указания в РВ на то, что обитель Варуны находится на небесах (1.136.2: dyuksarh mitrasya sadanam aryamno varunasya ca «на небе находится сиденье Митры, Арьямана и Варуны»; 1.137.7: rajana divisprsa «о [два] царя, касающиеся неба»; 11.51.5: rajanav anabhidruha dhruve sadasi uttame... asate «[два] царя, не терпящие обмана, восседают на прочном сиденье высшем»; VII.34.24: dyukso varunah «обитающий на небе Варуна»; VIII.25.7: adhi ya brhato divo «bhi yutheva pasyatah «которые [оба] взирают с высокого неба на существ, словно на стада»). Кроме того, про риту, за которым надзирает Варуна, говорится, что он действует в небе (V.62.1: rtena rtam apihitarh dhruvam vam suryasya yatra vimucanty auvan «[законом] рита скрыт ваш крепкий рита там, где распрягают коней Солнца»; V.63.1: rtasyagopav adhi tigthatho ratham satyadharmana parame vyomani «о [два] охранителя риты, вы восходите на колесницу, о те, чьи установления истинны на высшем небе»). Трактовка Кёйпером Варуны как бога первичных подземных вод вряд ли может быть обоснована. Какими текстами РВ подтверждаются те особые космологические роли, которыми наделяются Варуна и Индра? Столь же надуманны утверждения Кёйпера о том, что нижний мир считался висящим ночью над землёй в перевёрнутом положении, что нижний мир Варуны простирался над землей в виде ночного неба и поэтому Варуна являлся в то же время и богом ночного неба.

Показав, таким образом, что теории о В ару не, выдвинутые за последнее время Людерсом, Тиме, Дюмезилем и Кёйпером, несостоятельны, я теперь вкратце изложу мои собственные взгляды на образ и характер этого бога в РВ. Начну с утверждения, с которым, я думаю, согласятся все, что особенности религии народа обычно определяются образом жизни, которую этот народ ведёт. И поскольку для древнего человека самое доступное средство выражения религиозных воззрений — мифология, то она не может не реагировать, не откликаться на различные перемены в культурной истории этого народа. Другими словами, мифология — это не статичное явление. Ведийской мифологии также чужда статичность. Я считаю, что ведийская мифология по сути своей является прежде всего мифологией эволюционирующей. Её общий характер менялся в соответствии с переменами в культуре индийцев ведийской эпохи. Например, можно заметить, что какое-то конкретное божество рассматривалось как верховное именно для какого-то конкретного периода. Причиной этому было полное соответствие характера и образа данного божества тому, что можно назвать этосом того периода. Таков один аспект эволюционирующей мифологии. Вторым её аспектом является то, что хотя основа конкретного божества определялась особенностями той среды, в которой оно возникло, но его характер не оставался статичным, застойным. Это божество должно было по необходимости обладать как бы «растущим» обликом. По мере того как происходили изменения в ведийском образе жизни и мышлении, божество приобретало все новые и новые черты, так что его характер оказывается в высшей степени сложным и разнородным. Я все же полагаю, что вполне возможно подвергнуть анализу сложный образ ведийского божества, отделить в общих чертах друг от друга и таким путём выявить его различные составляющие и затем наметить в широком плане, привлекая сравнительную филологию и сравнительную мифологию, антропологию и этнологию, а также данные культурной истории ведийских ариев, этапы всей эволюции «становления» божества.

На ранней стадии культурной истории ариев эти предки ведийских индийцев и авестийских иранцев жили в тесной близости и непосредственном взаимодействии с природой и, более того, не как нечто отдельное от природы, а как часть её. Поэтому их первые религиозные представления оказывались неизбежно обусловлены своеобразием их восприятия природы. Их всепоглощённость природой, влияние на их ощущения и эмоции безграничности, великолепия и щедрости природы породили религиозно-мифологическую идею космических родителей Дьяус-Притхиви — Отца-Неба и Матери-Земли. В данной связи нужно подчеркнуть, что при этом имело место не обожествление природных сил и явлений, т.е. проявление натурического мифологизма, а конкретизация и символическое выражение независимого религиозного чувства. Вероятно, сама идея космических родителей была общей у ариев и других их ИЕ собратьев. Существенная разница, однако, состоит в том, что в мифологии ариев прекращается возвышение Дьяуса Питара и он не достигает высшего статуса Отца Всего, как его древнегреческие и римские аналоги. То же относится к Притхиви, которая не развилась в Богиню-Мать. Причина того, почему этот аспект космической религии, представленный космическими родителями, не получил большого развития в мифологии ариев, кроется в его быстром вытеснении другим важным аспектом космической религии. Известно, что огромность обычно ассоциируется с такими понятиями, как случайность, беспорядок, немотивированность и неуправляемость. Арии тем не менее заметили, что вселенная, несмотря на свою огромность, не была неорганизованной и неуправляемой. Во всех проявлениях вселенной — больших и малых, бросающихся в глаза и едва различимых — они находили определённый порядок и гармонию, постоянство и систему. Другими словами, они поняли, что вселенная хотя и огромна, но представляет собой не хаос, а космос. Они считали, что должен существовать определённый космический закон, управляющий всей вселенной, и космический бог, обеспечивающий исполнение этого закона. Этот космический закон в РВ —puma, а следящий за его исполнением бог — Варуна.

То, что слово puma в РВ означает не просто истину речи, но по сути своей имеет несомненную космоэтическую коннотацию, вряд ли нуждается в тщательном объяснении. Достаточно рассмотреть следующие отрывки: ayas tatana rodasi rtena «[того], кто протянул два мира с помощью закона» (V. 1.7); aham apo apinvam uksamana dharayarh divarh sadana rtasya/rtena putro aditer rtavo «ta tridhatu prathayad vi bhuma «я сделал набухшими текущие воды, поддержал небо в сидении закона; по закону сын Адити, хранитель закона, трояко распластал землю» (IV.42.4); tisro bhumir dharayan trir uta dyun... rtena «ditya... «[они] поддержали три земли и три неба... посредством закона, о Адитьи...» (П.27.8); rtena visvarh bhuvanarh vi rajatah «благодаря закону вы [оба] царствуете над всей Вселенной» (V.63.7); rtam avasrann usaso vibhatih «no закону зажглись сверкающие утренние зори» (IV.2.19); dvadasararh nahi taj jaraya varvarti cakrarh pari dyam rtasya «о двенадцати спицах — ведь не изнашивается оно! — вращается колесо закона по небу» (1.154.11), чтобы убедиться в природе риты как космической силы, создающей и поддерживающей мир, обеспечивающей также здоровье и жизненную силу. В АВ (VI. 114.1,2; 134.1; Х.8.31 и т.д.) puma представляется как вселенская магическая сила, которую призывают, чтобы лишить силы духов зла и разрушения порядка. Противоположность риты — друх обозначает в первую очередь нарушение космического и морального устройства, т.е. хаос[26]. Только вторично и, вероятно, на более позднем этапе puma приобретает значение речи и действий, которые не противоречат космическому порядку и облегчают, проявляют и утверждают действие риты.

Этимология слова puma тоже не противоречит предлагаемому выше основному значению. Слово puma возводится к ИЕ корню ar-»связывать», «объединять», «соединять вместе». Бругманн считает, что греческое eirene (или Irana) является производным с редупликацией от этого же ИЕ корня и означает «хорошо соединённый вместе», «священная связь», «искусное соединение». От ИЕ корня ar- известны и другие производные — с дополнительным t в основе, например: греч. artus «системно упорядоченный», лат. artus «хорошо устроенный во времени и пространстве», др.-в.-нем. art «внутренняя предрасположенность», арм. arder «четко структурированный». Именно к этому ряду принадлежит ведийское puma. Оно означает священную связь — нерушимый, неуязвимый закон, который лежит в основе всех природных явлений и который объединяет их, образуя хорошо упорядоченное целое. Поэтому выражение ритасья танту (АВ II. 1.5; XIII.3.19) «нити риты» в этой связи весьма многозначительно. В другом месте говорится, что путь риты сплетен из лучей света (pantha rtasya samayarhsta rasmibhih, 1.136.2). И действительно, подразумевается, что слова puma и космос семасиологически связаны, поскольку слово космос можно также возвести к корню kent, означающему «связывать вместе»[27].

Варуна и Митра названы (1.23.5) ритавридх «поддерживающий закон», т.е. они способствуют поддержанию риты: про Варуну сказано, что он —ритасья гопа «пастырь риты» или ритаван par excellence «преисполненный риты». Он регулирует течение вод (П.28.4: rtam sindhavo varunasya yanti «реки движутся по закону Варуны»), управляет всеми событиями во вселенной и направляет их. Он — дхритаврата «тот, чьи заветы крепки», следящий за соблюдением заветов; строго следит за выполнением своих распоряжений; никто не решается противостоять его великой доблести (V.85.6: mayam mahlrh nakir adadharsa). Даже боги подчиняются завету Варуны (VIII.41.7: varunasya... visve deva anu vratam).

Варуне по силам великий подвиг установления и поддержания космического порядка puma, поскольку он — Асура. Слово асура состоит из существительного асу и суффикса обладания ра (как в шрира, дхира и т.п.), имея поэтому смысл «обладающий асу». На раннем этапе развития человеческой мысли люди верили, что во всех творениях присутствует космическая чудесная текучая субстанция, наделяющая их способностью существовать и развиваться. Эта всепроникающая космическая сила может называться мана, оренда или еще как-нибудь по-другому. В различных своих работах я пытался показать, что асу в ведах — это еще один пример первобытного представления о магической силе наподобие оренды[28]. Тот, кто обладает асу в наибольшей мере, тот поистине асура. В РВ асурами называются многие боги, однако совершенно бесспорно, что для ведийских поэтов первым и самым главным асурой был Варуна (1.24.14; П.27.10; 28.7; VIII.42.1). Это значит, что Варуна обладает космической чудесной силой асу в наибольшей мере и поэтому исключительно подходит на роль эффективного исполнителя космического закона puma.

Заметим в этой связи, что особую силу, которой Варуна наделён, будучи асурой, часто называют майя (Ш.61.7: mahl mitrasya varunasya maya «велика волшебная сила (майя) Митры-Варуны»; V.63.4: maya varh mitravaruna divi srita «ваша волшебная сила (майя), о Митра-Варуна, укреплена на небе»; V.85.5: mahlrh mayarh varunasya pra vocam «великое чудо (майя) Варуны я хочу провозгласить»; V.85.6: imam Q nu kavitamasya mayam «и это великое чудо (майя) Вдохновеннейшего»; V.63.3: dyarh varsayatho asurasya mayaya «вы оба заставляете Небо изливаться дождём посредством волшебной силы (майя) Асуры»; V.63.7: vrata raksethe asurasya mayaya «вы оба охраняете заветы [богов] волшебной силой (майя) Асуры»). Слово майя можно возвести к корню ma (mimati или mimite), который означает не только «отмерять», но и «творить», «упорядочивать» и т.п. Поэтому майя, по мнению Гонды[29], означает непостижимую способность что-либо замышлять и воплощать нечто, находящееся за пределами человеческих сил и разумения. Именно с этой точки зрения Варуна называется якшин (VII.88.6) — вызывающий трепет чудотворец-маг. Действие магии Асуры Варуны живо описано в РВ V.85.2-6.

Как Варуна утверждает космический порядок? Как он надзирает за деятельностью вселенной и управляет ею? Этимология слова varuna поможет ответить на эти вопросы. Если смотреть на вещи самым естественным и примитивным образом, то осуществить контроль и управление чем-либо проще всего, если это связать и заковать. Именно это, как верили, и делает Варуна. Слово varuna следует возводить к ИЕ корню uer «связывать». Попытки возвести его к другим корням, например vr «покрывать», «облекать» или ver «говорить», являются, как может быть показано, лингвистически несостоятельными. В основе своей Варуна — бог-связыватель[30], который надзирает за всеми событиями во вселенной — ив космосе, и среди людей — и правит ею, связывая сущности, вызывающие эти события. Именно в таком представлении следует искать истоки происхождения знаменитых пут Варуны — паша. Паша Варуны, можно сказать, выполняют две функции: во-первых, действуя неявным, неощутимым образом, setrbhir arajjubhih «неверевочными путами» (VII.84.2), они удерживают различные сущности во вселенной там, где им следует быть, и тем самым обеспечивают их взаимосвязанное функционирование, а во-вторых, они используются Варуной, охранителем космического и морального закона, как средство для наказания распространяющих друх «вред» и анрита «ложь».

Теперь, пожалуй, ясно, почему Варуна часто упоминается как обладатель высшей верховной власти: nahi te ksatram... apuh «твоей власти никогда... не достигли» (1.24.6); kada ksatrasriyarh naram a varunarh karamahe «когда же воплощающего блеск власти мужа, Варуну, мы побудим [к милосердию]?» (1.25.5); anuttam asmai ksatram visvayu «неколебима [предоставленная] ему на всю жизнь власть» (VII.31.11); mrla suksatra mrlaya «смилуйся, о добрый повелитель, будь милостив» (VII.89.1). Он царь (raja suksatro varunah «царь Варуна, добрый повелитель», VII.64.1), царь царств (raja rastranam, VII.34.11), царь богов и людей (tvam visVesarh varuna «si raja ye ca deva asura ye camartah «ты, о Варуна, — царь над всеми: и над [теми], кто боги, о Асура, и над [теми], кто смертные», И.27.10), царь всей вселенной (visVasya bhuva-nasya raja, V.85.3) и, поистине, всего сущего (sato asya raja «царь над [всем] сущим», VII.87.6). Он — самодержавный правитель (varuna... samral rtavah «о Варуна... о законный вседержитель», П.28.6). Для него не проходит незамеченным ни одно, даже самое мимолетное событие в природе и в жизни людей или животных. Восход и заход солнца, выпадение дождей, рост трав, течение рек, полет птиц, даже мигание глаз (sarhkhyata asya nimiso jananam «сосчитаны им [даже] мигания человеческого [глаза]», ABIV.16.5) управляются неявным действием закона Варуны. Будучи властелином мира, он повелевает большой группой соглядатаев (1.25.13; VI.67.5; VII.61.3; VII.87.3), которые мудры, бесстрашны, не поддаются на обман, бдительно следят за всем, что происходит во вселенной, и сообщают своему хозяину обо всех случаях нарушения его закона. Варуна безошибочно определяет, когда люди говорят правду или лгут (satyanrte avapas"yan jananam «следящий за истиной и ложью людей», РВ VII.49.3); никто не может скрыться от него, даже если убежит далеко за небеса (uta yo dyam atisarpat parastan па sa mucyatai varunasya rajnah «и даже если кто переползет по ту сторону неба, тот не уйдет от царя Варуны», АВ IV. 16.4).

Тесная связь Варуны с Митрой стала исходным пунктом различных теорий относительно образа и характера Варуны. Принималось как само собой разумеющееся, что ведийский Митра, как и авестийский Митра, был солнечным богом, и на основании этого делалось предположение, что тесно связанный с Митрой Варуна — или бог неба, или бог луны. Однако сейчас считается более или менее общепринятым (как явствует из недавней монографии Гонды «The Vedic God Mitra», 1972), что Митра не является богом солнца. Действительно, веды ясно свидетельствуют об отсутствии у Митры какой-либо индивидуальной черты в физическом смысле. В РВ есть только один гимн, 111.59, полностью обращенный к Митре. Я считаю, что начальные слова этого гимна: mitro janan yatayati bruvanah — говорят об истинной природе этого бога: «Митра своими велениями устанавливает людей на подобающие им места» [31]. Нет нужды говорить, что другие интерпретации слова yatayati, такие, как «помогает людям рассчитаться с долгами», «объединяет людей», «старается для людей», «соединяется с людьми», неприемлемы в этом контексте и не связаны с лексическим значением слова. Аналогичное место в ТБр Ш.7.2.3 (mitro janan kalpayati) подтверждает правильность предложенного выше перевода слова yatayati. Митра — ятаяджджана «устанавливающий людей на места»[32] (РВ III.59.5; VIII. 102.12), и основной его функцией является надзор за делами людей, управление и руководство ими. Слово Mitra возводится к ИЕ корню m(e)i, который означает также «связывать». Первоначально именное производное mitram (ср. р.) значило «узы», позднее — «узы дружбы», a Mitra (м. р.) — это имя, данное богу, который устанавливает между людьми такие узы[33], при этом более конкретно — в плане нравственном. Тот факт, что понятие митра связано с понятием дхарма и puma (mitro bhavasi deva dharmabhih «ты являешься Митрой, о бог, по своим особенностям», РВ V.81.4; yasmai visnus tiini pada vicakrama upa mitrasya dharmabhih «для которого Вишну шагнул три шага согласно обязанностям друга», VIII.52.3; rtaya sapta dadhise padani janayan mitrarh tanve svayai «к закону ты сделал семь шагов, делая [из него (закона) своего] друга», Х.8.4), тоже говорит в пользу того, что бог Митра является персонификацией этико-моральной абстракции. Действительно, создаётся впечатление, что ведийский Митра был задуман как своего рода alter ego Варуны. Он делит с Варуной верховную власть. В широком смысле можно сказать, что Варуна для космической этики — то же, что Митра для человеческой морали. Совершенно понятно, почему боги-связыватели Варуна и Митра сами оказываются сыновьями Адити (от корня da «связывать»), которая персонифицирует «несвязанность». Действительно, «организация и регулирование посредством уз» являются центральным мотивом всего мифологического комплекса, включающего риту, Варуну, Митру, Адити и Адитьев.

Мифологические концепции космического закона puma и его исполнителя — бога-связывателя Асуры Варуны возникли среди предков индийцев эпохи вед и иранцев эпохи Ав предположительно тогда, когда они жили вместе в районе Балха. Эта религиозно-мифологическая идеология полностью соответствовала особенностям их образа жизни. Вскоре, однако, в их истории произошло знаменательное событие. Несколько арийских племён Балха покинули свои родные места в поисках новых подвигов и новой славы. Они двинулись в Семиречье, чтобы завоевать новые земли и колонизовать их. В этой новой фазе культуры ведийские арии вынуждены были бороться с различными препятствиями — вритрами, как природными, так и со стороны людей. Поэтому у них возникла потребность в новой религии, более соответствующей их новому образу жизни и способной заменить их прежнюю, космическую религию. Народ, ставший на тропу войны, нуждался в боге войны, который бы их вдохновлял. Именно так, говоря вкратце, возник Индра Вритрахан и занял ведущее место [34] в пантеоне РВ:

« уо jata eva prathamah
«кто, едва родившись, первым [был] наделён мыслью».
РВ Н.12.1
»

Как и следовало ожидать, со временем возникло своего рода соперничество между древней религией Варуны и новой религией Индры, свидетельств которого в РВ более чем достаточно (IV.42; Х.124). Это соперничество могло бы негативно сказаться на будущем ведийской культуры, если бы один ведийский мудрец со свежим, практическим и реалистическим взглядом не приложил бы непосредственных усилий к тому, чтобы достигнуть компромисса и согласия между этими двумя религиями. Этим мудрецом был Васиштха!

Лекция 2

Ведийский бог: Васиштха

(Впервые опубликовано: Panjab University Research Bulletin. 6(2), 1975, с. 115-127.)


Мудрец Васиштха из седьмой мандалы РВ сыграл исключительно важную роль в культурной истории ведийской Индии. Нет, пожалуй, ни одного периода во всей истории древней Индии, не отмеченного особой печатью неповторимой личности Васиштхи и его рода. Весьма замечательно положение Васиштхи в эпоху РВ. В этой связи можно упомянуть о его божественном происхождении и двойном рождении[35], о его активном участии в битве десяти царей (dasarajna), которая оказалась в какой-то степени решающим событием в социально-политической истории того периода[36], и о его выдающемся вкладе в развитие религии и мифологии РВ.. В АВ Васиштха считается сведущим в ритуальной практике и званиях атхарванов[37], благодаря чему за ним признано право отправлять обязанности пурохиты. Возможно, по этой же причине обязанности брахмана в брахманическом ритуале (которые традиционная схема закрепляла за АВ) обычно поручались кому-нибудь из рода Васиштхов (несмотря на то что род Васиштхов был закреплён за РВ). Как и большинство других мудрецов РВ, Васиштха не выделялся в период упанишад, главным образом потому, что спекулятивная мысль упанишад развивалась в другой среде, нежели самхиты и брахманы. Васиштхе приписывается авторство известной дхарма-сутры, а в эпосе и пуранах он часто является одним из главных действующих лиц. Однако в сегодняшней лекции я ограничусь рассмотрением лишь некоторых, наиболее важных аспектов вклада, который Васиштха внёс в религиозную идеологию периода РВ.

Предположительно, каждая фамильная книга (mandala) РВ содержит то, что можно было бы назвать фамильным гимном, основная цель которого — прославить основателя рода и воспеть величайшие достижения и подвиги всего рода. Такие фамильные гимны обычно завершают циклы гимнов, посвящённых Индре, поскольку считалось, что особое положение, которое было достигнуто родом, есть результат благосклонности Индры. Тридцать третий гимн седьмой мандалы РВ — фамильный гимн Васиштхов[38], авторов этой мандалы[39]. В «Анукрамани», комментарии Катьяяны, этот гимн назван самстава, что комментатор Шадгурушишья объясняет как сахастути. То есть, по Катьяяне, гимн представляет собой взаимовосхваление Васиштхи Майтраваруни, основателя рода, и его потомков. Шадгурушишья развивает эту мысль, добавляя, что в первых девяти строфах Васиштха восхваляет своих потомков, а в последних пяти — потомки Васиштхи восхваляют своего великого предка.

«Сарванукрамани» предлагает другое толкование: vasisthasya saputrasye «ndrena va samvadah «беседа Васиштхи и [его сыновей с Индрой]». В комментарии к своему переводу этого родового гимна Васиштхов Гельднер пишет[40], что здесь один из рода Васиштхов от лица всех их в присутствии своего предка восхваляет последнего, а косвенно — и его потомков. К его восхвалению присоединяется Индра, так сказать дополняя речи этого Васиштхи. Согласно комментарию «Брихаддевата» Шаунаки (V.163 и ел.), гимн VII.33—это самвада-сукта, т.е. просто гимн, прославляющий Индру.

На самом деле гимн VII.33 (между прочим, относительно поздний: можно заметить, например, что он не имеет обычного рефрена уйуат pata svastibhih sada nah)[41] является своего рода балладой, прославляющей Васиштху Майтраваруни, основателя рода Васиштхов. Часть гимна, как и всякой баллады, представляет собой прямую речь: поэт или выступает в роли различных персонажей, произнося речи от их имени (например, слова Индры в строфах 1 и 4 и слова Агастьи в строфе 14), или риторически обращается к тому, кого прославляет в гимне, именно к Васиштхе Майтраваруни (строфы 10 и 11), а часть — повествование от третьего лица. Другими балладными особенностями, присутствующими в гимне, являются повтор, эллипсис, отсутствие надлежащей последовательности строф, импровизационные добавления и вставные эпизоды. Прославление Васиштхи как центральная тема гимна искусно подчёркивается поэтом благодаря намеренному употреблению слова васиштха в разных падежах и числах на протяжении всех строф. Этот литературный приём, который крайне редко используется в РВ, также подтверждает балладный характер гимна. Можно также показать, что даже там, где это слово стоит во множественном числе, его следует понимать как обращение к самому основателю рода, поскольку множественное число в данном случае — это знак уважения (adararthe). Единственное исключение — строфа 4 (indre susmam adadhata vasisthah «вы, Васиштхи, установили в Индре мужество из любви к вашим предкам»), где множественное число vasisthah, бесспорно, относится к потомкам Васиштхи Майтраваруни (которого имеет в виду выражение vah pitrnam). Однако даже здесь форма множественного числа pitrnam относится именно к великому предку.

Этот фамильный гимн Васиштхов удобно разделить на три ясно вычленяемые части: а) 1-6: Васиштха лично обращается к Индре (abhi рга manduh «ибо пришли ко мне странствуя») и убеждает его принять сторону Тритсу и Бхаратов. В этой связи можно добавить, что TCIII.5.2.1 и ГопБр 2.2.13 тоже называют Васиштху единственным мудрецом, который сам видел Индру: rsaya va indram pratyaksarh na»paSyarhs tarn vasistha eva pratyaksam apasyat «риши же не видели Индру воочию — воочию его видел Васиштха» (ТС Ш.5.2.1). Благодаря благосклонности Индры, жреческому искусству, молитвам и руководству Васиштхи Тритсу-Бхараты одержали победу в битве десяти царей; б) 7-8: Васиштха обладал мистическим знанием и непревзойдённым жреческим искусством (na»nyena stomo vasistha anvetave vah «ваша хвалебная песнь, о Васиштха, не может быть воспроизведена [кем-либо] другим»); в) 9-14: два рождения Васиштхи.

Нетрудно прийти к выводу, что последовательность этих трёх частей должна быть обратной. Далее, можно понять, что история о двойном рождении Васиштхи — ядро и сердцевина всего гимна. Именно необыкновенные обстоятельства рождения Васиштхи отличают его от всех остальных ведийских мудрецов. Более того, если два других мотива— жреческое искусство Васиштхи и его благотворное участие в битве десяти царей — встречаются во многих других местах седьмой мандалы, то сколько-нибудь подробное описание его чудесного появления на свет можно найти только в этом гимне.

Одной из самых важных особенностей этого рассказа о двух рождениях Васиштхи с точки зрения религиозно-философской идеологии является подчёркивание космоэтического обоснования рождения Васиштхи в этом мире феноменов. Сначала автор РВ VII.33 провозглашает, что великий Васиштха благодаря свету своего сердца (hrdayasya praketaih) или внутреннему зрению (ср.: sQryasye»va vaksatho jyotir esam «их [Васиштхов] свет — словно восход Солнца», строфа 8) подлинно знает тысячекратно разветвленную тайну, каковой является этот разносторонний и разнообразный мир феноменов (ta in ninyarh hrdayasya praketaih sahasravalsam abhi sarh caranti «благодаря свету сердца они проникают в тысячекратно разветвлённую тайну»). Отсюда предполагается, что Васиштха не мог испытывать какого-либо особого интереса или желания к тому, чтобы быть рождённым в этом мире, где ему предстояло испытать все превратности земного существования. Он мог бы с таким же успехом пребывать в чистом уединении, вдали от капризов сансары. Именно такая отрешённость от дел мирской жизни была целью, к которой пылко стремились многие мудрецы (особенно приверженцы культа Муни-Яти, в отличие от приверженцев культа риши)[42]. Но Васиштха сам взял на себя инициативу: он решил родиться в этом мире и обратился к небесной деве Урваши, желая, как это ясно из следующей части гимна, уговорить её стать его матерью (apsarasa upa sedur vasisthah «ancap почтили Васиштхи», строфа 9; uta «si maitravaruno vasistho «rvasya brahman manaso «dhi jatah «и ты, о Васиштха, потомок Митры-Варуны, рождён от Урваши, о жрец, от [одной лишь] мысли», строфа 11; apsarasah pari jajfie vasisthah «от апсары родился Васиштха», строфа 12). Причиной этому, как сообщает нам поэт, было то, что Васиштха ощутил себя обязанным и дальше ткать ткань, начатую Ямой (yamena tatarh paridhirh vayantah «ткущие натянутую Ямой ткань», строфа 9). В ведийской мифологии Яма — прародитель рода человеческого[43]. Идея порождения им людей воплощена здесь в образе ткущейся ткани. Непременная обязанность каждого — следить, чтобы ткань, которую начал ткать Яма, ткалась непрерывно, другими словами, нужно заботиться о том, чтобы род человеческий не исчез с лица земли. Это своего рода космоэтическая обязанность, которая со временем развилась в идею долга предкам (pitr-rna). Как сказано в TCVI.3.10.5: jayamano vai brahmanas tribhir rnava jayate brahmacaryena rsibhyo yajnena devebhyah prajaya pitrbhyah «рождающийся же брахман рождается, обременённый трояким долгом: [долгом] ученичества по отношению к риши, [долгом] жертвоприношения по отношению к богам, [долгом] продолжения рода по отношению к предкам». Васиштха решил принять рождение в этом мире не потому, что его заворожили таинства сансары, — он уже постиг внутренним взором все тайны мира и без физического соприкосновения с ним. Он решился на это потому, что остро почувствовал свою ответственность перед человечеством и не хотел избегнуть её. Космический процесс мог серьёзно пострадать, если бы по какой-либо причине род человеческий прервался. То, что Васиштха решил родиться в этом мире и дать потомство лишь для того, чтобы исполнить своё космоэтическое предназначение, похоже, является лейтмотивом всего рассказа о рождении Васиштхи, поскольку эта идея повторена ещё раз в VII.33.12cd (yamena tatam paridhim vayisyann apsarasah pari jajne vasisthah «для того чтобы ткать натянутую Ямой ткань, от апсары родился Васиштха»)[44]. Космоэтическое обоснование первого рождения Васиштхи сразу придаёт возвышенность его характеру.

Первое рождение Васиштхи[45], в котором в качестве божественных родителей приняли участие Митра-Варуна и Урваши, можно сказать, имеет прежде всего чисто биологический смысл. Поэтому оно связано с космоэтическим обязательством обеспечить непрерывность существования человечества, и смысл этого обязательства тоже по сути чисто биологический. Но помимо индивидуального существования и произведения потомства ради непрерывности рода человеческого человек должен и жить в обществе, и исполнять свой долг как сознательный его член в соответствии со своими врождёнными и приобретёнными качествами. Именно эта подразумеваемая обязанность социального и этического характера представлена здесь как второе рождение Васиштхи. Кстати, более позднее понятие «дваждырожденный» — двиджа — коренится как раз в таком образе мышления. В «Ману-смрити» используются два показательных термина для обозначения двух типов рождения: самбхути «возникновение» (= появление на свет из чрева матери) и джати «рождение» (= духовное рождение, которое даёт учитель, знающий веды) (Ману II. 147-148).

Согласно этому фамильному гимну, второе рождение Васиштхи состояло в том, что он был представлен и рекомендован своим старшим братом — и поэтому, возможно, своим ачаръей (наставником) — Агастьей Тритсу-Бхаратам[46] для отправления обязанностей брахмана-пурохиты (домашнего, родового жреца). «[Тот, кто здесь], — говорит Агастья Тритсу (строфа 14), — поддерживает поддерживателя (или использователя) песни—уктха (=хотар) и поддерживателя (или использователя) саманов (=удгатар), [и он также поддерживает того, кто] поддерживает или приводит в движение давильный камень сомы {=адхваръю), и он один может властно говорить перед всеми ними. Примите его, благожелательно настроенные [по отношению к нему]. Пусть к вам, о Пратриды, придет Васиштха» (ukthabhrtarh samabhrtarh bibharti gravanarh bibhrat pra vadaty agre/upai «nam adhvarh sumanasyamana a vo gacchati pratrdo vasisthah). Совершенно ясно, что все это описание целиком относится именно к этому брахману-пурохите. То, что Агастья рекомендовал Васиштху Тритсу в столь пышных выражениях, вполне понятно, поскольку Васиштха, хотя и был провидцем, закреплённым за РВ, традиционно признавался владеющим знанием и практикой атхарванов и поэтому наиболее подготовленным для исполнения обязанностей брахман-пурохиты. ТС (III.5.2.1) подтверждает эту традицию: tato vasisthapurohitah prajah pra «jaynta tasmad vasistho brahma karyah prai»va jayate «затем народились люди, пурохитой которых был Васиштха; тогда Васиштха должен был быть сделан жрецом-брахманом — воистину [он] рождается». В итоге Васиштха полностью выполняет свой долг в социополитической сфере, превосходно справившись с ролью пурохиты в событиях, связанных с битвой десяти царей[47].

Идеи космоэтического и социально-этического долга, намеченные в РВ VII.33 впервые, по всей видимости, действительно следует считать одной из важнейших составляющих вклада Васиштхи в религиозно-философскую мысль ведийской Индии.

Конечно, трудно определить, какую конкретно роль Васиштха сыграл в битве десяти царей, поскольку нигде в ведийской литературе она не описана сколько-нибудь связно и последовательно. В РВ, не считая отдельных упоминаний в третьей и шестой мандале, более или менее конкретные сведения о ней встречаются лишь в 18, 33 и 83-м гимнах седьмой мандалы. Прямо или косвенно о битве десяти царей идёт речь в МайтраС Ш.3.7, КатхС 21.10, ДжБр 3.244, ТандБр 15.3.7, КаушУп 3.1 и в Мбх. Сопоставив соответствующий материал различных версий битвы десяти царей, я попытался преодолеть, насколько возможно, их непоследовательность и неполноту и реконструировать правдоподобную историю, в основном с помощью, так сказать, конструктивного воображения.

Скорее всего, были две основные волны миграции ариев в Индию. Первые племена покинули район Балха, где их предки жили в течение довольно продолжительного времени, и после длительного и опасного путешествия, когда им пришлось преодолеть немало трудностей, созданных как природой, так и человеком, достигли Семиречья (Сапта-Синдху). Плодородие почвы, обилие воды, регулярная смена времён года, щедрое солнце — эти и другие экологические факторы окончательно определили их решение осесть здесь. В процессе перехода к осёдлости племенная организация постепенно трансформируется в территориальные государства. Пять таких государств наиболее выделяются в начальный период заселения Семиречья ариями — это Пуру, Ану, Друхью, Турваша и Яду. Вероятно, поэтому ариев-переселенцев собирательно называли панча-джана «пять народов». Рядом с арийскими поселениями были, по-видимому, и отдельные неарийские поселения (коренных жителей Индии).

Вторая волна арийских переселенцев была более однородной — в том смысле, что она состояла из одного большого племени бхаратов. Вождь бхаратов Судас был очень честолюбив. Его целью было подчинение первых арийских поселений (собирательно называемых панча-джана), а также местных неарийских царств и установление власти бхаратов над всем Семиречьем. Судас был и бесстрашным воином, и мудрым политиком. Он был убеждён, что для достижения цели ему в равной мере понадобятся и дипломатия, и военная стратегия.

К северо-западу от первых поселений ариев находилось весьма мощное государство Тритсу. Вполне возможно, что тритсу были независимыми от панча-джана и даже состояли в отдалённом родстве с бхаратами. Пришелец Судас понял, что если он намерен покорить панча-джана и соседние неарийские царства, то ему нужно переманить на свою сторону тритсу. И он придумал весьма хитрый ход, чтобы заключить с тритсу политический и военный союз. В социополитической организации ведийских ариев в ранний период пурохита занимал столь же, если не более, важное место, что и царь или вождь племени. Согласно РВ, сначала пурохитой бхаратов был Бхарадваджа. Однако во время переселения бхаратов в Семиречье место Бхарадваджи занял Вишвамитра. Васиштха был пурохитой тритсу и, следовательно, самым влиятельным человеком этого клана. Судас знал, что если ему удастся склонить Васиштху на сторону бхаратов, то его замысел обретёт необходимую поддержку. Смелым дипломатическим ходом ему удалось избавиться от услуг Вишвамитры и предложить Васиштхе стать пурохитой победоносно продвигающегося клана бхаратов. Васиштха принял предложение, и в результате этого был заключён союз между бхаратами и тритсу; Судас стал их военным вождём, а Васиштха — пурохитой. Конечной целью этого союза было установление владычества бхаратов над всеми ариями.

Однако Вишвамитра был не таков, чтобы смириться с этим. Возмущённый бесцеремонным обращением, он перешёл к панча-джана, открыл им глаза на то, что им угрожает нападение бхаратов, и в итоге сумел создать военную конфедерацию — правда, не очень прочную, — чтобы противостоять врагу. Так он хотел отомстить за пережитый им позор. Можно предположить, что эта конфедерация, известная как «десять царей» (dasa-rajanah), состояла из пяти государств первых поселенцев-ариев и нескольких соседних неарийских царств. Совершенно очевидно, что число «десять» в данном случае следует понимать как общеописательное, а не как дефиницию. Имена некоторых вождей и названия племён, вступивших в конфедерацию, — арийские Пуру, Тур-ваша, Друхью, Анава и др. и неарийские Пактха, Бхаланас, Вишанин, Шива, Шимью и др. — прямо упоминаются в гимнах РВ, касающихся этой темы.

Обе стороны выступили друг против друга: с одной стороны бхараты и тритсу под предводительством Судаса и Васиштхи, с другой— «десять царей» с Вишвамитрой в качестве одного из пурохит и начали знаменитую войну, которая в ведах называется дашараджна «[война] десяти царей». (Заметим, что в РВ слово дашараджна встречается всего три раза.) Война состояла из множества битв и стычек (хотя нет данных, позволяющих предположить, что война длилась несколько поколений), но решающая битва, вероятно, произошла на берегу реки Парушни (Parusnl). Благодаря благосклонному покровительству Индры (VII.33.5: vasisthasya stuvata indro asrot «Индра услышал славящего Васиштху») и при помощи жреческого искусства Васиштхи (VII.83.4: satya trtsunarn abhavat purohitih «оправдала себя жреческая должность у тритсу») Судас одержал окончательную победу и тем самым утвердил власть бхаратов на всей территории Семиречья (VII.33.6: ad it trtsunarn viso aprathanta «именно тогда распространились племена тритсу»).

Что касается эволюции религии и мифологии РВ, то здесь вклад Васиштхи наиболее очевиден в двух аспектах: во-первых, это основные элементы классической доктрины бхакти, которые более или менее ясно угадываются в гимнах седьмой мандалы РВ[48], особенно в обращённых к Варуне (VII.86-89) [49]; во-вторых, это целенаправленные усилия, которые, по-видимому, прилагал Васиштха, чтобы примирить древний культ Варуны и новый культ Индры[50].

Теория, согласно которой доктрина бхакти изначально была заимствована из неиндийских источников, устарела, и вряд ли ей ещё можно доверять. Наоборот, можно легко показать, что, возможно, самым первым литературным индийским свидетельством о бхакти являются гимны к Варуне в седьмой мандале РВ. Особая связь между Варуной и Васиштхой, как это следует из соответствующих гимнов, отражает большинство важнейших характеристик классической доктрины бхакти, правда ещё нисколько не систематизированных и не упорядоченных. Среди основных особенностей бхакти — то, что бхакт, или верующий, с одной стороны, осознает почти непреодолимое расстояние между высшим величием бога и своей собственной ничтожностью, а с другой — все же тесное личное общение с ним. Эта особенность бхакти, пожалуй, прекрасно выражена в первых двух строфах гимна РВ VII.86. На первый взгляд начальная строфа этого гимна, где говорится о космическом величии и функциях Варуны (dhTra tu asya mahina janurhsi vi yas tastambha rodasT cid urvT/pra nakam rsvarh nunude brhantam dvita naksatram paprathac ca bhuma «только могуществом того мудры поколения, кто укрепил отдельно два мира, как ни широки [они], вверх протолкнул он высокий небосвод, двояко [создал] светило и разостлал землю»), кажется несовместимой с общим смыслом всего гимна. Кроме того, слово tu в первой паде первой строфы не совсем уместно, поскольку его противительное значение непонятно. То же можно сказать в отношении слова uta в первой паде второй строфы (uta svaya tanva sarh vade tat «и вот с самим собою говорю я так»), поскольку оно, очевидно, никак не помогает установлению логической связи между первой и второй строфами. Тем не менее можно предложить убедительное толкование двух этих строф. Первую строфу можно рассматривать как выражение мысли, всегда предопределявшей сознание Васиштхи как бхакта, а именно: ему должна быть дарована милость личного общения с его избранным богом Варуной. Такое постоянное и искреннее желание есть начало бхакти. Но (tu) Васиштха тут же осознает, сколь широка бездна, отделяющая его от Варуны, «чьим космическим могуществом (mahina) укрепляются все существа, кто удерживает порознь оба мира, как ни огромны они» (VII.86.lab). И все же (uta) Васиштха настаивает на своём желании проникнуть в глубочайшее присутствие Варуны (kada nu antar varune bhuvani «когда же я попаду внутрь Варуны»). Можно сказать, что такая внутренняя борьба, в которой эмоциональное стремление стать «соучастником» божества в конце концов одерживает верх над сомнениями разума, проистекающими из ощущения «расстояния», и представляет собой самую раннюю, подготовительную стадию бхакти.

Ещё одним фактором, мешающим бхакту почувствовать присутствие бога, является ощущение своей моральной порочности. В РВ VII.86 мы видим, как Васиштха твердит о своих грехах, энас (За: prcche tad enah «я спрашиваю себя об этом грехе») или агас (4а: kim aga asa varuna «что же за грех был это, о Вару на?»), о своих прегрешениях— другдха (5ab: ava drugdhani... srja nah «отпусти нам прегрешения»). Но его внутреннее стремление к тесному общению с богом столь сильно, что он, совсем как бхакт в классических сочинениях, искренне старается преодолеть свои моральные несовершенства (VII.86.6). Во-первых, он настойчиво утверждает, что все грехи, которые он, быть может, совершил, были нечаянными (acitfi) и возникли отнюдь не по его воле (па sa svo dak§ah «не своя [была на то] воля»). Сбить с пути истинного его могли только соблазн (dhruti), гнев (manyu) и недоброе воздействие (asti jyayan kanTyasa upare «старший [причастен] к вине младшего»). Законы Варуны он мог преступить только нечаянно (acittT yat tava dharma yuyopima «если по неразумию мы нарушим твои законы», VII.89.3a) или из-за недостатка силы воли (kratvah dihata «из-за скудости рассудка», VII.89.3a), но Варуна не должен карать его за этот грех (ma nas tasmad enaso deva rlrisah «не карай нас, о боже, за ЭТОТ грех», VII.89.5). Далее, Васиштха утверждает, что величайшим искуплением его грехов является его искреннее раскаяние в содеянном. Образ (drstanta) вора, укравшего скот, ясно указывает на это (ava rajan pasutrparh na tayurh srja «отпусти, о царь, как [отпускают] вора, укравшего скот», VII.86.5c). Как вор, который украл скот, но потом признался в совершенном преступлении и раскаялся, так и Васиштха, грешивший, но раскаявшийся, надеется, что его отпустят. Более того, Васиштха теперь хочет полностью отдаться на милость Варуны, очищая себя от всех следов греха или моральной вины (ava tva «nena namasa tura iyam «я, безгрешный, хотел бы прийти к тебе с поклоном», VII.86.4b; пер. Т.Я.Елизаренковой; ararh daso na mllhuse karany aham devaya bhurnaye»nagah «да буду служить [я], как раб щедрому [господину]; я, безгрешный,—яростному богу!» VII.86.7ab; пер. Т.Я.Елизаренковой). Такое открыто провозглашённое стремление к моральному усовершенствованию как бы помогало бхакту нейтрализовать тяжкие угрызения совести. Но прежде всего именно неколебимая вера Васиштхи в милосердие Варуны побеждает в нем страх быть отвергнутым Варуной. Он знает, что Варуна прощает даже грешников (уо mrjayati cakruse cid agah «который способен помиловать даже совершившего грех», VII.87.7a; пер. Т.Я.Елизаренковой) и поэтому Варуна не заставит его страдать из-за грехов (ma ta enasvanto yaksin bhujema «Мы, грешные, да не вкусим [твоей кары], о настигающий», VII.88.6c; пер. Т.Я.Елизаренковой).

Вероятно, самая важная особенность бхакти — это тесная личная связь с богом, на которую претендует бхакт. Эту связь Васиштха выражает различными способами. Он называет себя другом (sakha— VII.84.4b) Варуны — настоящим другом, хотя он, быть может, и согрешил против Варуны (tvam agamsi krnavat sakha te «твой друг совершил против тебя прегрешения», VII.88.6b). Он всегда именует себя сородичем Варуны, причем даже любимым (apir nityah varuna priyah san «[твой] близкий, о Варуна, [который] дорог [тебе]», VII.88.6a). Он будет служить Варуне, как раб (ararh daso na mllhuse karani «да буду служить [я], как раб щедрому [господину]», VII.88.7а). Образ сравнения в VII.86.5 (ava srja vatsam na damno vasistham «отпусти, как теленка [отпускают] с веревки, Васиштху») уподобляет Васиштху теленку на привязи, жаждущему скорее вернуться к матери-корове[51].

В классических описаниях отношений между бхактом и богом часто говорится, что между ними порой возникали размолвки. Но такие размолвки лишь усиливают тот аромат личного, который присущ этим отношениям. Мы видим, что и Васиштха оплакивает увядание своей знаменитой дружбы с Варуной, дружбы, которая связала их без тени дурного (kva tyani паи sakhya babhuvah sacavahe yad avrkam pura cit «Куда минули те дружеские чувства между нами? Ведь прежде мы могли общаться без вражды», VII.88.5ab; пер. Т.Я.Елизаренковой). Вероятно, такое же непонимание, но по другим мотивам лежит в основе диалога между Варуной и Атхарваном в АВ V. 11 (единственная самвада-сукта в АВ): в данном случае Атхарван не кто иной, как сам Васиштха[52].

В классической доктрине бхакти обычно требуется, чтобы бог, соучастником божественной сущности которого стремится стать бхакт, был богом личным. В гимнах Варуне в седьмой мандале есть указания на то, что чистая и самая желанная молитва, которую Васиштха вознёс к Варуне, обратила умилостивленного Варуну к нему (уа Тт arvancam karate yajatram «который должен направить сюда его, достойного жертвоприношения», VII.88.lc), и так Васиштха непосредственно узрел Варуну (adha nu assya sarhdrsam jaganvan «если пришёл [я] его увидеть», VII.88.2a) [53], и после этого Васиштха всегда может обрести видение Варуны и мыслить о нем посредством Агни (agner anlkarh varunasya marhsi «то считаю его ликом Агни, Варуны», VII.88.2b), которого всегда легко увидеть. Создается впечатление, что Васиштха был частым гостем в огромном тысячевратном чертоге Варуны (brhatarh manarh varuna svadhavah sahasradvaram jagama grharh te «в высоком тереме, о Варуна самосущий, в тысячевратном побывал я — в доме твоем», VII.88.5c; пер. Т.Я.Елизаренковой).

Мистические переживания, которые Васиштха удостоился испытывать в присутствии Варуны, являются еще одним свидетельством в пользу того, что в гимнах Васиштхи к Варуне была в какой-то мере предвосхищена доктрина бхакти. Например, Васиштха с оттенком грусти вспоминает о том времени, когда они с Варуной сели в лодку и поплыли на середину океана, где волны швыряли их то вверх, то вниз, и они качались, словно на качелях, «во славу» (a yad ruhava varunas ca navarh pra yat samudram irayava madhyam/adhi yad aparh snubhis carava pra prenkha Tnkhayavahai subhe kam «когда мы двое, Варуна и [я], восходим на корабль, когда выводим корабль на середину океана, когда движемся по поверхности вод, мы будем [вдвоём] качаться на качелях во славу», VII.88.3)[54]. Говорится, что в другой раз Варуна явил Васиштхе вселенскую тайну света и мрака (svar yad asmann adhipa u andho «bhi ma vapur drsaye niniyat «солнце, которое в скале, и мрак пусть Верховный Защитник приведет ко мне, чтобы посмотреть зрелище», VII.88.2c; пер. Т.Я.Елизаренковой). По сути, Варуна оказал особую милость Васиштхе, посвятив его в тайну трижды семи имен «коровы» (uvaca me varuno medhiraya trih sapta nama «ghnya bibharti «провозгласил мне, мудрому, Варуна: «Трижды семь имён несёт корова»«, VII.87.4ab; пер. Т.Я.Елизаренковой) и наделив Атхарвана даром пршини — пестрой коровы, т.е. магической коровой-речью, вак (prsnim varuna daksinarh dadavan «давший пеструю [корову], о Варуна, в качестве дакшины [=платы за жертвоприношение]», АВ V.ll.ld). Собственно, тем, что он —риши, Васиштха обязан Варуне (rsirh cakara svapa mahobhih «[он] мастер, сделал его риши [своими чудесными] силами», VII.88.4b; пер. ТЛ.Елизаренковой). Эти упоминания об особой благосклонности Варуны к Васиштхе — решающий довод в пользу выдвинутой гипотезы относительно доктрины бхакти.

В своей вчерашней лекции я показал, что культ Варуны в ведийской религии является более древним, чем культ Индры. Создаётся впечатление, что в протоарийский период, когда предки ведийских и авестийских ариев жили вместе в районе Балха, они создали среди прочих религиозных концепций и оригинальную концепцию о космическом законе и его охранителе. Именно эта концепция получила дальнейшее развитие и оформление: у протоариев, переселившихся в Семиречье (протоиндийские арии), она стала концепцией о рите — Варуне, а у протоариев, переселившихся в Иран (протоиранские арии), — концепцией об аша — Ахуре[55]. Путь, по которому шло переселение протоиндийских ариев в Семиречье (в отличие от пути переселения протоиранских ариев в Иран), как оказалось, изобиловал препятствиями (vrtra), создаваемыми как природой, так и людьми. Естественно, это привело к значительным изменениям в их образе жизни и мышления и, следовательно, в религиозной идеологии. Космический бог наподобие Асуры Варуны уже не мог полностью удовлетворить их религиозные потребности. Им нужен был героический бог, который сумел бы помочь им продвигаться в Семиречье. Отсюда возникает мифологическое представление об Индре Вритрахане. Так в ведийской религии развились два основных, предположительно соперничавших, культа, а именно древний, в центре которого — Асура Варуна, и новый, в центре которого — Индра Вритрахан[56]. Безрассудный конфликт между двумя этими культами мог бы отрицательно сказаться на единстве ведийского общества. То, что выше говорилось об отношениях между Варуной и Васиштхой, свидетельствует о том, что Васиштха был ревностным приверженцем культа Варуны. Но перед угрозой раскола ведийских ариев он, превозмогая в себе фанатизм, занял весьма практическую и реалистическую позицию и сознательно стремился к сочетанию и гармонизации этих двух культов. Внимательный анализ гимнов седьмой мандалы, посвящённых парному божеству Индре-Варуне, более чем подтверждает данную гипотезу.

В РВ божеству (devata)[57] Индре-Варуне посвящены восемь гимнов полностью и два частично. Все они, кроме четырёх гимнов седьмой мандалы (и это, кстати говоря, самая большая группа гимнов Индре-Варуне в мандалах), имеют довольно обычное содержание. В РВ VII.82-85, напротив, налицо стремление установить особые связи между этими богами. В различных местах этих гимнов[58] не раз подчёркивается, что сферы действия Варуны и Индры хотя и различны, но тем не менее по сути своей дополняют друг друга и лишь активное сотрудничество Индры и Варуны на равных обеспечивает интегрированное и согласованное функционирование мирового процесса в его космическом и социополитическом аспектах. Тщательно избегаются намёки на саму мысль об антагонизме между Индрой и Варуной, а взамен явно предлагается некое религиозное примирение[59].

Васиштха достигает этого различными способами. Например, он определяет конкретные сферы, на которые распространяется власть этих богов, называя одного из них самрадж, а другого — сварадж (samraj anyah svaraj anya ucyate vam «вседержителем зовется один из вас, самодержцем—другой», VII.82.2a; пер. Т.Я.Елизаренковой). Как было показано ранее, Варуна с самого начала мыслился как самрадж: — владыка мира, поскольку считалось, что он отвечает за соблюдение космического закона puma. Индра, напротив, первоначально был земным героем, руководившим ариями в их подвигах, связанных с завоеванием новых земель и их колонизацией, и лишь на позднем этапе, когда происходит мифологизация истории, он превратился в национального бога войны ведийской мифологии. Описание Индры (уо jata eva prathamah «кто, едва родившись, [стал] первым», РВ II.12.1[60]) как бы предполагает следующее: во-первых, Индра был введён (jata) в качестве бога в ведийский пантеон на более позднем этапе развития ведийской мифологии, и, во-вторых, став богом, он сразу занял главенствующее (prathamah) положение среди ведийских богов. Индра — сварадж, и этот эпитет я склонен объяснить как обозначающий того, кто обрёл светоносную божественную власть (raj) с помощью своей (sva) доблести. Как только мы уясним себе суть этих двух аспектов ведийской мифологии — космоэтического (представленного Варуной) и земного героического аспекта (представленного Индрой) — в соответствующей исторической перспективе, тут же становится невозможной сама мысль о коренном антагонизме между этими двумя богами. Оба бога — великие (mahantau «велики Индра и Варуна», VII.82.2b; пер. Т.Я.Елизаренковой), каждый — в своей сфере. Признав это, все остальные боги в высшем небе подчинились Индре и Варуне, вручив им свое величие и силу (visve devasah parame vyomani sam vam ojo vrsana sam balam dadhuh «все боги в высшем небе соединили в вас [двоих], о быки, силу и мощь», VII.82.2c; пер. Т.Я.Елизаренковой).

В ходе естественного развития ведийской религиозной идеологии бог космического закона Варуна стал восприниматься и как бог, устанавливающий моральные законы в человеческом обществе. Индра — бог войны, под водительством которого произошли завоевание и колонизация земель ведийскими ариями, а Варуна — блюститель морали, благословлявший их закон и порядок. В своих гимнах к Индре-Варуне Васиштха при каждой возможности специально подчеркивает, что эти два бога соотносятся с двумя взаимодополняющими функциями, а именно завоеванием и законом и порядком, насаждение которых обязательно после любого завоевания. Васиштха делает это разными способами. Например, в одном месте (VII.82.4ab) он называет Индру богом, которого призывают в битвах и сражениях (yuvarh yutsu prtanasu... havamahe), а Варуну — тем, кого призывают для содействия делам мирным (yuvarh ksemasya prasave... havamahe). Здесь слово yuvarh, конечно, следует понимать в смысле yuvayoh anyam «один из вас [двоих]». Но чтобы исключить малейшую возможность намёка на дихотомию между двумя богами в этом жёстком и устойчивом разделении их функций, Васиштха, очевидно, намеренно употребляет форму двойственного числа yuvarh. Двойственное число указывает на сотрудничество и взаимодополняемость. В этом же месте говорится ещё об одном важном моменте. В человеческой жизни присутствуют два основных аспекта — йога (т.е. создание или приобретение вещей, которыми человек не обладает или не распоряжается), который в данном отрывке обозначается словами yutsu prtanasu, и кшема (т.е. сохранение или обеспечение существования приобретённого или созданного), который так и назван, причём сказано, что этим аспектам покровительствуют соответственно Индра и Варуна. Это подтверждается и другим отрывком (ksemena mitro varunarh duvasyati mavudbhir ugrah subham anya Tyate «Митра миром выказывает уважение Варуне, другой — Могучий едет с Марутами для блеска», VII.82.5; пер. ТЛ.Елизаренковой), где Варуна прямо связывается с аспектом кшема, тогда как на аспект йога указывают слова subham Tyate «выезжает добыть славу». Могучий (ugra — это, бесспорно, Индра) с помощью Марутов добывает новую славу (аспект — йога), тогда как про Митру говорится, что он помогает Варуне в аспекте кшема, т.е. в обеспечении безопасности и порядка (ksemena duvasyati)[61]. Васиштха далее (VII.82.6ab) говорит, что каждый из этих двух богов демонстрирует свою особую доблесть (svarh dhruvam ojah): Индра — стремясь обрести ярость в бою (tvise), а Варуна — стремясь обрести великую награду миром (mahe sulkaya). В том же гимне далее говорится (VII.82.6), что Индра обратил в бегство (pra vrnoti) много врагов (bhuyasah) с помощью лишь нескольких соратников (dabhrebhih); Варуна, наоборот, поддерживает дружбу между ведийскими ариями и «чужими» (ajami), сдерживая агрессивные намерения последних.

Девиз, под которым Васиштха старался примирить два культа, можно сказать, выражен в VII.83.9a: vrtrany anyah samithesu jighnate vratany anyo abhi raksate sada «Один из двух богов, — провозглашает Васиштха, — сокрушает врагов в битвах, а другой вечно поддерживает социоэтические законы». Другими словами, Индра «покоряет», а Варуна «правит». Этим Васиштха подчёркивает тесное взаимодействие двух богов, которое одно и обеспечивает целостность организации социополитической жизни ведийских ариев. Поэтому ведийские арии должны были возносить молитвы и Варуне и Индре. Молитва, обращенная к Варуне, который хранит единство общества, наделяя должными функциями различные его элементы (krstlr ayo dharayati pravikta «один [из вас] удерживает в порядке избранные народы», VII.85.3c), и не терпит покушений нариту (pra ya adityo anrta minati «Адитья, который предупреждает неправые дела», VII.84.4c), должна взывать к соблюдению закона Варуны — в сфере и космоэтического, и человеческой морали, — чтобы не навлечь неудовольствия божества (pari no helo varunasya vrjyah «да минует нас гнев Варуны», VII.84.2c). Молитва же к Индре, разбивающему любых неодолимых врагов (vrtrany anyo apratTni hanti «другой сражает врагов, с которыми никому не справиться», VII.85.3) и награждающему всех поклоняющихся ему неисчислимыми богатствами (amita suro dayate vasuni «герой (=Индра) распределяет неисчислимые богатства», VII.84.4), должна содержать просьбу о предоставлении богатых возможностей для создания поселений и дальнейшей экспансии (ururh na indrah krnavad u lokam «пусть Индра создаст нам широкое пространство», VII.84.2d). Это намеренное и значимое сопоставление двух богов у Васиштхи убедительно свидетельствует о его сознательной приверженности к добровольно взятой им на себя миссии предотвращения раскола ведийской религии путём сближения культа Варуны и культа Индры.

Список сокращений

Примечания

  1. Две лекции памяти Вишвы Бандху, прочитанные 28 февраля и 1 марта 1975 г. на чтениях в Пенджабском университете (Чандигарх).
  2. «Прим.ред.» — Вишва Бандху (1897-1973)— выдающийся индийский востоковед, крупнейший специалист в области грамматики и лексикографии ведийского санскрита, ведийской текстологии. Автор шестнадцатитомного «Ведийского конкорданса» (общего словаря-указателя к почти 500 памятникам ведийской литературы, 1935-1965), критических изданий «Ригведы» (8 томов, 1963-1966) и «Атхарваведы» (5 томов, 1960-1964) с комментариями к ним, издатель критического текста «Рамаяны» Вальмики в северозападной рецензии (8 томов, 1928-1947) и ряда других памятников санскритской литературы.
  3. «Прим.ред.» — Институт ведийских исследований Вишвешварананда основан в Лахоре в 1924 г., позднее переместился в Хошиарпур в индийском штате Пенджаб. Его основатель Вишва Бандху пожизненно был почетным директором института, активно участвовал в его исследованиях и публикациях.
  4. Dandekar R.N. Asura Varuna. — Select Writings. Vol. I. Delhi, 1979, с 28-67.
  5. «Прим.ред.» — Библиографию наиболее важных работ о Варуне, предшествовавших по времени статье Р.Н.Дандекара, см. в книге: Ригведа. Избранные гимны. Пер., коммент. и вступит, ст. Т.Я.Елизаренковой. М., 1972, с. 316-317.
  6. Lueders H. Varuna. Bd. I. Varuna und die Wasser. GSttingen, 1951; Bd. II. Varuna und das Rta. Gottingen, 1952.
  7. Хиллебрандт, со своей стороны, тоже критикует «Begriffsmythologen»* (VM, Bd. I, с. 6 и ел.). [* Мифологов, исходящих из априорных идей (нем.).]
  8. В частности, Людерс добавляет, что Варуна нигде не отождествляется с водой и не выступает как бог вод. Он считает, что мужского бога вод в ведах нет.
  9. Людерс выдвинул эту теорию ещё в 1910 г. (SBAW. В., 1910, с. 931). См. также примеч. 50 в моей статье «Asura Varuna». Следует отметить, что бога клятвы можно понимать или как бога, в чьей власти находится как сама идея клятвы, так и акт её применения, или как бога, которым клянутся.
  10. Людерс считает, что представления о боге клятвы и о боге договора возникли среди ариев. Они не восходят к ИЕ периоду, и нельзя показать, что они заимствованы у какого-либо другого народа.
  11. JAOS, vol. 62, с. 85 и ел.
  12. Nyberg H.S. Die Religionen des alten Iran. Lpz., 1938.
  13. Thieme. Mitra and Aryaman. — Transactions of the Connecticut Academy of Arts and Sciences. Vol. 41. New Haven, 1957.
  14. Можно ли представить, чтобы такие крайние абстракции существовали в гимнах РВ?
  15. Ср.: MayrhoferM. Kurzgefasstes etymologisches W6rterbuch des Altindischen. Bd. II, с 633 и ел.
  16. Lentz W. The Social Functions of the Old Iranian Mithra. — W.B.Henning Memorial Volume. 1970, с 245-255.
  17. Даже Тиме принимал такую этимологию лишь как рабочую гипотезу.
  18. В другом месте («Man in Hindu Thought». — ABORI 43, с. 1 и ел.) я пытался показать, что мировоззрение древних индийцев не было антропоцентрическим. Примечательно, что Кристенсен высказывает предположение (MKNAW 9, с. 27), что Митра представляет собой символ «космического договора».
  19. Gonda J. The Vedic God Mitra, с 104.
  20. Dumizil G. Ouranos-Varuna. P., 1934.
  21. Dumizil G. Mitra-Varuna. P., 1948.
  22. Елизаренкова считает (УЗТГУ, вып. 201, с. 113-122), что до РВ уровень магической власти, олицетворяемый Митрой-Варуной, моделировал все три функции богов.
  23. Кумарасвами (AOS 22, 1942) рассматривает Митру-Варуну как представляющего союз жреческой, или духовной, власти и царской, или преходящей, власти, который необходим для поддержания дхармы. Виденгрен (Numen I, с. 23) говорит о Митре в связи с правово-жреческим аспектом верховной власти, а о Варуне — как о представляющем магический аспект.
  24. Kuiper F.B.J. Remarks on the Avestan Hymn to Mithra. — UJ 5, с 36-60: он же. The Bliss of Ass. — IIJ 8, с 96-129» [«Прим.ред.» — «Уже после опубликования Р.Н.Дандекаром этой статьи Ф.Б.Я.Кёйпер развил свою концепцию ведийского Варуны в монографии: Kuiper F.B.J. Varuna and VidQsaka. On the Origin of Sanskrit Drama. Amsterdam-Oxford-New York, 1979. Эта концепция отражена и в ряде статей. См. переводной сборник: Кёйпер Ф.Б.Я. Труды по ведийской мифологии. М., 1986, с. 28-37 и сл.].
  25. Museum 52.
  26. В связи с этим плодотворен анализ слов ниррити (хаос) и риту (периодически наступающее время года).
  27. Этот вопрос подробно обсуждается в моей статье «Asura Varuna».
  28. Dandekar R.N. Der vedische Mensch. Heidelberg, 1939, с 24 и сл. [«Прим.ред.» — См. также: Guntert Н. Der arische Weltkonig, с. 100 и ел.; Dandekar R.N. Asura Varuna, с. 54.]
  29. Gonda J. Op. cit., с. 19.
  30. «Прим.ред.» — Этимология, возводящая имя Варуны к ИЕ *ver «связывать», и в целом концепция, представляющая ведийского Варуну космическим магом, хранящим закон и сковывающим или связывающим грешников, в то время как функцией его партнера Митры является укрепление социальных связей между людьми, впервые предложены Г.Гюнтертом (см.: Der arische Weltkonig und Heiland, с. 147 и ел.).
  31. «Прим.ред.» — Т.Я.Елизаренкова понимает это место несколько иначе: «Митра, [другом] называемый, приводит в порядок людей» (РВIII. 59.1; Ригведа. Мандалы I—IV. Изд. подгот. Т.Я.Елизаренкова. М., 1989, с. 352).
  32. «Прим.ред.» — Yatayajjana в РВ Ш.59.5 Т.Я.Елизаренкова передаёт как «(он) приводит в порядок людей» (Ригведа. Мандалы I—IV. Изд. подгот. Т.Я.Елизаренкова. М., 1989, с. 352). Толкование Ж.Дюмезиля: «кто ставит людей на их истинное место [в отношениях с другими]» (см.: Дюмезипь Ж. Верховные боги индоевропейцев. М., 1986, с. 47).
  33. «Прим.ред.» — См. подробнее: Giintert H. Der arische Weltkonig, с. 50; Dandekar R.N. Asura Varuna. — Select Writings. Vol. I. Vedic Mythological Tracts. Delhi, 1979, с 46-47.
  34. Более подробно см.: Dandekar R.N. Vrtraha Indra. — Select Writings. Vol. I. Delhi. 1979. с 141-198.
  35. Dandekar R.N. The Two Births of Vasistha. — H.Guntert Commemoration Volume, с 425-432.
  36. Dandekar R.N. The Dasarajfla. — CASS Studies. Vol. I, c. 27-29.
  37. «Прим.ред.» — Атхарван — «жрец огня», имя собственное родоначальника жрецов огня; родовое имя потомков Атхарвана. Ср. авест. atar «огонь».
  38. Другими фамильными гимнами РВ являются: 111.53 (или 33); IV. 18; V.40; VI.47. По мнению некоторых исследователей, гимн VII.18 тоже можно считать фамильным гимном рода Васиштхов.
  39. В «Сарванукрамани» Катьяяны говорится: sapatamam mandalam vasistho «pasyat «Васиштха узрел седьмую мандалу». Это подтверждается и комментариями Шадгурушишьи и Саяны. См. также «Аршанукрамани»: agnim nara iti tv etat saptamarh mandalam prati/rsir vasistho vijfieyo mitravarunayah sutah «об Агни: «[он — ] муж» — так [считается] согласно седьмой мандале; риши Васиштху следует считать сыном Митры-Варуны». Можно отметить, что agnim narah — это начальные слова первого гимна седьмой мандалы. Кроме этих свидетельств комментаторской литературы можно еще упомянуть тот факт, что большинство гимнов седьмой мандалы кончается традиционным рефреном Васиштхов: yuyarh pata svastibhih sada nah «защищайте вы нас всегда своими милостями»; что имя «Васиштха» (в ед. или мн. числе) встречается в ней 43 раза; что совершенно несомненный отпечаток личности, стиля и воззрений Васиштхи несут еще многие места седьмой мандалы.
  40. Der Rig-Veda. Part II, с. 211.
  41. «Прим.ред.» — «Защищайте вы нас всегда (своими) благословениями / милостями!» — концовка, встречающаяся во многих гимнах VII мандалы, в том числе в гимнах, обращённых к Варуне (см., например: РВ VII.86, 87, 88).
  42. Более подробно о культе Муни-Яти и культе риши см.: Дандекар Р.Н. Вишнуизм и шиваизм (в наст. изд.).
  43. См.: Дандекар Р.Н. Ведийский Яма (в наст. изд.).
  44. Дезидеративное значение vayisyan очевидно и особенно важно.
  45. РВ VII.33.10c: tat te janmo «tai «karh vasistha «то [было] твоё рождение, о Васиштха».
  46. РВ VII.33.10: agastyo yat tva visa a jabhara «а еще одно [рождение было], когда Агастья принес тебя племени».
  47. Более подробно о РВVII.33.9-14 см.: Dandekar R.N. The Two Births of Vasistha. — H.Giintert Commemoration Volume, с 425-432.
  48. «Прим.ред.» — Для лучшего понимания последующей аргументации Р.Н.Дандекара читатель может воспользоваться русским переводом этих гимнов и комментарием к ним, выполненными Т.Я.Елизаренковой (Ригведа. Избранные гимны. М., 1972, с. 153-157, 317-321; Ригведа. Мандалы V-VIII. Изд. подгот. Т.Я.Елизаренкова. М., 1995, с. 86-87, 257-260,571,655-657).
  49. См.: Dandekar R.N. Varuna, Vasistha and Bhakti. — Wijesekera Felicitation Volume, с 77-82.
  50. См.: Dandekar R.N. Asura Varuna. — ABORI, vol.21 (1941), с 1-35; он же. Vasistha as Religious Conciliator. — K.R.Cama Oriental Institute. GJ Volume, с 237-248.
  51. «Прим.ред.» — В данном случае Р.Н.Дандекар усматривает в РВ образ, впоследствии чрезвычайно употребительный в индуистской литературе для иносказательного описания отношений между бхактом и божеством. Следует, однако, иметь в виду, что «корова-мать» в РВ не упомянута, а уподобление теленку стоит рядом с другим сравнением:
    Отпусти, о царь, Васиштху, как (отпускают) вора,
    Укравшего скот, как теленка (отпускают) с веревки! (Перевод ТЛ.Елизаренковой)
    Желание Васиштхи состоит, таким образом, не в единении с божеством, а в избавлении от неминуемой кары, в искуплении греха. Вообще концепция Р.Н.Дандекара, согласно которой в ригведийских «гимнах Васиштхи» содержится зародыш позднейшей индуистской концепции бхакти, представляется все же слишком смелой. Не любовь к богу, характерная для бхакти, а ужас перед карающим божеством составляет лейтмотив гимнов Варуне. Сама ситуация взаимоотношений между Васиштхой и Варуной, описанная в РВ VII.89, большинством индологов понимается не как аналог «размолвки» между бхактом и божеством, но как трагедия: разгневавшись на некогда вознесенного им, но совершившего невольный грех Васиштху, Варуна поразил его смертельной болезнью — водянкой.
  52. Более подробно этот гимн рассмотрен в кн.: Dandekar R.N. The Samvadasukta in the Atharvaveda. — Wissenschaftliche Zeitschrift. В., 1976, с. 351-355.
  53. Ср. также: ТС Ш.5.2.1 и ГопБр 2.2.13, где сказано, что Васиштха был единственным риши, который сам видел Индру. См. выше.
  54. Ср. также: РВ VII.88.4a: vasistharh ha varuno navy adhat «ведь Варуна посадил Васиштху на корабль» (пер. Т.Я.Елизаренковой).
  55. Более подробно проблема протоариев и их миграций рассмотрена в кн.: Dandekar R.N. The Antecedents and die Early Beginnings of the Vedic Period. — PIHC 10, с 24-55; он же. Some Aspects of the Indo-Mediterranean Contacts. — ABORI, vol. 50, с 57-74.
  56. См.: Dandekar R.N. Some Aspects of Vedic Mythology: Evolutionary Mythology. — UCR 12, с 1-23.
  57. Это гимны 1.17; HI.62.1-3; IV.41; 42.7-10; VI.68; VII.82-85; VIII.59. В IV.42 только строфы 9 и 10, очевидно, относятся к Индре-Варуне.
  58. Эти места анализируются в кн.: Dandekar R.N. Vasistha as Religious Conciliator; см. примеч. 13.
  59. Единственное место, посвященное Индре-Варуне и слабо отражающее эту идею, вне седьмой мандалы — это строки в гимне VI.68.3c.
  60. «Прим.ред.» — Несколько иначе переводит Т.Я.Елизаренкова: «Кто, едва родившись, первый наделённый мыслью Бог, силой духа охватил богов...» (Ригведа. Мандалы I—IV. М., 1989, с. 249).
  61. Заметим, что понимание yuvam как yuvayoh anyam, предложенное выше, подтверждается также употреблением в этом отрывке слова anyah.