Ведийский бог Савитар в новом освещении

Материал из ШайваВики

«От вед к индуизму» — обложка издания.

Ведийский бог Савитар в новом освещении

(Впервые опубликовано: ABORI, 1940, vol. 20, с. 293-316. Переработанный вариант статьи опубликован: Rsikalpanyasa (Rejeshara Sastri Dravid. Fel. Vol.). Allahabad, 1971, English Section, c. 1-21.)

Среди ведологов существуют значительные расхождения в точной интерпретации природы и облика ведийского бога Савитара. Этот факт, естественно, усиливает наш интерес к изучению мифов об этом боге в ведах. Весьма вероятно, что тщательный анализ вопроса о сущности и природе Савитара поможет нам более ясно представить себе индоевропейскую мифологию в целом и ведийскую мифологию в частности.

Ольденберг твердо придерживался мнения, что основополагающая идея, воплощенная в боге Савитаре, ни в коем случае не может быть возводима к индоевропейскому периоду[1]. Савитар сравнительно поздно стал членом ведийского пантеона; об этом со всей очевидностью говорит само имя «Савитар», образованное непосредственно от ведийского корня su IAST «побуждать, оживлять», а также то, каким собственно образом возникает это божество. Согласно Ольденбергу, происхождение Савитара ясно указывает на очень позднюю фазу эволюции ведийской религиозной мысли[2]. Такие более древние и важные боги РВ, как Варуна, Митра, Индра и т.д., считаются прежде всего персонификацией природных явлений. Эти боги, в описаниях которых нередко наблюдаются элементы природных явлений, обладают своего рода «конкретностью» облика и отличительных признаков. Естественным очередным шагом в развитии религиозной мысли были уход от внешней, конкретной формы явлений и обращение к идее внутреннего абстрактного духа, который, как считалось, действовал за этими явлениями. Самой яркой характеристикой этой единой вселенской жизни является многообразное «движение», «перемещение» (Bewegung), ясно различимое во всем. Любое природное явление, как и любая человеческая деятельность представляют собой некую форму «движения»: солнце всходит и заходит, Ашвины движутся по своему обычному круговому пути; реки текут; люди начинают работать. Все эти события предполагают какое-то внутреннее «побуждение», «оживление». Только благодаря такому «побуждению» вечно поддерживается миропорядок. Из физического факта «движения», таким образом, логически следует необходимость его аналога в сфере духа — «побуждения». Именно эта идея «побуждения», в результате которого приводится в движение весь вселенский порядок, по Ольденбергу, была деифицирована на позднем этапе развития ведийской религиозной мысли. Возникло отдельное, самостоятельное божество, которое считалось целиком и полностью ответственным за это «побуждение». Им и был Савитар, «бог-побудитель». Итак, согласно Ольденбергу, Савитар появляется в период деификации абстрактных идей и их добавления к ведийскому пантеону. К этой категории принадлежат, например, боги Тратар, Дхатар, Нетар и даже Праджапати. Примечательна и грамматическая форма имени «Савитар». Это причастие настоящего времени, представляющее бога с четкой функцией, — Дхатар-Установитель, Нетар-Ведущий и т.д. Ведийский поэт больше не ограничивается при выборе имени для бога физической функцией этого бога (например, Варуна-Наполнитель или Индра-Поджигатель), но об-ращается к его глубинной, духовной сути. Бог Савитар часто изображается простирающим огромные золотые руки — чтобы «направлять» движение в мире.

Далее, Ольденберг считает, что позднее происхождение Савитара бесспорно доказывается анализом его положения в ведийском ритуале. Не предусматривалось совершение возлияний сомы в честь Савитара[3]. В начале больших жертвоприношений Савитару воздается честь тем, что его имя упоминается в формуле, которую жрец нередко произносит перед тем, как взять какой-нибудь ритуальный предмет: devasya savituḥ prasave... IAST «при побуждении [тебя] богом Савитаром...». Такое положение Савитара, конечно, позднее изобретение. Для него пришлось специально подыскивать место, которого он не имел в первоначальной схеме древнейшего ведийского ритуала. Поэтому он прославляется только в начале ритуала.

Ольденберг выдвигает еще одну версию относительно природы Савитара. Обычно утверждается, что бог солнца прежде всего ответствен за самое главное движение во вселенной, а все остальные движения явно зависят от него. В конечном счете поэтому бог солнца стал восприниматься как «побудитель» par excellence, и эпитет «Савитар» во многих местах относился к Сурье. Это и привело к распространенной ошибке, когда Савитар считался изначально идентичным Сурье. Ольденберг, как будет детально показано ниже, был совершенно прав, выступая против этой идеи о тождестве двух богов — Сурьи и Савитара[4]. В одиннадцати гимнах, полностью посвященных Савитару, и в других упоминаниях этого бога в ведах его солярный характер почти не акцентирован. В ведийских гимнах Савитар, конечно, ассоциируется со «светом» и «блеском» (РВ IV.6.2; 13.2; 14.2; VII.76.1); про него говорится, что он порождает сияние на востоке (Х.139.1); он освещает средний мир, небеса и землю (1.35.9-11); он несет благодать людям во все времена года, днем и ночью (IV.53.7); он отец Сурьи. Более того, весь гимн V.81, казалось бы, специально подчеркивает солярный характер Савитара. Однако, как будет показано ниже, все эти упоминания не указывают на «солярные истоки» происхождения Савитара. Свидетельства же, не позволяющие отождествлять Савитара с Сурьей, более чем убедительны.

Итак, Ольденберг пришел к трем важным выводам относительно природы Савитара:

  1. Бог Савитар принадлежит поздней фазе эволюции ведийской религиозной мысли, когда происходила деификация абстрактных представлений. Савитар представляет собой абстракцию идеи «побуждения».
  2. Савитар поэтому явно позднее добавление в пантеон ведийских богов. Анализ эволюции ведийской мифологии и положения Савитара в ведийском ритуале подтверждает эту точку зрения.
  3. Отождествление Савитара с Сурьей представляет собой грубую ошибку. Суть природы Савитара — не идея солнечного бога вообще или в одном из его возможных аспектов, а деифицированная идея побуждения.

О первом выводе Ольденберга нужно сказать, что множество имеющихся данных не позволяет рассматривать Савитара только как «божество-абстракцию». Живописность описания Савитара в ведийских гимнах заставляет признать, что ведийский поэт, несомненно, должен был иметь перед мысленным взором какое-то конкретное воплощение этого бога. В РВ Савитар называется имеющим золотые руки (1.35.9-10; VI.71.1, 4, 5; VII.45.2). Он широкорук (И.38.2); у него прекрасные руки (III.33.6); он надевает золотую одежду (IV.53.2); у него принимающая любую форму золотая повозка, запряженная парой лучезарных скакунов (1.36.2-5). Савитар воздевает свои сильные руки, чтобы благословить все живые существа и побудить их к работе (II.38.2; IV.53.4; VI.71.1.5). Однажды он назван Апам Напат (арāṃ napāt IAST, «внук вод», 1.22.6). Все эти описания убедительно свидетельствуют, что ведийский поэт представлял себе Савитара вполне конкретным существом, а не абстрактным понятием. Сравнение описания Савитара с описанием и таких явно абстрактных божеств, как Тратар, Нетар, Дхатар и т.п., будет в этом смысле весьма показательно. По меткому замечанию Макса Мюллера, сила и яркость Савитара значимо отличают его от бледных и невыразительных качеств богов типа Дхатара, Тратара и т.п., которых Ольденберг относит к той же категории, что и Савитара[5]. За этими божествами не стоит ничего конкретного, и потому представленные ими олицетворения абстрактных понятий выглядят безжизненными и неубедительными. Савитар — совсем другое дело. У этого бога множество антропоморфных черт, и его действия описываются как человеческие. Ведийские поэты словно бы воочию узрели своим провидческим взором (arsa caksu IAST) могучего Савитара, воздевающего огромные золотые руки, дабы направлять и приводить в движение все события в мире.

Далее, Ольденберг придавал слишком много значения формуле devasya savituh prasave... IAST, которую часто произносили в начале ведийского ритуала. По его мнению, упоминание Савитара только в начале ритуала указывает на то, что место в ведийском ритуале Савитар получил задним числом, а в формуле devasya savituh prasave... IAST замечательно выражена природа Савитара как олицетворение абстрактного понятия побуждения. Вспомним, однако, что дальше в формуле следуют такие слова: asvinor bahubhyam piisno hastabhyam IAST «руками Ашвинов, руками Путана». Из этого можно заключить, что формула была стереотипна и сама по себе не имела особого значения. С другой стороны, к Савитару регулярно обращаются при выполнении обряда агништома часто упоминается савитра граха «зачерпывание [жертвенной чашей] для Савитара». В АйтБр III.30 с Савитаром ассоциируются Рибху, их называют его учениками (antevasa IAST). В РВ 1.110.2-3 и 161.11 говорится, что Рибху прожили 12 дней в доме Савитара. Это явно подсказывает, что он воспринимался как конкретный мифологический персонаж. Здесь «Савитар», несомненно, имя самостоятельного мифологического персонажа. Там же Савитар затем называется Агохья (agohya IAST «тот, которого не спрятать»). Саяна объясняет, что Агохья — это Адитья. Такая предположительная связь Адитья-Савитар, вероятно, вводит Савитара в мифологический круг Варуна-Адитья. В ТС 1.1.9 Савитар ассоциируется с «путами», что опять же свидетельствует против того, что он — просто божество-абстракция. В целом положение Савитара в ведийском ритуале, по контрасту с положением Дхатара, Нетара и др., окончательно доказывает, что Савитар принадлежит к совершенно другой категории божеств, нежели Дхатар и ему подобные. В ведийском ритуале, как и в ведийской поэзии, Савитар несомненно мыслился достаточно конкретным персонажем.

Второй вывод Ольденберга, а именно идея о том, что Савитар — позднейшее добавление в ведийском пантеоне, основан на первом и отпадает вместе с ним. Концепция бога, который побуждает к движению и направляет весь грандиозный миропорядок, не может принадлежать только поздней фазе ведийской мифологии. Эволюция религиозной мысли может быть вкратце изложена следующим образом. Беспредельная широта, красота и щедрость природы с самого начала потрясли их воображение, и они обожествили и восславили эту беспредельную широту в образе бога Отца Дьяуса (Зевса) — Дьяуса Питара (Юпитера). Представление о нем действительно можно считать одним из древнейших в индоевропейской мифологии. Но, судя по всему, мифологическое представление о Дьяусе у ариев не достигает уровня развития представления о Зевсе или Юпитере. На первый план они выдвинули другое свое наблюдение: вся беспредельная широта природы не есть неуправляемый хаос. Солнце встает и садится в назначенный час; реки текут по определенному руслу; неизменно сияют звезды; все происхо-дящее во вселенной управляется каким-то идеальным, но непознаваемым способом. Все это происходит благодаря определенному «закону» или «порядку», действующему за всеми явлениями в мире. Такой взгляд, как уже говорилось, получил особенное развитие едва ли не исключительно среди протоариев и выразился в концепции риты, космического порядка, и его мифологической персонификации, Варуны РВ, верховного владыки (samrat IAST). Его функцией было следить за тем, чтобы «миропорядок» оставался непотревоженным и ненарушенным. Верховный владыка Варуна надзирал за каждым движением, и большим, и малым, контролировал и направлял его — начиная с огромного кругового пути, ежедневно совершаемого богом солнца, и кончая малейшим морганием глаз простого смертного. Абстрактную идею побуждения и ее божественную персонификацию — Савитара, которые тесно связаны с концепцией Варуна-puma, не следует поэтому считать непременно принадлежащими какой-то поздней фазе в эволюции ведийской религиозной мысли. Ольденберг причислил Са-витара к категории божеств типа Дхатара, Нетара и др., которые бесспорно являются более поздними творениями ведийских поэтов. Уже тот факт, что к Савитару обращены целых 11 гимнов и он еще 170 раз упоминается в РВ, опровергает утверждение Ольденберга. Ни одно из других поздних, в классификации Ольденберга, божеств не прославлялось и не воспевалось в ведийских гимнах так, как Савитар. Ольденберг не смог объяснить, почему только один бог, Савитар, был предпочтен всем остальным богам, принадлежащим той же категории, и вознесен на такую высоту, что даже в ведийских гимнах оказался наравне с более древними и более важными ведийскими богами. Близость Савитара к этим богам такова, что рассматривать его как более молодого члена ведийского пантеона заведомо невозможно.

Тот факт, что Савитар играет относительно скромную роль в ведийском ритуале, ни в коем случае не доказывает, что это — позднее ведийское божество, как утверждает Ольденберг. Ведь то же самое можно сказать и о Варуне, которого ни при каких обстоятельствах нельзя считать молодым членом ведийского пантеона. С другой стороны, Праджапати, который явно принадлежит поздней фазе ведийской религиозной мысли, занимает очень важное место в ведийском ритуале. Ниже я постараюсь показать, что если имя этого бога — Савитар — и может быть чисто индийским по происхождению, то его основные характеристики и функции в той или иной форме восходят к протоарийской идеологии.

Ольденберг категорически возражал против предположения, что ведийский бог Савитар первоначально мыслился одним из аспектов бога солнца[6]6. Хиллебрандт[7] и Л. фон Шрёдер[8] действительно отождествляли Савитара с Сурьей. Нам понадобится на этом этапе подробно проанализировать взгляды Хиллебрандта на суть природы Савитара. Хиллебрандт прежде всего исходил из места Савитара в ведийском ритуале. В ТБ III. 10.1 упоминается в связи с агничити (раскладывание [дров перед алтарем] Агни) алтарь Савитара: sarvatah parimandalam rathacakramatram savitram parilikhya IAST «со всех сторон по кругу, только колесо колесницы Савитаровой обложив». Согласно Хиллебрандту, это описание со всей очевидностью указывает на со-лярную природу Савитара. Далее он отмечает, что возможная связь Савитар — Адитья, подразумеваемая в РВ 1.110.2. и 161.11, говорит в пользу предположения о тождестве Савитара и бога солнца. Во время жертвоприношения ашвамедха следует каждый день в течение всего года приносить жертвы Савитару, и этот факт позволяет предположить, что он был «повелителем года» [9]. А «повелителем года», по мнению Хиллебрандта, может быть только бог солнца. Эти аргументы, основанные на анализе ведийского ритуала и выдвинутые Хиллебрандтом в поддержку отождествления Савитара с Сурьей, выглядят весьма неубедительно. Необходимо помнить, что первоначальный образ ведийского бога зачастую сильно модифицируется при включении его в ритуал. Например, Варуна, игравший очень заметную роль в ведийской мифологии, редко оказывается в центре ведийского ритуала. Поэтому пытаться определить природу ведийского бога исключительно на основе изучения его места в ведийском ритуале — неверный метод. Главные черты бога, как правило, уходят в тень, а второстепенные, сколько-нибудь пригодные для ритуального использования, весьма усиливаются. Первоначальный образ бога поэтому часто искажается в угоду ритуалу. Более того, аргументы, приводимые Хиллебрандтом в связи с природой Савитара и основанные на месте этого бога в ведийском ритуале, доказывают лишь, что ведийскому ритуалу известен Савитар, обладающий конкретным обликом. Особая форма алтаря — савитра, который, согласно Хиллебрандту, символизирует солнечный диск, в не меньшей мере предполагает идею «движения» в миропорядке, которое постоянно поддерживается вследствие «побуждения», исходящего от Савитара. Далее, косвенное свидетельство того, что Савитар является одним из Адитьев, еще не доказывает, что он — солнечный бог, поскольку Адитьи изначально принадлежат мифологическому комплексу Варуна-рита. Более того, помимо Сурьи еще несколько богов воспевались как «повелители года». Так, например, о Варуне в РВ 1.25.8 говорится: veda maso dhrtavrato dvadasa prajavatah veda upajayate IAST «знает тот, чей завет крепок, двенадцать месяцев с [их] потомством; [того], кто рождается в придачу». С другой стороны, некоторые детали ритуала ни в коем случае не позволяют отождествлять Савитара с Сурьей. В ТС 1.1.9 Савитар ассоциируется с путами, что скорее сближает его с Варуной, поскольку путы, паша, — это едва ли не исключительно принадлежность мифологии Варуны. В РВ IV.71.5 Савитар сравнивается с Упавактри, которого в более позднем ритуале называют Майтраваруна, что, возможно, предполагает близость Савитара к мифологии Варуны — Митры. В ведийском ритуале нет даже намека на то, что Савитар тождествен Сурье. Если бы Савитар и Сурья были тождественны, то и в ритуале они были бы взаимозаменяемы. Однако на самом деле каждый из них упоминается на разных этапах ритуала, и роли, отведенные им в ритуале, тоже различны.

Рассуждения Хиллебрандта обретают более твердую почву, когда он переходит к описанию Савитара в РВ[10]. Его взгляды на эту проблему вкратце сводятся к следующему. Во многих местах РВ Савитар прежде всего называется «владыкой света и сияния». Такие описания ясно подчеркивают солярную природу этого бога. Наиболее очевидные указания на тождество Савитара и Сурьи содержат четвертая и пятая мандалы. Гимн IV.53 просто непонятен, если не предположить, что эти два бога тождественны. Бесспорно, идея побуждения не раз подчеркивается в РВ. Однако утверждение Ольденберга о том, что Савитар — бог, воплощающий абстрактную идею, древнее Савитара, обладающего слабыми и вторичными признаками бога солнца, не выдерживает критики. Ведь мы обнаруживаем обе эти идеи в одном и том же гимне. Например:

  • prasavld bhadram dvipade catuspade IAST, «он вызвал к жизни благо для двуногого и четвероногого» (V.81.2);
  • utesise prasavasya tvam it IAST, «и ты правишь силой вызывать к жизни — лишь ты один» (V.81.5);
  • vi nakamakhyat savita varenyo ’nu prayanamusaso vi rajati}}, «он сделал видным небосвод, Савитар превосходный; он направляет [свой путь] вслед за выходом Ушас» (V.81.2).

Относительно последнего упоминания (vi nakam... ) нужно заметить, что между этим описанием Савитара и обычными описаниями Сурьи и Агни почти нет разницы. Хиллебрандт словно бы спрашивал: может ли Ольденберг доказать, что стих 5 в V.81 старше стиха 2, а гимн V.82, в котором идея побуждения выражена более ярко, старше гимна V.81? Приведем фрагменты РВ, относящиеся к Сурье:

a) raadhya kartor vitatam sam jabhara IAST, «посреди работы он собирает натянутую ткань», 1.115.4;
b) yadedayukta haritah sadhasthad IAST, «как только он запряг с места рыжих [коней]», II.115.4;
c) yasya te visva bhuvanani ketuna IAST, «ты, по знаку которого [поднимаются] все существа», Х.37.9;
d) udu sya sarane divo IAST, «[этот Сурья] вверх [простер свой свет] под защитой неба», VIII.25.19;
e) susamdrgbhiraksabhirhanumasret IAST, «[правя своими] прекрасными быками, [она] распространила [свой] свет», VII.79.1.

Их можно сравнить соответственно со следующими местами РВ, относящимися к Савитару:

a. punah samavyad vitatam vayanti IAST, «снова свернула натянутую [ткань] ткущая», II.38.4;
b. пйпаша- riramadatamanam cidetoh IAST, «вот он даже странствующего остановил в движении», II.38;
c. a krsnena rajasa vartamanah IAST, «приближающийся сквозь черное пространство», 1.35.2;
d. ud u jyotiramrtam visvajanyam IAST, « [простер] вверх бессмертный, предназначенный для всех народов свет»;
e. urdhvam bhanum savita devo asret IAST, «ввысь простер [свой] свет бог Савитар», VII.72.4.

В этих отрывках выражены одни и те же идеи; их литературное воплощение тоже практически одинаково. Согласно Хиллебрандту, из этого естественно следует только одно: Сурья и Савитар идентичны друг другу в сознании ведийских поэтов. Они часто не различаются в РВ[11]. Один описывается теми же словами, что и другой, и поэтому оказывается практически невозможно разделить этих двух богов.

Относительно аргументов, которые, по мнению Хиллебрандта, говорят в пользу тождества Савитара и Сурьи, можно сказать, что ученейший ведолог принял во внимание только наиболее общие характеристики Савитара. Такие божественные черты, как власть над светом и сиянием, распространение лучей света повсюду, перемещение в золотой колеснице и т.п., являются общей собственностью ведийских поэтов и используются при описании любого ведийского бога независимо от его конкретной природы. Ассоциация со светом, сиянием и другими подобными понятиями — наиболее общий прием ведийских поэтов для восхваления любого божества. Далее, в нескольких фрагментах, цитируемых Хиллебрандтом, Савитар, судя по всему, тесно сближен с Сурьей, так как основная функция Савитара как побудителя, блюстителя, управителя всем, что происходит в мире, является характерной, пусть и в узком смысле, и для Сурьи. Сурья — то же для нескольких явлений в мире, что и Савитар для всей вселенной, включая и бога солнца. И это, естественно, способствовало ошибочному представлению о тождестве двух этих ведийских богов. Более тщательный анализ облика Савитара ясно показывает, что он определенно выходит за рамки, очерченные природой солнечного божества. Хотя Савитар и Сурья, может быть, так или иначе отождествляются в отдельных местах вед, но значительно чаще они дифференцируются. Содержание гимнов к Савитару существенно отличается от содержания гимнов к Сурье. Гимны к Сурье обычно сводятся к описаниям «восходящего освещающего света», тогда как в гимнах к Савитару специально подчеркивается природа этого бога — «побудителя, блюстителя и управителя» миропорядка. Про Савитара, в противоположность Сурье, говорится, что он непременно и тщательно устанавливает различные явления, четко определяя их границы.

Суммируем те черты бога солнца, которые подчеркиваются в обращенных к нему гимнах, но в то же время никогда не упоминаются по отношению к Савитару. Сурья — это глаз Митраваруны (I.115.1; VI.51.1; VII.61.1) или глаз богов (VII.77.3), тогда как Савитар сам называется сурьярашми, «луч солнца» (X. 139.1). Сурья — это мировой соглядатай (IV.13.3); его колесницу влекут семь скакунов (V.45.9), тогда как у Савитара всего два сияющих коня (I.35.3). Дорогу Сурье подготавливает Варуна (I.24.8; VII.87.1) или Адитьи, т.е. Митра, Варуна и Арьяман (VII.60.4), тогда как Савитар сам устанавливает всем путь (II.38.7,9). Отец Сурьи — Дьяус (Х.37.1), Сурья называется богорожденным (Х.37.1); часто упоминается, что Сурья порожден и помещен на небеса разными богами — Индрой (II. 12.7), Индравишну (VII.99.4), Митраваруной (IV.13.2; V.63.4), Индраваруной (VII.82.3) и Дхатаром (X. 190.3). Эта черта ясно отличает Сурью от Савитара, про которого говорится, что он породил и привел в движение другие природные силы (II.38.7,9). Далее Сурья описывается как птица (Х.177.1), бык (X.189.1) или конь (VII.77.3); а в нескольких местах о нем говорится вообще как о неодушевленном предмете (V.62.2; 63.4; VII.63.4) — и это вновь такая черта, которая совершенно немыслима по отношению к Савитару, побудителю всего живого и неживого. В отличие от Сурьи Савитара часто называют оживителем Ваю и Пушана (Х.64.7; X.139.1). Другими чертами, четко разделяющими функции этих двух богов, являются следующие: воды подчиняются повелениям Савитара (II.38.1); своими руками Савитар направляет движение рек (III.33.6); вода и ветер подчиняются закону Савитара (II.38.2); Савитар одновременно и прасавита, «побудитель», и нивешана, «успокаиватель» (IV.53.6).

Приведенные выше рассуждения убедительно доказывают, что ведийские поэты воспринимали Сурью и Савитара как двух совершенно разных божеств с различными функциями. Еще одной чертой, отличающей этих богов друг от друга, является то, что Савитар — бог и утра и вечера, а Сурья — это только утренний бог. Такие описания, как a krsnena rajasa vartamano niveaayannamrtam martyam ca IAST, «приближающийся сквозь черное пространство, успокаивая бессмертного и смертного» (I.35.2) и asthad ratham savita citrabhanuh krsna rajamsi tavislm dadhanah IAST, «взошел на колесницу Савитар с пестрыми лучами: [устремляясь навстречу] черным пространствам, утверждая силу» (1.35.4), плохо согласуются с природой Сурьи, повелителя света и утра, про которого говорилось, что он идет по освещенному пути даже после заката. В ШБр III.2.3.18, кстати, Савитару приписывается западная сторона, и это опять-таки предполагает его отличие от Сурьи. Примечательно, что обычно запад отождествляется с Варуной. Еще одной исключительной чертой Савитара является его связь с амати — «образом», великим сиянием или формой. В амати есть что-то магическое (III.38.8; VII.38.1,2; 45.3). Это сверхъестественное, чудесное явление наподобие майи Индры или Варуны. Богу солнца никогда не приписывается такая магическая сила. Роль, которую играет Савитар в связи с погребальными обрядами (Х.17.4; АВ XII.248); его возвышение до уровня Праджапати в РВ (IV.53.2) и позднейшей литературе брахман (ШБр XII.3.5.1; ТБр1.6.4.1), а также до уровня Брихаспати (ТС IV. 1.7.3; 2.8.1); то, что он чаще всего называется асура (IV.53.1), — вот еще несколько характеристик, четко отличающих Савитара от Сурьи. Савитар, в противоположность Сурье, надзирает за действиями всех других богов (II.3 8.7.9); ни один бог не смеет противиться его воле (V.82.2); Савитар дарует бессмертие не только Рибху (1.110.2, 3), но и другим богам (IV.54.2). Разве подобные упоминания хоть как-то предполагают тождество Сурьи и Савитара? Разве они оставляют хоть какие-то сомнения в том, что Савитар не укладывается в обычные рамки солнечного божества и что его функции значительно шире, чем функции Сурьи? Частое упоминание рядом этих двух богов также доказывает лишь то, что между ними имеется четкая граница. Упоминания того, что Савитар объявляет людей безгрешными перед Сурьей (I.123.3) или что он сливается с лучами Сурьи, показывают, что Сурья несомненно отличен от Савитара и подчинен ему. С этой точки зрения особенно важен весь гимн V.81. В гимне VII.35, где, судя по всему, перечислены основные характеристики различных ведийских богов, Сурья и Савитар различаются совершенно четко. В ряде других мест (I.35.9, 123.3, 157.1; V.81.4; VII.45.2; Х.149.3) Савитар и Сурья упоминаются рядом. Деятельность Савитара иногда связана с заходом солнца (I.35.2; II.38.2-5). Как можно объяснить это, если Сурья и Савитар — одно и то же? Про Савитара говорится, что он приводит ночь (II.38.3 и сл.), что совершенно немыслимо по отношению к Сурье. Далее говорится, что даже Сурья подчиняет свою деятельность Савитару (VII.45.2) и что Савитар побуждает Сурью к деятельности (1.35.9). Про Савитара-асуру говорится, что он вечером обозревает средний мир, и в этой связи поэт (1.35.7) вопрошает: «Где теперь Сурья?». Такие упоминания недвусмысленно указывают, что в РВ Савитар рассматривается как надзирающий за всеми действиями бога солнца. Поэтому совершенно бесспорно, что ведийские поэты четко различали ведийских богов Сурью и Савитара и воспринимали Савитара как бога, побуждавшего к движению и направлявшего все явления в мире, включая и те, которые связаны с богом солнца.

Макдонелл считает, что «Савитар» первоначально был общим эпитетом индийского происхождения, который со временем стал применяться только по отношению к богу солнца — типичному побудителю[12]. Томас[13], видимо, соглашался с Макдонеллом в том, что Савитар — это персонификация силы Сурьи. Скорей всего, это были просто попытки примирить позиции Ольденберга и Хиллебрандта. Слово savitr IAST, возможно, иногда употреблялось как эпитет бога вообще. Этот факт, очевидно, отражает лишь ту стадию, когда причастие настоящего времени от корня su еще не превратилось окончательно в имя собственное конкретного бога. Нужно помнить, что описания Савитара имеют не настолько общий характер, чтобы их можно было применить к любому богу, действующему как побудитель. Как сказал Макс Мюллер, «Савитар», может быть, по природе и является общим наименованием, но, даже если это и так, оно никогда не прилагается к «оживителям» — дождю, луне или ветру[14]. Далее будет показано, что черты Савитара — это указание на определенного ведийского бога в его аспекте побудителя движения миропорядка.

Рот сравнивает Савитара с греческим Гермесом, сопровождающим день и ночь[15]5. Однако он, похоже, не принял во внимание другие характерные черты Савитара. Бергень, даже после подробного обсуждения вопроса, так и не приходит к какому-нибудь конкретному выводу относительно сущности Савитара[16]. Однако он замечает, что при-роду Савитара нельзя объяснить исходя из функций солнца. По Бергеню, неверно видеть разницу между Сурьей и Савитаром в том, что первый якобы представляет собой солнечного бога как физическое явление, а второй воплощает внутреннюю сущность солнечного бога. Он указывает на возможное тождество Савитара и Бхаги (IV.55.10; V.82.3; VI.50.13) и на тесную связь Савитара с Праджапати (IV.53.2), Тваштаром (IX.81.4; Х.10.5), Пушаном (IX.81.4) и Сомой (III.56.6; X. 149.5). Бергень, далее, подчеркивает гермафродитную природу Савитара (III.38.8), отмечая, что в Савитаре сочетаются признаки обоих полов. Однако это лишь редкие упоминания, которые не характеризуют истинной природы Савитара. Не исключено, что Савитар, вы-ступая то как благодетель, распределяющий богатства, то как создатель вселенной и блюститель миропорядка, то как кормилец всех существ и т.д., тесно сближался с несколькими ведийскими богами. Этот факт показывает, что Савитар по сути своей не тождествен какому-то одному из этих богов, но явно обладает характерными признаками их всех, не ограничиваясь ими.

Наш анализ ясно показал, что объяснения истинной природы Савитара, предложенные Ольденбергом, Хиллебрандтом, Макдонеллом, Томасом, Ротом и Бергенем, либо отличаются односторонностью и неполнотой, либо вообще не выдерживают критики[17]. Сопоставление мнений, высказанных этими учеными, пока позволяет сделать следующие выводы:

  1. Савитар не является всего лишь божеством-абстракцией типа Дхатара, Нетара и т.п. Поэтому нет оснований полагать, что Савитар принадлежит к более поздней фазе ведийской религиозной мысли и что истоки воплощаемого им представления поэтому следует искать только в ведийской мифологии.
  2. Мнение о том, что Савитар первоначально мыслился идентичным Сурье, является ошибочным, причем эта ошибка возникла из-за того, что основная функция Савитара, «побуждение», считается атрибутом в определенной степени также и бога солнца. Однако в действительности ведийские поэты всегда четко различали этих двух богов.
  3. Слово «савитар» не всегда является эпитетом общего характера, приложимым к любому богу-«оживителю». Намного чаще имя «Савитар» предполагает конкретный божественный персонаж, обладающий собственной природой и сущностью.

В чем же тогда заключается сущность Савитара? Чтобы правильно ее понять, следует проанализировать все 11 гимнов, обращенных к этому богу, и все 170 упоминаний его в РВ, причем так, чтобы свести воедино только те его характеристики, которые четко отличают его от остальных ведийских богов. Бесспорно, ведийские поэты использовали одни и те же поэтические клише по отношению к разным богам. Именно из-за их склонности к этому веды изобилуют повторами, на что указывал Блумфилд. Эти стандартные поэтические формулы, как правило, ничего не дают для понимания характера конкретных ведийских богов. Поэтому мы должны строить свои выводы на изучении нивидов — характеристик, упоминаемых исключительно по отношению к конкретному богу, если мы хотим понять его подлинную природу.

Яркой особенностью природы Савитара является то, что с ним часто ассоциируется прежде всего понятие миропорядка — puma. Савитар — это бог, который поддерживает и укрепляет весь мир: yatha visvam bhuvanam dharayisyati IAST, «как он должен поддерживать все мироздание» (IV.54.4). Говорится, что на нем лежит основная ответственность за поддержание миропорядка и соблюдение этических законов, причем до такой степени, что он рассматривается как основатель соответствующих норм: tripancasah krilati vrata esam deva iva savita satyadharma IAST, «играет стая этих игральных костей, числом трижды пятьдесят, чьи законы истинны, как законы бога Савитара» (Х.34.8); или: deva iva savita satyadharmendro na tasthau samare dhananam IAST, «тот, чьи законы истинны, словно бог Савитар, он стоит, словно Индра, посре-ди нагромождения богатств» (Х.139.3). Воды подчиняются Савитару: apas cid asya vrata a nimrgra IAST, «даже воды покорны его заветам» (И.38.2), и это непостижимо: «вот оно, творение этого Савитара — никто не разъяснит мне его» (III.38.8); ветры перестают дуть, подчиняясь врате (обету) Савитара: ayam cid vato ramate parijman IAST, «даже этот ветер успокаивается в [своем] круговом странствии» (И.38.2); Савитар прикрепил к земле горы, которые до того были летающими (IV.54.5); все великие боги должны были действовать в согласии с его законами: na yasyendro varuno па mitro vratamaryama na minanti rudrah IAST, «чей завет не нарушают ни Индра, ни Варуна, ни Митра, ни Арьяман, ни Рудра» (II.38.9); Индре и другим богам Савитар определяет их обители в горах (IV.54.5); все боги следуют примеру Савитара, никто не смеет преступить его законов (II.38.7, 9; V.82.2); различные боги выполняют закрепленные за ними функции только тогда, когда Савитар побуждает их к этому (V.81; X. 139.1). Ни один приказ прекраснорукого бога Савитара не может быть оспорен или нарушен; закон его — это вечная истина: na pramiye savitur daivasya tad yatha visvam bhuvanam dharayisyati yat prthivya varimanna svangurir varsman divah suvati satyam asya tat .. IAST, «не надо преуменьшать того в божественной природе Савитара, как он должен поддерживать все мироздание. Что этот бог с прекрасными пальцами предназначает для шири земли, для выси небес — то у него истинно» (IV.54.4). Савитар — владыка всего, что движется и не движется (IV.53.6). Он поддерживает небеса (1V.53.2; X. 149.4); в одном месте говорится, что он узами закрепил землю и поддержал небо в не имеющем опоры пространстве (X. 149.1). Савитар же приводит в движение колесницу Ашвинов (1.34.10). Именно по его велению в мире происходят различные большие и малые явления (1.124.1; 11.38.1 и сл.). АВ ясно предписывает (VI.23.3): devasya savituh save karma krnvantu manusah IAST, «по побуждению бога-побудителя да свершают люди [святое] дело».

Такие упоминания Савитара в различных ведийских отрывках — несомненный исходный пункт для определения истинной природы и сущности этого ведийского бога. Во множестве мест Савитар ассоциируется с ритой. Выше указывалось, что в эволюции так называемой протоарийской религиозной мысли уже был достигнут этап, когда существовало несомненное понимание того, что вся эта огромная, бесконечная вселенная не есть хаос, неподвластный законам, но предполагает строго определенный космический порядок, действующий за всеми мировыми явлениями. Протоарии выработали и мифологический аналог этого понятия — бога, который отвечал за то, чтобы puma действовала безошибочно и непрерывно. Такой бог соответственно считался верховным владыкой вселенной, правителем, хранящим космический и моральный закон, направлявшим и регулировавшим все явления в мире. Чтобы мир не сошел с правильного, строго определенного пути, он закрепил его узами; когда этот бог обнаруживал, что его повеление нарушено, то он наказывал преступника все теми же путами. При этом действие космического закона оставалось за пределами человеческого разумения. Бог, который управлял этим космическим порядком и заставлял его действовать в высшей степени совершенным, но непознаваемым образом, естественно, считался поэтому величайшим волшебником и обычно ассоциировался с могущественной магической силой, называемой майя или амати.

Собственно, высказывалось предположение, что во многих древних мифологиях существует это представление о мировом порядке, и, в частности, о верховном владыке — маге, который следит за тем, чтобы этот космический порядок действовал без помех и безошибочно. Точно так же как в РВ — Варуна, а в Ав — Ахура Мазда, в германских религиях в роли миродержца выступает Один. И у саамов был своего рода «мирочеловек», в котором можно увидеть аналог ведийского Варуны. У фракийцев есть бог Дарзалес — судя по имени, «бог пут»; и по имени, и по функциям этот бог напоминает Варуну. Такие атрибуты правителя мира, как поддержание космического порядка, магические способности, повелевание и связывание путами, являются общими для различных древних мифологий[18].

Мне представляется приемлемым взгляд на суть природы и образа Савитара, который можно изложить следующим образом. Савитар, как было показано выше, обладает всеми чертами бога, которым побуждается к действию, управляется и направляется космический порядок. Он очень часто ассоциируется с основными проявлениями риты. Ведийский поэт, очевидно, первоначально мыслил Савитара как бога, благодаря которому все в мире возникает, управляется и направляется. Другими словами, Савитар для ведийских поэтов воплощал лишь один аспект Варуны. Проводимое нами далее сравнение черт Савитара и Варуны ясно покажет, что эти два бога были тождественны друг другу в представлении ведийского поэта. Ведийские поэты смотрели на верховного владыку Варуну с определенной точки зрения, особо выделяя отдельные его функции. Именно тогда Варуна мог прославляться в форме Савитара. Можно предположить, что слово savitr, происходящее от корня su, первоначально использовалось в самом общем смысле как прилагательное и на данном этапе употребления это слово применялось по отношению к нескольким богам, таким, как Сурья, Бхага, Тваштар и т.п. Лишь позднее применение этого эпитета, который к тому времени практически превратился в существительное — имя собственное, было ограничено только одним аспектом Варуны. Однако два факта решительно противоречат такой гипотезе. Во-первых, тогда Савитара нужно отнести к той же категории, что и богов Дхатара, Нетара и т.п., что, как было показано, совершенно немыслимо. Во-вторых, характер связи Савитара с другими, более древними богами РВ свидетельствует о том, что он является древним по своей сущности и выдающимся членом пантеона ведийских богов, конкретно воплощающим какой-то один аспект Варуны. Связь Савитара с ритой и, естественно, его подразумеваемое тождество с Варуной составляют, по-видимому, его уникальность в ведийской мифологии.

Какой же именно аспект владыки мира Варуны представлен в Савитаре? Прежде чем попытаться ответить на этот вопрос, необходимо сначала свести воедино все общие черты Варуны и Савитара в ведах.

Для начала отметим, что в некоторых местах РВ Савитар и Варуна упоминаются таким образом, что очевидна тождественность этих двух богов. Например: рга tva muncami varunasya pasad yena tva badhnat savita susevah IAST, «я освобождаю тебя от пут Варуны, которыми тебя связал Савитар благосклонный» (Х.85.24) (перевод Т.Я.Елизаренковой). Здесь слово «Савитар» используется практически как второе имя Варуны. Точно такой же случай имеем в III.54.il, где Савитар упоминается сразу после Митры и Варуны (Ш.54.10), что опять же говорит о тесной связи между этими божествами. Функции Савитара как побудителя и блюстителя миропорядка и хранителя космического морального закона (И.38.2; III.33.6; IV.53.4; Х.34.8; Х.139.3) полностью совпадают с функциями Варуны (VI.70.1; VII.86.1; VIII.41.10; 42,1). Савитар, далее, тесно связан с другими членами круга мифов о Варуне — Адити, Митрой, Арьяманом, Бхагой и т.д. (VII.38.4; 66.1-4). Про Савитара говорится, что благодаря своим законам он становится Митрой (VII.38.2). О нем часто упоминается как о покровителе риты (VII.38.2). Савитар выполняет двойную задачу: все в мире он приводит в движение и он же все останавливает, т.е. он одновременно и побудитель, и успокаиватель (1V.53.6). Эта уникальная черта Савитара убедительно свидетельствует о том, что «савитар» не просто эпитет, предполагавший идею побуждения, иначе двойная природа Савитара оказалась бы совершенно неуместной. Поэтому несомненно, что ведийский поэт понимал Савитара как вполне определенного бога, наделенного полной властью надо всеми явлениями в мире. Обычный, присущий только Варуне эпитет асура прилагается весьма многозначительным образом также и к Савитару (1.35.7, 10; IV.53.1) — и это не дань условностям. Слово асура (asu IAST + притяжательный суффикс га IAST) первоначально обозначало бога, обладавшего самым большим коли-чеством магической субстанции асу. Потому этот эпитет первоначально применялся только по отношению к магическому верховному владыке мира Варуне. Когда воспевался особый аспект Варуны — Савитар, то асура, естественно, становилось и эпитетом последнего.

Колесница Варуны (и Митры) прежде всего называется сияющей как солнце (1.122.15), пересекающей верхнее небо (V.63.1). Принимающая любую форму колесница Савитара тоже сияет как золото (1.35.2-3) и путешествует к сияющим царствам небес, где Савитар соединяется с лучами солнца (V.81.3-4). Савитар надевает на себя золотую одежду (IV.53.2), которую можно сравнить с золотой блестящей мантией Варуны (1.25.13). Оба, Варуна и Савитар, связаны с ночными небесами (VII.88.2; 1.35.2). Блюститель морали, Варуна намного выше всех остальных божеств. Часто упоминаются соглядатаи Варуны (1.25.13; VII.87.3). Солнце — это око Варуны, которое сообщает ему о деяниях людей (VII.60.1). Савитар тоже «солнечно-лучистый» (X. 139.1), он объявляет людей безгрешными перед солнцем (1.123.3). Варуна рассеивает ложь (1.152.1; VII.60.5) и снимает грех (II.28.5; V.85.7, 8; VII.86.5). Аналогичными чертами обладает и Савитар, который делает людей безгрешными (IV.54.3) и отгоняет злых духов (1.35.10; VII.38.7). В этой связи показательно сравнение фрагмента, где имеется в виду Савитар, и фрагмента, обращенного к Варуне:

« acitt! yak cakmia daivye jane dinair daksaih prabhuti purusatvata .
devesu ca savitar manusesu ca tvam no atra suvatad anagasah ..
»
« Если по неразумию мы совершили грех против божественного рода,
По слабости воли, когда возобладала человеческая суть,
О Савитар, среди богов и среди людей Сделай нас тут безгрешными [19]
РВ IV.54.3
»

и

« yat kiih cedam varuna daivye jane 'bhidroham manusyascaramasi .
acittl yat tava dharma yuyopima ma nas tasmadenaso deva ririsah ..
»
« Если против божественного рода, о Варуна, какой-нибудь проступок мы, люди, совершаем,
Или если по неразумию нарушили твои законы, не карай нас, о боже, за этот грех! [19]
РВ VII.89.5
»

Здесь мы видим, что черты Варуны и Савитара как устранителей греха совершенно тождественны, как и сами выражения в этих строфах. Этот факт, видимо, указывает на то, что ведийские поэты полностью сознавали тождество Варуны и Савитара. Похожие черты Савитара упоминаются и в других местах (1.35.11; VI.71.3; VII.38.3; 45.4; VIII.27.12). Варуна часто называется царем (1.24.7); он царь всех — как богов, так и людей (И.27.10; Х.132.4), царь всего мира (V.85.3) и всего сущего (VII.87.6). Еще чаще Варуну называют самрат, «вселенский монарх». Характерные черты верховного владыки есть и у Савитара. Мантия Савитара и стяг, который он держит в руке (IV.53.2; 13.2; 14.2), бесспорно указывают на его царственность. Савитар дарует бессмертие и прочие блага не только Рибху (1.110.3), но и другим богам (IV.54.2, 5, 6; V.81.1). Варуна тоже называется мудрым хранителем и дарителем бессмертия (VIII.42.2). Описания Савитара, ведущего умерших к отведенным им местам (Х.17.4), и упоминание его связи с погребальными обрядами (АВ. XII.2.48, ШБр XIII.8.3.3) вызывают аналогию с тесной близостью Варуны и Ямы, бога мертвых (Х.14.7). Далее, Савитар, подобно Варуне, развеивает плохие сны (V.82.4).

Еще две характерные черты Савитара тоже напоминают Варуну. Варуна, как верховный владыка вселенной и хранитель закона, обычно ассоциируется с паша (путами). Он использует эти путы для двух целей: связывает ими мир, чтобы он не сошел со строго определенного для него пути, а также тех, кто нарушил его закон (1.24.15; 25.21; VI.74.4; Х.85.24). Савитар точно так же описывается как связывающий мир путами, чтобы сохранить в целости космический закон:

« savita yantraih prthivlmaramnad askambhane savita dyam adnnhat asvamivadhuksad dhunimantariksam attirte baddham savita samudram .. »
« Савитар узами усмирил землю,
В не имеющем опоры [пространстве] Савитар закрепил небо,
Словно неистового жеребца, выдоил воздушное пространство,
В бесконечном [пространстве] связанное море. [19]
РВ, X.149.1
»

Уже указывалось, что в ТС 1.1.9 тоже говорится о путах Савитара. Необходимо отметить, что бог, не принадлежащий к мифологическому комплексу Варуна-puma, в ведах, как правило, не ассоциируется с путами. Поэтому упоминание уз Савитара (X. 149.1) уже само по себе должно быть достаточным доказательством его тождества с В ару ной. Второй важной особенностью мифологии Савитара является частое упоминание амати. Слово амати используется по отношению к Са-витару в особом значении. Из девяти мест в РВ, где встречается это слово, в четырех случаях оно непосредственно связано с Савитаром (III.38.8; VII.38.1, 2; 45.3). Оно есть также в АВ VII.14.2. В «Нигханту» (III.7) слово амати дается как синоним слова рупа; Гельднер[20] и Найссер[21] понимают его в значении «определенная форма, образец, структура». В более поздней литературе слово рупа сохранило значение «мистическая, таинственная форма». Анализ мест, где встречается слово амати, приводит к заключению, что для ведийского поэта амати обозначало какое-то величественное сияние — некую магическую форму, что-то очень близкое майе Митраваруны (V.63.4) [22]. Часто амати называется сверхъестественным чудом. Этот факт очень сближает Савитара и Варуну. Утверждается, что Варуна, как и Савитар, обладает такой магической силой (III.6.7; V.85.5), с помощью которой он вместе с Митрой двигает солнце по небу и скрывает его тучей и дождем (V.63.4). Поэтому эпитетом майин выделяется среди богов именно Варуна (VI.48.14; VII.28.4; Х.99.10). Понятия амати и майя практически идентичны, принадлежа прежде всего мифологии Варуны. Аналогии Варуны в других древних мифологиях тоже наделены подобной магической силой. Эта магическая сила, амати или майя, является обязательным компонентом всего комплекса представлений о рите. Бергень в этой связи указывал[23], что для действия, обозначаемого корнем su IAST, очень часто (РВ Х.99.7; 137.4; АВ VI. 119.3; VII.53.6) характерна некоторая форма мистической или магической силы. Корень su обозначает не просто обычное побуждение к действию, но. такое побуждение, которое основывается на определенной форме магии, своего рода «магической заряженности». Корень su иногда употребляется в этом смысле и по отношению к самому Варуне (IL28.9). Савитар, при описании деятельности которого используются различные производные от корня su, несомненно является поэтому мировым магом, надзирающим за миропорядком и направляющим его совершенно неисповедимыми для человеческого сознания способами.

Таким образом, более чем ясно, что Савитар — это всего лишь аспект Варуны, одна из его ипостасей. Он воплощает верховного владыку Варуну, рассматриваемого с определенной точки зрения и при совершенно определенном подходе. Что же это за аспект Варуны, так часто воспеваемый ведийскими поэтами в гимнах, обращенных к Савитару?

Анализ ведийских гимнов, обращенных к Савитару, очень выразительно обнаруживает одну уникальную особенность этого бога и его действий. Описывая Савитара, ведийские поэты особое внимание уделяли движению его рук и пальцев. Ни у одного из ведийских богов эта особенность не выписана столь приметно. Савитар воздевает свои могучие золотые руки, достигающие краев всего мира (II.38.2; IV.14.2; 53.4; VI.71.5; VII.45.2). У него золотые (1.35.9-10), широкие (И.38.2) и прекрасные (III.33.6) руки. Своими простертыми руками Савитар благословляет и оживляет все живое и направляет все процессы в мире. Воздевание рук столь характерно для Савитара, что с ним начинают сравнивать аналогичные действия других богов. Агни поднимает руки, как Савитар (1.95.7); Ушас простирает свет, как Савитар простирает свои руки (VII.79.2); к Брихаспати обращаются с хвалебными гимнами, которые возносятся, как руки Савитара (1.190.3). Савитар — супани, «с прекрасными ладонями» (III.33.7), притхупани, «с широкими ладонями» (И.38.2), хиранъяпани, «с золотыми ладонями» (IV.54.4) и т.п. В ТС IV. 1.6.3 тоже говорится: devastva savito'd vapatu supanih svangurih subahur uta saktya IAST, «пусть бог Савитар тебя извлечет — с прекрасными ладонями, прекрасными пальцами и прекрасными руками — [своим] могуществом». Этот характерный для Савитара жест огромных золотых рук настолько укоренился в сознании ведийского поэта, что даже в более поздней литературе брахман созвездие хаста (букв, «рука») считалось священным созвездием Савитара, по-видимому в согласии с идеологическим принципом «связанности» (bandhuta) [24]. Бергень справедливо замечает, что воздевание рук Савитаром символизирует не просто распространение солнечных лучей[25]. Этот столь часто и выпукло выписываемый жест должен иметь особый, более глубокий смысл. Простирая руки вширь, Савитар собирает воедино все существа, а затем освобождает их. Он наделяет все существа жизнью и движением. Великий владыка вселенной каждое утро и каждый вечер простирает свои гигантские руки и тем самым приводит в движение весь миропорядок. Эта особая жестикуляция Савитара характерна, с одной стороны, для отдающего распоряжения повелителя вселенной, а с другой — для великого мирового мага, вершащего свое магическое действо. Ведийских поэтов столь впечатляла державная и магическая сила миродержца Варуны, что они прославляли ее, используя этот глубочайший образ. Ведийские поэты верили, что каждое утро и каждый вечер они могут видеть невидимого и неощущаемого в другое время мирового мага, когда он действует, отдавая распоряжения и осуществляя свою магию с помощью простертых величественных рук. Каждый день, когда свет и мрак сменяют друг друга, можно увидеть огромные руки повелителя вселенной, простертые до самых краев неба и совершающие движения, присущие верховному магу-правителю. По велению Савитара утром приходит в движение солнце, начинают свой путь Ашвины, пробуждаются и приступают к своим делам люди. Вечером же, когда правитель-маг отдает повеление — и тогда на западе видны характерные движения его протянутых рук, — солнце завершает свою обычную работу, ночь сплетает вместе нити темноты и накрывает ими, как покрывалом, землю, ночным стражем появляется на небе луна, а на востоке звезды спешат повиноваться Савитару[26]. Про Савитара также говорится, что он возвышает голос, чтобы строго утвердить свой закон, — и это тоже черта, подтверждающая ту сущность данного бога, о которой шла речь:

« apra rajamsi divyani parthiva slokarn devah kmute svaya dharmane pra bahu asrak savita savlmani nivesayan prasuvannaktubhir jagat// »
« Он заполнил просторы небесные [и] земные.
Бог испускает крик по своему закону.
Савитар простер руки, чтобы привести в действие,
Успокаивая живой мир по ночам [и снова] приводя в действие. [19]
РВ IV.53.3
»

Видим всему миру и в то же время таинственным движением своих величественных рук маг и верховный владыка Савитар, таким образом, вызывает смену самых контрастных состояний в природе — дня и ночи, света и тьмы, деятельности и покоя, движения и неподвижности (11.38.1 и сл.). Владыка мира Варуна по своей природе совершенно непознаваем. В одном из присущих ему аспектов он описывается, однако, как «отдающий повеления» и «вершитель магии». Это — Савитар РВ, ипостась Варуны, совершающего особый жест как повелитель и маг мира, жест, который, бесспорно, и впечатляет больше всего, и лучше всего выражает сущность и природу этого бога[27].

(Представление о владыке мира с гигантскими руками, достигающими до краев неба, вознесенными в жесте повеления и магического действа, характерно не только для ведийской мифологии. Согласно Гюнтерту, ее можно обнаружить и в других древних мифологиях. В доказательство он приводит скандинавские наскальные рисунки[28]. На них, например, изображена мужская фигура с воздетыми руками, с топором в правой руке (наскальные рисунки из Баки около Брастада). Похожую фигуру можно встретить на наскальных рисунках из Кинне- куле. Сбоку от этой фигуры изображены «колеса солнца» и «след ноги». На этом рисунке правая рука намного больше левой, и это наводит на мысль о том, что перед нами какой-то мифологический персонаж. Две огромные вознесенные руки с четко различимыми пятью пальцами на каждой можно увидеть на древнем изображении бога среди рисунков в Бреке около Брастада. На рисунке из Танума видим бога с поднятыми огромными руками, причем в правой руке — копье. Копье, вероятно, является символом силы и власти. Бесспорно, это изображение бога, отдающего распоряжения именно в такой характерной позе. Похожие фигуры бога «с величественными руками» были обнаружены на юге России и на Кавказе. На наскальных рисунках из Баки около Брастада в Богуслане бог держит в руках веревку. Это ясно указывает на тот факт, что бог с огромными величественными руками — Савитар с широкими ладонями — тождествен богу с длинной веревкой, т.е. Варуне с его узами. Все это дает основания предположить, что мифологическое представление, соответствующее ведийскому Савитару, графически воплощено в наскальных рисунках Скандинавии, датируемых эпохой ранней бронзы[29]) [30].

Список сокращений

Примечания

  1. Rdv. B., 1894, c. 63, Fn. 2.
  2. Там же, с. 60 и сл.
  3. ZDMG, Bd. 51, с. 473 и сл.; Bd. 59, с. 253 и сл. Однако Савитар был среди божеств вечернего выжимания сомы.
  4. ZDMG, Bd. 51, с. 473.
  5. Muller М. Contributions to the Science of Mythology, c. 819 и сл.
  6. ZDMG, Bd. 59, c. 253 и сл.
  7. VM, vol. II, c. 100-120.
  8. Arische Religion, Bd. II, c. 7 и сл.
  9. Hillerbrandt. Ritualliteratur, c. 150.
  10. VMM, vol. II, c. 106 и сл.
  11. ZDMG, Bd. 24, с. 306. Кстати можно указать, что Кит (RPVU I, с. 107) подчеркивает сходство между Пушаном и Гермесом. См. также: Schroeder. Arische Religion. Bd. И, с. 11.
  12. Bergaigne А. La religion vedique d’apres les hymnes du Rig Veda. Ill, c. 38-64.
  13. Й.Венатарамия (Prabuddha Bharata, May 1941) отождествляет Савитара с северным сиянием.
  14. Giintert Н. Der arische Weltkonig und Heiland. Halle (Saale), 1923, c. 97 и сл., 157, 407 и сл.
  15. ZDMG, Bd. 24, с. 306. Кстати можно указать, что Кит (RPVU I, с. 107) подчеркивает сходство между Пушаном и Гермесом. См. также: Schroeder. Arische Religion. Bd. И, с. 11.
  16. Bergaigne А. La religion vedique d’apres les hymnes du Rig Veda. Ill, c. 38-64.
  17. Й.Венкатарамия (Prabuddha Bharata, May 1941) отождествляет Савитара с северным сиянием.
  18. Giintert Н. Der arische Weltkonig und Heiland. Halle (Saale), 1923, c. 97 и сл., 157, 407 и сл.
  19. 19,0 19,1 19,2 19,3 Перевод Т.Я.Елизаренковой.
  20. Geldner. RV in Auswahl. I. Glossar, c. 13.
  21. Neisser. Zum Worterbuch des Rgveda I, c. lb-11.
  22. WZKM, Bd. 13, c. 320.
  23. Bergaigne. Op. cit., Ill, c. 41-44.
  24. Ср.: TC IV.4.10.2: hasto naksatram savita devata «созвездие хаста, бог Савитар»; ТБр III. 1.1.1 la.
  25. Bergaigne. Op. cit., Ill, c. 46.
  26. Ср.: Giintert. Op. cit., c. 160.
  27. Есть смысл оговорить здесь для современного читателя то, что было хорошо известно первым читателям этой ранней работы Р.Н.Дандекара: концепция ведийского Савитара как особого аспекта Варуны, в котором он простирает над миром огромные руки (с параллелями в германской, фрако-фригийской, иранской мифологиях), принадлежит не самому Р.Н.Дандекару, а его учителю, немецкому индологу Г.Гюнтерту (см. предисл.). Р.Н.Дандекар в своей работе не только сделал идею учителя достоянием индийской научной общественности (малознакомой с индологической литературой на немецком языке), но и существенно подкрепил ее ведийским материалом, попутно подвергнув критическому рассмотрению концепции Савитара в мировой индологии, соперничающие с понтертовской. В настоящее время большинство специалистов интерпретируют Савитара как божество, неидентичное Варуне, персонифицирующее животворную силу солнца. Тем не менее концепция Гюнтерта-Дандекара, оригинальная и достаточно хорошо аргументированная, неизменно принимается во внимание (см., например: Ригведа. Избранные гимны. Пер., коммент. и вступит, ст. Т.Я.Елизаренковой. М., 1972, с. 347-348; Ригведа. Мандалы I—IV. Изд. подг. Т.Я.Елизаренкова. М., 1989, с. 754). Необходимо упомянуть здесь и еще об одной интерпретации Савитара, весьма неожиданной, хотя и подготовленной такими его характеристиками, как связь с ночным небом, «великим сиянием» (amati), «черным пространством», ночью вообще. Савитар в его природном аспекте трактуется как «Млечный Путь, касавшийся северного горизонта при наступлении ночи в канун летнего солнцестояния — по астрономическим обстоятельствам конца II тысячелетия до н.э.» (Falk Н. Savitr und die Savitri. — WZKS, XXXII, 1988, с. 5-33). «Прим.ред.»
  28. Op. cit., c. 162-169.
  29. Согласно Гюнтерту (op. cit., c. 165), опираясь на свидетельства этого общего религиозного наследия индогерманских народов — «бога с огромными руками», — можно восстановить древний район расселения этих народов, простирающийся от Скандинавии на западе через Францию на востоке до области, заселенной ариями. Гюнтерт выдвигает далее идею (op. cit., с. 166-167), что авестийский аналог ведийского Савитара — демоническое женское божество, вызывающее зевоту, длиннорукое и золотое (один раз в Ят 18.2 оно встречается в виде мужского божества), по имени Бушяста. Указывается также, что Савитар, как и Индра, в Ав превращается в демона и что там особенно подчеркивается только одна из его функций, а именно принесение людям отдыха (сна).
  30. Уже современники Г.Гюнтерта отмечали, что предложенное им сближение ведийского Варуны-Савитара с мифическими персонажами древних наскальных изображений в Швеции достаточно произвольно; см., например: Keith А, В. The Religion and Philosophy of the Veda and Upanishads. Cambridge (Mass.), 1925, c. 620. «Прим.ред.»