Введение к III выпуску Махабхараты: «Горец»

Материал из ШайваВики

Обложка III выпуска Махабхараты «Горец» в переводе Б. Л. Смирнова.
Смирнов, Борис Леонидович


Введение к III выпуску Махабхараты: «Горец».

Предисловие

В настоящий, третий выпуск переводов из «Махабхараты» входит около 4000 двустиший (шлок). В него включены 3 эпизода из III книги поэмы и 2 из V. Связь двух первых эпизодов с общей тематикой настолько слаба, что они воспринимаются скорее как отдельные рапсодии определённого цикла, нежели, как главы одного произведения. Третий эпизод, так называемая «Малая Рамаяна», не связанная с тематикой Махабхараты, есть целостная поэма, судя по языку и построению, относительно довольно позднего происхождения; её следует отнести к тому периоду, когда второй из ранних индийских эпосов «Рамаяна» сформировался.

Эпизод Махабхараты «Повесть о Раме», хотя и является как бы конспектом «Рамаяны», но по изысканности поэтических образов, тщательности отделки представляет превосходный образец древнеиндийской поэзии, обладающий совершенно самостоятельной и большой художественной ценностью.

Философский диалог о преодолении страха смерти «Книга Санатсуджаты» — образец атеистической или поздней Санкхьи. С основной темой Махабхараты диалог связан лишь формально, очень поверхностно, хотя его и можно рассматривать, как своеобразный философский прелюд к IV — XI книгам Махабхараты, повествующим о ходе битвы.

Большой исторический, художественный и этический материал представляет эпизод «Путешествие Бхагавана». В этом крупном эпизоде, содержащем ещё 4 вставные повести, показано, как уже 2500 лет тому назад в сознании людей возникла идея, что война преступна и как ещё тогда люди чуткой совести прилагали усилия, чтобы избегнуть братоубийства.

Б. Л. Смирнов

Введение

О некоторых особенностях поэтической формы индийского эпоса и языка переведённых эпизодов

Санскритский язык более, чем какой-либо иной язык индоевропейской группы, богат звуками: его азбука насчитывает 48 звуков, из которых гласных — 13, не считая долгого гласного «л», свойственного только ведическому языку. Ухо древнего арийца тонко различало 6 оттенков носовых звуков, 10 оттенков взрывных звуков, причём каждый из них мог быть ещё и с придыханием, что удваивало количество. Различали гласные и согласные язычные звуки (например, гласное и согласное «р») и т. д.

Понятно, что в санскрите звук, как таковой, играл огромную роль, гораздо большую, чем, например, в древнееврейском языке, вдвое беднейшем звуками.

Если в семитских языках гласные характеризуются беглостью, а потому инструментовка фразы, как средство художественного выражения, отходит на второй план, то в санскритском языке гласные установлены прочно, их переходы (самдхи), долгота и краткость играют ведущую роль в смысловой и художественной динамике. Так, например, слово «Бхарата» меняет смысл в зависимости от краткости или долготы первого «а»: при кратком «а» слово означает индивидуальное имя, а при долгом — родовое имя.

Для инструментовки санскритского языка особую роль играет гласная «а», встречающаяся настолько часто, что в письме она пропускается, как сама собой разумеющаяся, тогда как другие гласные и долгое «а», как реже встречающиеся, должны обозначаться на письме. Эта черта приближает инструментовку санскрита к русскому языку, где тоже главенствует «а». Шуточная фраза: «Ну, Ваня, реши, широка ли у дубравы наша речка» вполне укладывается в размер шлоки с цезурой после восьмого слога, полуцезурами после 4-го и 12-го слогов и ямбическим женским окончанием. Она звучит по-санскритски, так как состоит из набора лишь слегка изменённых санскритских слов: ну, вана, риши, ширас, кали, думбара, наша, рич, ка. Однако даже русский язык не может передать всё богатство санскритской инструментовки, так как количество гласных в нём вдвое меньше.

Что касается звукового строения, как изобразительного средства, то санскритский язык, с его исключительным богатством согласных звуков, обладает также особо широкими возможностями.

В отношении согласных звуков санскрит допускает исключительную гибкость, мало свойственную другим языкам, даже русскому, в этом отношении ближе многих других языков стоящему к санскриту.

В санскрите же почти все согласные подлежат изменению при встрече с другими согласными внутри слова, в соприкасающихся словах и в абсолютном исходе. При встрече гласных также всегда происходят изменения, причём две однородные краткие гласные превращаются в одну долгую, а разнородные образуют дифтонги.

Все эти моменты приводят к тому, что инструментовка и звуковое строение санскритской фразы могут существенно отличаться от инструментовки и звукового строения составляющих её слов, взятых в отдельности.

Такие свойства языка создают очень мощные и своеобразные средства художественного выражения, почти не передаваемые в переводе. В специальной литературе, при анализе санскритской поэтики, эти моменты почти не учитывались, а вместе с тем, они не менее важны для художественного перевода, чем столь тщательно разработанный индийскими и западными авторами вопрос о ритмике (сравните предыдущие выпуски этой серии, где он уже затрагивался) или вопрос о «намёках» (дхвани), на котором подробно останавливался академик Баранников в предисловии к своему переводу Рамаяны Тульси Даса.

Ритмика в узком смысле (т. е. метрика+чередование ударений) является лишь наиболее грубым техническим средством художественного выражения в санскритской литературе.

Большое значение для окончания поэтической строки в санскрите и, в частности для вопроса о рифме, имеет закон изменения согласных в абсолютном исходе, то есть в конце фразы, строки, стиха. В. Я. Брюсов указывает, что рифма развилась в новых языках для более чёткого выделения конца строчки по мере ослабления метрических средств выражения ритма (количества слогов и чередования долготы и краткости слогов).

В поэзии языков, где законы метрики хорошо согласуются с звуковым строением (например, в греческой, латинской поэзии), рифма не играет существенной роли, так как ухо хорошо улавливает музыкальное построение речи и без рифмы. Для поэзии языков, где метрические законы не согласованы со звуковым строением языка (например, для поэзии древнееврейского языка), рифма просто не нужна, так как средством художественного выражения служит не музыкальный счёт (мора), и не чередование ударных и неударных слогов, а иные моменты, например смысловой параллелизм, широко использованный в псалмах, знакомство с переводами которых, несомненно, повлияло на развитие этого момента в русской эпической поэзии.

Таковы примеры крайних вариантов выразительных средств поэтики. Но в какой мере они развиты в санскритской, в частности в поэтике Эпоса, непосредственно нас интересующей?

Известно, что санскритский стих строится на совершенно точном количестве слогов со строгим соблюдением цезуры, всегда делящей стих на две равные части (стопы); распределение второстепенных цезур, разделяющих стих на полустопы, также строго соблюдается. Всё это — характерные черты метрической поэтики.

Но второй, не менее важный для неё момент, строгое чередование долгих и кратких слогов, в санскритском стихосложении соблюдается весьма приблизительно. Закон времени (мора), обязательный для метрической поэзии, в санскритском стихосложении не соблюдается, и не только стопы, но и целые полушлоки санскритского двустишия произносятся не с одинаковой быстротой. Это позволяет в русской передаче эпического санскритского стиха (шлоки, ануштубха) не соблюдать закона количества слогов, так как для русского стихосложения это требование не обязательно и точное соблюдение количества слогов в переводе скорее удаляет от сущности художественного выражения подлинника, чем приближает к ней.

Гораздо важнее вопрос о передаче окончания санскритской строки. Закон изменения согласных звуков в абсолютном исходе даёт возможность в санскрите резко выделить конец строки не только количественно (что соблюдается менее строго), но и качественно: слова, конечные согласные которых изменены, резко изменяют музыкальный строй фразы, что производит приблизительно такое же впечатление, как в современных языках долгий знак препинания (точка с запятой, точка) и очень чётко выделяет конец стиха. Этим средством выражения другие языки индоевропейской группы, в том числе и русский, не обладают.

Преобладание в инструментовке санскритской речи гласной «а» настолько значительно, что стихи, заканчивающиеся слогом, инструментованным на иной гласный встречаются относительно редко. Закон изменения согласных в абсолютном исходе позволяет заканчивать строку лишь относительно ограниченным количеством гласных. Отсюда становится ясным, что в санскрите правая мужская рифма встречается настолько часто, что эстетически она почти не воспринимается как таковая, ибо впечатление от неё вытесняется качественным изменением согласного, которое и становится ведущим в смысле технического средства художественного выражения. Левая мужская рифма встречается реже и уже производит более чёткое эстетическое впечатление; что же касается до глубокой рифмы (принимая за глубокую и женскую правую рифму), то она встречается редко, в разных эпизодах МБх-ы с весьма различной частотой.

Из предлагаемых переводов чаще всего (несколько раз на 700 шлок) глубокая рифма встречается в «Сказании о Раме».

В философских текстах МБх-ы она может и вовсе не встречаться. В примечаниях отмечены наиболее выразительные случаи рифмованных полушлок; в переводе эти полушлоки, или ближайшие, как правило, рифмуются. С целью передать выраженность окончания санскритских шлок, в предлагаемых переводах выдержан принцип женского окончания подобно тому, как это сделано в предыдущих выпусках. Тех же принципов перевода придерживается и П. Риттер.

В санскрите большая роль принадлежит внутренним рифмам, ассонансам и аллитерациям, как средствам художественного выражения. Хотя такими поэтическими приёмами, как это показал Брюсов, уже широко пользовался Пушкин, но теоретически они разработаны поэтами конца XIX— начала XX вв.

Из русских поэтов их тщательно изучал А. Белый, В. Брюсов; важное место, наряду с левой рифмой, они занимают в поэзии В. Маяковского. Многие символисты и футуристы считали эти приёмы особым достижением современной поэтики и щеголяли ими («...И ассонансы, точно сабли, рубнули рифму сгоряча»... И. Северянин).

Однако это вовсе не так. Все упомянутые приёмы были известны уже в глубокой древности. Ими в совершенстве владели поэты Греции и Рима.

Приходится только удивляться, до какой степени тонко и продуманно пользуется таким «последним криком моды» санскритская поэзия, даже эпическая.

В таких памятниках, как «Сказание о Раме», чеканных по форме и совершенных по языку, встречаются всевозможные виды аллитераций, внутренних рифм, богатство их кажется просто неисчерпаемым. Здесь уместно даже говорить о «характерных мотивах» в вагнеровском смысле, разработанных необычайно сложно как в отношении построения, так и в отношении инструментовки. Особенно характерные случаи отмечены более подробно в примечаниях; ограничимся здесь лишь несколькими примерами. Так, «мотив Рамы» строится на «р» (согласном и гласном), «мотив Лакшми» на «ш», иногда на «л» с разнообразной инструментовкой и различными вариациями аллитераций.

В переводе посильно передаются эти приёмы. Если не всегда удавалось построение на тех же звуках, то делались попытки строить на родственных. Переводчик позволял себе эти приёмы только в тех случаях, когда ради них не приходилось жертвовать точностью смысловой передачи.

Предлагаемые эпизоды не равноценны ни по языку, ни по технической отделке, что нашло своё отражение и в переводе.

Язык «Кайраты», «Путешествия на небо Индры» и особенно «Сказания о Раме» исключительно отчеканен и изящен, почему эти произведения и пользуются давнишней и заслуженной славой как у себя на родине, так и в Европе. На русский они переводятся впервые.

Превосходны здесь поэтические картины природы, хотя и данные, по манере свойственной индийской поэзии, интравертировано; они поражают своим высоким лиризмом.

Язык «Путешествия Бхагавана» торжественный и простой, глубоко художественен по внутреннему соответствию и тематики, и способа её выражения. Технически произведение построено по принципу драмы: оно состоит из ряда монологов, лишь кратко прерываемых скупыми описательными замечаниями, почти что характера драматургических ремарок. В основную ткань вплетено четыре крупных превходящих эпизода: «Повесть о Наре-Нараяне», «Повесть о сватовстве Матали», «Повесть о Галаве» и «Наставления Видулы».

В смысле языка эпизод «Наставления Видулы» невыгодно отличается от языка основного произведения, равно как и других, помещенных в этом выпуске эпизодов. Язык «Наставлений» настолько не обработан, что производит несвойственное санскритской литературе впечатление грубоватости; это вполне совпадает с содержанием «Наставлений», резко диссонирующим с пафосом остальных частей поэмы, с её строгой нравственной направленностью.

Что касается языка «Санатсуджатапарван», то он значительно менее выработан, чем язык «Бхагавадгиты». В тексте встречается много нечетко построенных фраз, ритм постоянно сбивается, есть много шлок, где одна полушлока написана одним размером, другая — иным. Более обработан язык последней главы, носящей характер гимна.

Из пяти эпизодов МБх-ы, помещенных в этом выпуске, три относятся к III книге поэмы, два к V. Первые два эпизода — «Кайрата» и «Путешествие на небо Индры» — непосредственно связаны друг с другом и с основной фабулой Махабхараты: историей братьев Панду, их борьбой за отцовское наследие. С основной фабулой связано также «Путешествие Бхагавана» из V книги.

«Сказание о Раме» непосредственного отношения к фабуле не имеет и представляет краткое изложение второй великой эпической поэмы Индии, относящейся также к I тысячелетию до н. э., Рамаяны. «Сказание о Раме» более позднего происхождения, чем «Рамаяна», так как оно носит выраженный характер конспективного изложения: некоторые образы, о которых только вскользь упоминается в «Сказании» (например, Джамбаван), очерчены более определенно в «Рамаяне».

«Книга Санатсуджаты» — совершенно отдельное философское произведение, относящееся к школе Санкхья. Это первый по порядку крупный философский текст Махабхараты. Один из величайших философских текстов не только Махабхараты, но и древнеиндийской философии вообще. «Бхагавадгита», относится к VI книге; он был помещен во II выпуске настоящей серии. Остальные два крупных философских текста Махабхараты: «Анугита» (XIV кн.) и «Мокшадхарма» (XII кн.) намечены к переводу в дальнейшем[1].

Краткий обзор предлагаемых памятников удобно сделать в приведенном порядке.

Горец

«Кайрата», «Горец», помимо своего безусловного, поэтического интереса, представляет ещё интерес с точки зрения истории религий и с философской точки зрения.

Для историка культуры важно проследить ход развития религиозных представлений и мифов, так как он является очень существенным показателем развития общественных отношений изучаемого народа, его связи с современными ему народами и культурами.

Тема «Кайраты» есть тема «богоборчества», индийский её вариант сравнительно довольно поздний; с исторической точки зрения интересно проследить развитие этой темы.

Одним из наиболее ранних дошедших до нас вариантов темы, если не самым ранним, является вавилонское сказание о Гильгамеше, сохранившееся в библиотеке Ассурбанипала (VII в. до н. э.), но несомненно, восходящее к ещё более глубокой древности, к сумерийской эпохе.

«Гильгамеш на две трети — бог, на одну треть — человек» (Тураев), сын богини Нисун, царствуя в древнем Эрехе, изнурял народ непосильными работами. Изнемогающий народ обратился к богам и те решают создать «подобие бога Ану», зверообразного богатыря, живущего в диких местах, — Энкиду. Боги сказали: «Пусть они померяются силами и Эрех успокоится». С помощью женщины Энкиду вовлекается в культурную жизнь. После единоборства герои становятся друзьями. Энкиду не пускает Гильгамеша к сластолюбивой богине Истар, ибо обоим героям предстоял тяжелый подвиг, требовавший полного сосредоточия физических и душевных сил: борьба с грозным Хумбабу, которого герои победили. После победы в Гильгамеша влюбляется богиня Истар, но он отвергает её любовь. Дальнейшее сказание о Гильгамеше выходит за пределы разбираемой темы. Подчеркиваем, что оно — очень древнее. Тураев указывает, что уже во второй половине III тысячелетия до н. э. Гильгамеш считался древнейшим царём Эреха. Вопрос об историческом существовании этого царя Тураев оставляет открытым. Уже этот древнейший вариант представляется весьма сложным, что позволяет предполагать существование ещё более древних сказаний.

В сказании различается собственно мотив богоборчества: получеловек, полубог, то есть человек, осознавший свои высшие возможности, борется с богом, принявшим вид дикаря или дикого животного. В этом, уже самом по себе очень сложном мотиве, отразились разные этапы истории борьбы человека со стихиями и с дикими племенами за развитие культуры, история развития городской культуры и вовлечения диких племен в городскую жизнь. По мере развития человечества, понятие о «городской (культурной) жизни углублялось и расширялось, а параллельно развивался и смысл художественного образа «богоборчества».

Уже в сказании о Гильгамеше хорошо выражен и второй мотив — братание соперников. Богоборчество заканчивается не покорением какой-либо одной из борющихся сторон, но их братанием, союзом на дальнейшую борьбу. Так на заре своей истории человечество пришло к идее необходимости гармоничного союза между стихийными силами и высшими психическими силами человека, человечества. Цель этого союза в сказании о Гильгамеше очерчена ещё очень туманно, как борьба с какой-то неясной враждебной силой, символизированной «неправедным Хумбабу».

Третий мотив интересующей нас части сказания о Гильгамеше — мотив женщины-соблазнительницы. В вавилонском мифе он амбивалентен. Женщина-иеродула (а, следовательно, по закону замещения образов, сама богиня Истар) соблазняет Энкиду и тем привлекает его к культурной жизни, научает есть хлеб, умащаться благовониями и носить одежду. Но инстинкты дикаря сказываются: Энкиду тоскует о вольности полевой жизни и проклинает соблазнительницу, однако сам Шамаш (бог Солнца) вразумляет Энкиду и указывает, что благодаря женщине он «стал человеком». Это — положительный аспект мифа, ведущий к Церере-градостроительнице. Отрицательный аспект дан в сказании об отношениях Гильгамеша, победителя Хумбабу, и Истар. Богиня влюбляется в Гильгамеша после его победы, но герой отвергает её жестокую любовь, напоминая Истар, что все её возлюбленные трагически погибали. Мотив отказа Гильгамеша — нежелание попасть под власть гибельной страсти.

К западу от Двуречья тема богоборчества дробится и сохраняется в разных по объёму фрагментах, примерами которых могут служить сказания о борьбе Иакова с богом (кн. Берейшит, XXXII, 24—32) и о борьбе Геракла с Антеем. Мотив женщины, как силы, стимулирующей культурное развитие и женщины-соблазнительницы, расщепляется и начинает развиваться в разных направлениях: в направлении Цереры и Паллады-градостроительницы и в направлении, получившем крайне сложное выражение, этапы которого схематически намечаются образами Цирцеи—Юдифи—Марии Магдалины (вариант — Мария Египетская), иногда же он получает новое своеобразное направление, как, например, в образе Медеи. Быть может, наиболее полно тема богоборчества на западе сохранилась в сказании о борьбе Зигфрида с Вотаном и о пробуждении Брунгильды.

К востоку от Двуречья, в Индии, тема богоборчества развивалась разнообразно. Ограничимся здесь разбором того её варианта, который дан в эпизодах МБх-ы «Кайрата» и «Путешествие на небо Индры».

В сказании о борьбе Арджуны с Кайратой есть ряд черт, сходных со сказанием о Гильгамеше. Как Гильгамеш, Арджуна полубожественного происхождения, но осознаёт себя человеком и подвержен смерти. Как Энкиду есть «подобие Ану», но в образе дикаря, полуживотного, получеловека, так и Кайрата есть образ Шивы, и в то же время дикий горец. В период создания Эпоса Шива прошел длительную и сложную эволюцию. Это уже Махадэва, высшее божество и только эпитеты напоминают о его прошлом: Шива есть Рудра — Ревун, долгое время отождествлявшийся европейской наукой с божеством грозы, но прав Арбман, видя в Рудре ужасное божество пустынь, скалистых гор, «бога дикой природы». Поклонники Рудры — дикари, разбойники. Рудра есть Гириша, горец и Пашупати, владыка скота. Как и Энкиду он живёт в диких местах, пугает охотников и защищает своих зверей от нападения; однако Рудра более кровожаден, чем Энкиду.

Подобно тому, как единоборство Гильгамеша и Энкиду предуготовано богами, так предуготовано и единоборство Арджуны и Шивы. Как и в месопотамском мифе оно кончается союзом бывших соперников; только дружба Гильгамеша и Энкиду носит гораздо более равноправный характер, тогда как союз Арджуны и Шивы неравноправный, подобно союзу Иакова с тем, чьё «имя чудно». В этом сказывается дальнейшее развитие образов. Как и в мифе о Гильгамеше, после заключения союза, союзникам предстоит великая битва, но в зависимости от изменения характера союза, и характер участия в битве Арджуны и Шивы иной, чем Гильгамеша и Энкиду.

Арджуне, как и Гильгамешу, приходится пройти испытание своей нравственной силы через женщину. Но сама постановка вопроса в связи с иными историческими условиями существенно меняется. Момент, аналогичный привлечению женщиной Энкиду от жизни дикаря к оседлой жизни «в городе», в истории Арджуны, естественно, отсутствует: в это время арийцы уже оставили далеко позади такой переход, и жизнь общества ставила уже совсем иные культурные задачи.

Перед совершением подвига Арджуна не увлекается коварной красотой Ишхары — Истар и не нуждается в помощи друга, который удержал бы его, как Гильгамеша Энкиду, напоминая ему о предстоящем подвиге, но у него есть своя задача, выдвигаемая новым этапом развития общества: переходом от матриархального к патриархальному строю. Устанавливается и новый моральный кодекс: отношение к женщине старшего поколения, как к жене отца. В этой плоскости и поставлена моральная задача перед Арджуной.

Тураев настаивает, что сказание о Гильгамеше в том виде, в каком оно дошло до нас, есть очень поздняя версия и что отдельные мотивы сказания «восходят к сумерийской эпохе». Это мнение Тураева безусловно оправдывается и постановкой проблемы пола в сумерийском эпосе. Институт иеродул, то есть женщин-жриц богини произрождения, Великой Матери, отдающихся любому мужчине, характерен для матриархата с его недифференцированной семьей, общностью жен. Вся история с Энкиду и иеродулой свидетельствует о глубокой архаике. Фигура Ишхары не обрисована чётко, но сама сущность богини, её окружение, лишь слегка измененное имя не оставляют сомнения, в тождестве Ишхар с Истар, вавилонским аспектом Великой Матери, культ которой был широко распространён по всей Малой Азии и Средиземноморью. Сюда относятся такие ее формы, как Кибела, Артемида Эфесская, Афродита.

В Индии культ Великой Матери, несомненно, существовал не менее широко у аборигенов, о чем свидетельствуют не только раскопки Мохенджо Даро, но и бесчисленные дравидские Ренуки, еще и до сих пор бытующие в дравидских деревнях.

В ведической религии божества, как правило, мало персонифицированы и женские божества отодвигаются на дальний план, сводясь к таким неопределенным образам, как Адити, Великая Мать главных богов — «Безгранность», отвлеченное понятие, едва подёрнутое флёром олицетворения. Культ Великой Матери в образе Кали, Дурги вошел в арийский обиход значительно позже, в те времена, когда Шива стал Махадэвой и одним из главных божеств, третьим ликом браманической Тройцы. Образа, подобного Афродите-Истар в индийском пантеоне нет, он знает только мужское олицетворение страсти: Манмата (Опьяняющего) или Каму. Это показывает, что даже ведическая религия создавалась уже в период достаточно развитого патриархата. Место Афродиты в индийском пантеоне занял целый гарем апсар, некоторые из которых довольно хорошо индивидуализированы, как например, Урваши. Одно название «апсара» («водяница») наводит на мысль об их родственности с Пеннорожденной Афродитой-Астартой. Их роль «жриц любви» на небе Индры совпадает с ролью иеродул культа Астарты.

Наиболее известна среди апсар — Урваши, о которой существует ряд легенд, сводящихся к разным любовным приключениям; самое широкое распространение получила легенда о связи Урваши с Пуруравой. От этого брака произошли роды Ядавов и Кауравов, таким образам Урваши является для Арджуны родоначальницей. Социальный смысл его испытания соблазнами любви с Урваши приобретает характер разрешения индивидуального в эпосе, но коллективного в жизни народа, конфликта между матриархальным и патриархальным строем семьи. Так созидается новый кодекс нравственности, соответствующий новому этапу общественного развития. Как в вавилонской легенде Истар, так и в индийской легенде Урваши обе оказались посрамленными и обе мстят за обиду.

Гильгамешу предстоит выдержать бой, решающий судьбу богов и людей, — сражение с Хумбаба. Тураев видит в Хумбаба олицетворение политического врага города Эреха, где правил Гильгамеш. Подобным же образом Арджуна должен выдержать битву с кауравами; согласно индийской традиции, эта битва считается решительной для истории Индии. Оба, Гильгамеш и Арджуна, успешно справляются и с этой задачей.

Все эти сходства не могут быть случайными, они свидетельствуют о связи разбираемых легенд, а следовательно, о связи культур Индии и Месопотамии, ещё недавно, до раскопок в Мохенджо Даро, если не совсем отрицаемой, то во всяком случае считавшейся сомнительной. В настоящее время, опираясь на данные материальной культуры, можно быть смелее в анализе литературных памятников.

К тому же циклу сказаний о богоборчестве относится и повествование о борьбе Иакова с тем, «имя которого чудно» (ср. кн. Берейшит, XXXII, 24 и сл.). Мотив здесь передан обрывочно, но основные черты: борьба с богом, появление бога среди дикой природы, победа человека и заключение союза сохранились и в лаконичном библейском повествовании, что показывает на тождество основы легенд при различных вариантах разработки в зависимости от разных условий культуры.

Как и сказание Махабхараты, библейское сказание приспособлено к более позднему периоду развития: человек здесь ещё более очеловечивается, а божество обожествляется, полюсы расходятся, и такое количественное движение перерастает в качественное. Так выдвигается новая проблема нравственности. Но прежде, чем более детально рассмотреть её, нам нужно коснуться ещё одной параллели.

Мотив соблазна героя прелестями божественной женщины уже хорошо развит в сказании о Гильгамеше и Энкиду, где он весьма интересно дублирован. Энкиду — житель дикой природы, номад, он даже не осознаёт себя человеком, хотя и является «подобием Ану», его сознание — сознание пещерного человека, не отделяющего себя от других зверей, но уже потому стоящего выше их, что он берёт на себя их защиту от «охотника». Охотник, роль которого в вавилонском эпосе лишь намечена, желая отделаться от Энкиду, решает его «соблазнить», заманить в город при помощи женщины, то есть приобщить номада к культурной жизни. В предприятии ему помогает иеродула. Попав под её чары, познав опыт пола, Энкиду отрывается от дикой природы: его друзья — звери бегут от него и иеродула уводит его в г. Эрех, где он «ел, пил, помазал тело свое, как человек», по выражению эпоса. Это сказание отражает весьма важный момент в истории человеческой культуры, как он отобразился в сознании людей в утренних сумерках истории человечества, то есть приблизительно в XXV в. до н. э. Половая жизнь, женщина, отрывает дикаря от дикой природы и приобщает культуре. Таким образом, сказание носит несомненные черты матриархата, хотя и сохранено патриархальной традицией.

Совершенно иные черты мы видим в «соблазне» Гильгамеша: здесь дело кончается поражением женщины, то есть в духе патриархальной культуры. Но оскорбленная богиня затаила месть и осуществляет её путём интриги. Так выразилось соотношение сил в период борьбы матриархата с патриархатом.

В Греции процесс отображен в исключительно интересном для истории культуры сказании о суде Париса. По безотносительной хронологии сказание о Парисе более раннее, чем таблицы Ассурбанипала; хотя создание Илиады и относится к VII в. до н. э., но события, описанные в ней, нужно отодвинуть приблизительно на 300 лет назад. Эпоха Троянской войны — эпоха победившего патриархата, однако весь микенский цикл сказаний (Орестея) с несомненностью свидетельствует о продолжавшейся ещё борьбе. С этой точки зрения нам нужно проанализировать сказание о суде Париса. Культ Великой Матери уже был настолько развит, что перед Парисом, представителем мужского начала, возникает вопрос, какому образу Великой Матери отдать предпочтение: Афине-воительнице раннего матриархата «женской коммуны» амазонок, Гере — выраженной представительнице патриархальной семьи, «жене своего мужа», или Афродите — представительницы покоренной патриархатом «матриархальной общины», превратившейся в институт иеродул. Интересно, что сказание предоставляет судить молодому, неженатому мужчине, тому, которому из первичной общины охотников предстоит завязать отношения в матриархальной общине. Решение Париса известно. Его предпочтение Афродиты повлекло за собой нарушение патриархальной семьи Менелая и длительную борьбу двух систем, выразившуюся в троянской войне с конечной победой принципа патриархата.

Греческая культура решила вопрос о положении женщины в создававшемся обществе в пользу Афродиты.

В Индии образ Афродиты низведен к более второстепенной роли апсар-иеродул. Выбор Арджуны, а с ним и индийского общества, иной чем Париса: он и в апсаре Урваши видит чтимую Мать и не только не пользуется её благосклонностью, чтобы разрушить патриархальную семью, но утверждает Урваши, вопреки её собственным действиям и заявлениям, как родоначальницу (через Пурураву) и как жену своего отца (Индры). Думается, что эти параллелизмы важны для понимания духовного развития Индии.

Интересно, что при сражении Пашупати-Шивы и Арджуны присутствует Дурга-Сати, супруга, неотделимая от Шивы, его Шакти. Её сопровождает толпа женщин-бхутов, явная черта матриархата.

Учение о Великой Матери в Индии развило иную сторону этого многогранного образа, нежели в Малой Азии и Средиземноморье (Истар, Лилит — «вторая жена» Адама по Каббале — Афродита). Такая сторона, хотя иначе и слабо, развита лишь в фигурах Лакшми-Раддхи и пастушек (гопи) в вишнуизме. Гораздо ярче развита другая сторона образа Великой Матери: символ разрушения, Смерти. В индуизме преобладает культ Дурги-Кали, в смысле культа Великой Матери, женской ипостаси Шивы-Калы, всеразрушающего Времени. Что касается до внешней стороны культа, весьма мрачного, то он корнями своими уходит в культ дравидских богинь с общим именем Ренуки. Как это характерно для индуизма, личность богини всё более бледнела, стиралась и всё больше выступало отвлеченное значение образа.

По мере развития системы Санкхья, Великая Матерь всё более и более осознавалась, как энергетическое проявление субстанционального Бытья. Пуруша, вне зависимости от его вишнуитского (ср. Бхагавадгита) или шиваитского аспекта, рассматривался как Абсолютный Субъект (Атман), достичь которого каждый человек может только путём огромной внутренней борьбы.

Если борьба Иакова впоследствии стала истолковываться в политическом смысле (ср. «ты боролся с богом, и человеков одолевать будешь»), то борьба Арджуны с Шивой понималась в смысле индивидуальной борьбы человека за «Освобождение». Мотив такой борьбы красной нитью проходит через все Упанишады, а следовательно, и через все школы традиционной индийской философии.

Но это тематика уже философская, которая кратко анализируется в части введения, посвященной разбору «Санатсуджатапарван».

«Кайрата» даёт повод к рассмотрению ещё одного вопроса, важного для понимания развития истории индийской культуры: вопроса об отношении шиваизма и вишнуизма. МБх-а есть произведение в основном вишнуитское. В данном очерке нет возможности более углубленно проследить историю развития вишнуизма, в основных чертах аналогичную истории развития шиваизма, в результате чего оба течения достигли слияния в конечных своих этапах. Отметим лишь некоторые, основные вехи.

Уже в Упанишадах ясно намечается борьба мировоззрений двух высших каст: браминов и кшатриев. Огромное культурное значение Упанишад в известном своём аспекте сказывается и в этой борьбе. Упанишады не только борются за свободу мысли и совести против догматического понимания Вед Браманами (традиционный ритуальный кодекс), но и против монополии, на которую претендовало браминство в деле развития философской мысли: в Упанишадах не раз кшатрии выступают в роли учителей, а брамины выслушивают их поучения.

В Ведах Вишну — второстепенная, если не третьестепенная фигура. По существу всё ведическое значение Вишну сводится к истории о его знаменитых трёх шагах, которыми он завладел миром (символ положения Солнца на востоке, в зените и на западе), но и эта история дана в Ведах лишь в зачаточном состоянии и была позже развита Пуранами.

Чем больше каста кшатриев утверждает свое право на самостоятельную духовную жизнь и мышленье, тем больше возрастает значение Вишну с его жизнеутверждающей религией. Ни один культ индуизма не блещет такой роскошью, как культ Вишну в разных его проявлениях (Шалиграмы, Рамы, Кришны и пр.). Уже это одно свидетельствует о связи культа Вишну с правящей кастой кшатриев. Махабхарата есть повесть о роде Бхараты, кшатрия, равно как Рамаяна есть история рода Джанаки, кшатрия. Оба эпоса тесно связаны с вишнуизмом, так как Рамаяна повествует о воплощении Вишну, как Рамы. Одной же из центральных фигур МБх-ы является Кришна, тоже воплощение Вишну, равно, как и постоянно отождествляемый с Кришной Арджуна. Кришна сам кшатрий и утверждает дхарму (нравственный закон) кшатриев.

Так МБх-а стала священным кодексом нравственности, государственного и частного права вишнуитов (смрити). Но браминство было очень сильно, оно не позволило полностью вырвать из своих рук власть, выражавшуюся прежде всего в праве духовного водительства, в религиозной и научной монополии. В середине I тысячелетия до н. э. МБх-а подвергается браминской переработке, существенному редактированию. Браминское влияние сказывается прежде всего в подчеркивании значимости браминов, их превосходства над кшатриями, которые обязаны воздавать им божеские почести, а также в привнесении в вишнуизм кшатриев браминского шиваизма. Если нельзя полностью уничтожить вишнуизм, то его надо приспособить к интересам браминства — такова позиция редакторов МБх-ы. Борьба касты кшатриев и браминов, пожалуй, резче всего выражена в легенде о битве Рамы и Парашурамы (Рама с топором). В основе своей легенда вишнуитская, но сильно редактирована браминами. Оба, и Рама и Парашурама, стали воплощениями не Вишну, а Шивы. Но первый — кшатрий, а второй — брамин. Парашурама ведёт ожесточенную борьбу против кшатриев; многорукий, он всюду убивает их своими топорами, так что род кшатриев близок к уничтожению. Но кшатрий Рама побеждает брамина Парашураму и так спасает кшатриев. Легенда эта входит в состав III книги МБх-ы.

«Кайрата» — первая крупная вставка шиваитских редакторов МБх-ы. Здесь также отражена борьба кшатриев и браминов, вишнуизма и шиваизма. Арджуна, частное воплощение Вишну, борется против Шивы, представителя браминства. Борьба заканчивается заключением союза, но с преобладанием браминства: кшатрии должны подчиняться браминам как божеству, тогда только они получат священное оружие, символ власти, но из рук браминов — такова установка «Кайраты». Да, кшатрии воины и властители, но брамины — их руководители. Да, Вишну великий бог, но по существу Вишну есть Шива, однако Шива больше, это — «Великий Владыка», Махэшвара. Арджуна, как воплощение Вишну-Нараяны, пускай хотя бы и частичное, должен преклониться перед Махэшварой-Шивой и от него получить санкцию на власть. Таков новый смысл древней легенды о богоборстве.

Так намечается анализ богатейшего культурно-исторического памятника, двух исключительно интересных эпизодов МБх-ы — Кайраты и Восхождения на небо Индры. Конечно, только намечается, но не исчерпывается. В очерке опущен нравственный аспект толкования этих эпизодов позднейшей мистической философией вишнуизма, что потребовало бы слишком развернутых рассуждений, перерастающих рамки простой вводной статьи.

Сказание о Раме

Во всём индийском эпосе образ Рамы наряду с Кришной — самый любимый. В конечном счете Рама и Кришна лишь раздвоение одного образа идеального кшатрия, ведь не даром традиция видит в том и другом воплощения Вишну, великого творца жизни, утверждающего и охраняющего жизнь, сливающегося с ней с одно, как Рама с Ситой и Кришна с Раддхой.

Кришна, с одной стороны, благой, радостный и любвеобильный Пастырь, возлюбленный всех пастушек-гопи, индивидуальных душ, стремящихся к Единому Духу (по позднейшему толкованию вишнуизма), с другой — великий борец за Правду, великий учитель. Рама же — мудрый правитель, созидатель государства арийцев, объединитель ещё диких, разрозненных племен, уроженцев Индии, носитель культуры и смелый исследователь новой для арийцев земли, вплоть до самой южной области её — Ланки (Цейлон).

«Сказание о Раме» есть поэтическое сказание об овладении арийцами новой землей, где им суждено было основать государство и культуру на многие тысячелетия.

Рама чтится как основатель арийской Индии, подобно тому как Владимир Красное Солнышко, чтится, как основатель русской земли.

Каков бы ни был исторический облик героев, но закономерно и нужно изучать их эпический образ, в котором народ воплотил свой идеал героя, вождя и строителя государства.

Если так подходить к Рамаяне, то из восточной причудливой сказки, каковой она представляется при поверхностном ознакомлении, она превращается в исторический памятник первостепенной важности, могучий источник, передающий трепещущую жизнь давно минувших поколений...

Для индийцев Рама — священное имя, воплощение народных идеалов. С этой точки зрения многое станет понятным в Эпосе, кажущееся странным и даже «унизительным», как, например, культ «витающего в духе и любви» Ханумана, как будто бы гротесковой фигуры «обезьяньего божка».

На протяжении веков образ Рамы отражен в тысячах граней индийского изобразительного искусства и поэзии. С одним из таких поздних отражений советский читатель знаком: академик Баранников перевел «Рамаяну» Тульси Даса, знаменитого поэта XVI в. н. э. Конечно, образ, данный в «Рамаяне» Вальмики, созданной за 2000 лет до Тульси Даса, иной. «Сказание о Раме» или «Малая Рамаяна» из III книги МБх-ы — произведение явно вторичное, это как бы краткий конспект огромной поэмы Вальмики. Считается, что Рамаяна приобрела свою дошедшую до нас форму позже Махабхараты; в таком случае «Сказание о Раме» нужно рассматривать как довольно позднюю вставку в поэму, что весьма вероятно, так как она отличается изысканностью языка, характеризующей более поздний этап развития, чем некоторые другие части поэмы, например «Кайрата». Здесь чаще, чем в других поэмах III книги («Наль», «Супружеская верность» и пр.) встречается рифма; более изощрена техническая сторона поэтического выражения. План построения «Повести о Раме» в точности соответствует плану построения «Рамаяны» Вальмики, но образы, более развернутые в «Рамаяне», едва намечаются в «Повести о Раме», о некоторых только упоминается (напр. Джамбаван, вождь медведей). Во всяком случае, разница не столь велика, чтобы можно было относить названные эпизоды к различным эпохам: по языку это тот же эпический санскрит, а по содержанию — отображение того же этапа общественного развития, хотя события Рамаяны, согласно традиции, предшествовали не только событиям борьбы Бхарат, но и «Повести о Нале» и «Супружеской верности». «Повесть о Раме» — «итихаса», то есть былина. Хотя краткость поэмы не даёт возможности развернуть полностью образы, но всё же образ Рамы, как народного героя, дан достаточно чётко, чтобы иметь возможность, в известной степени, представить себе идеалы народа, его осмышленье своего прошлого. В этом отношении значение «Рамаяны» для индийцев аналогично значению цикла киевских былин для русского народа. Конечно, к эпосу надо относиться с учётом той классовой среды, в которой он создавался.

В высокой степени интересна постановка в «Рамаяне» идеи вождя, его отношения к племени. Так сказать «предисторией» Рамы является сказание о Пуластье и его потомках, среди которых выдвинулся злодей Равана. Равана — брамин, это неоднократно подчеркивается поэмой. Силой чар аскезы Равана (а в его лице браминство) захватывает власть на земле и на небе. Весь мир стонет под игом злодейств тирана. Правда, власть ему досталась не даром, но ценой многолетних усилий, которые восточная фантазия растягивает на тысячелетия.

Более того, Равана окончательно добивается власти лишь после того, как он принёс в жертву одну из 10 своих голов. Разбирая Рамаяну в политически-кастовом аспекте мы не будем касаться её религиозно-философских установок, а потому не станем разбираться в «пафосе жертвоприношения», столь свойственном индуизму (ср. Бхагавадгита, гл. III и IV). Здесь нам важно проследить, как враждебная каста кшатриев отобразила процесс разложения браминства. Итак, одна из голов браминства была принесена в жертву. Мне не представляется возможным перевести этот образ на конкретный язык истории, но, судя по дальнейшему развитию расслоения браминства, как он представлен в «Рамаяне», дело идет о преодолении какого-то особого течения в самой касте. В дальнейшем браминство, согласно «Рамаяне», разделяется на три основных слоя: один слой остаётся верным религиозно-магической обрядности и суевериям, эта наиболее косная и грубая среда «выбирает сон» или, выражаясь терминологией индийской философии, остаётся тамазической; поэма воплощает её в образе Кумбхараны. Другая часть браминства, отрываясь от косности, выбирает путь духовного развития, искания освобождения и «изучения орудия Брамы»; эта часть воплощена в Вибхишане. Вместе с кшатриями она создаёт новое арийское государство, создаёт и великую теорию Освобождения — Упанишады. Наконец, третья стремится к безусловной власти во что бы то ни стало, к захвату «всех трёх миров», она претендует управлять на земле и на небе. Изображение таких претензий Эпос даёт совершенно объективно и нисколько не преувеличено: именно на такую власть и претендовали брамины с их постоянными рассказами о повелевании богами, с их постоянными жадными требованиями к остальным кастам, особенно к кшатриям, на которых они, в полном смысле слова, паразитировали (ср. 281, 10).

Так складывались классовые отношения с точки зрения кшатриев. Против захвата всех жизненных сил мира (в санскрите, как и в русском языке слову «мир» (лока) присущи два значения: вселенная и народ) восстаёт каста кшатриев.

Но для борьбы необходим вождь. Быть может понятию «вождь» в санскрите наиболее соответствует понятие «нараяна», что значит «путь народа». Шри Кришна говорит: «Как действует наилучший, так поступает и народ, его колее (примеру) следуют все люди» (Бхагавадгита, III, 21). В сознании народа создаётся идеал вождя и формула его действия: нужно, чтобы общенародная задача воспринималась им, как своя, личная, цель; когда дело народа становится, поистине, его личным делом, можно достигнуть успеха. Так идеал Вишну-Наряны конкретизируется, воплощается в Раме. Характерно, что злодей Равана, опьяненный своей властью, совершает извечную ошибку всех узурпаторов и тиранов: он учитывает всё для обеспечения своей власти: силы божеские и дьявольские, силы природы, но не учитывает силы Человека.

В этом глубочайшая разница между узурпатором-тираном и настоящим народным вождём: узурпатор паразитически подчиняет (настолько может) все доступные ему силы своим личным целям, истинный же народный вождь сливает личные цели с целями народа и свои силы отдаёт делу народа, сливаясь с ним. Таковы две грандиозные фигуры Рамы и Раваны в их глубоком, исконном противоречии, которые гений индийского народа сумел создать на заре истории.

Эпос наделяет юного Раму всеми качествами идеального вождя (ср. 277, 9 и сл.): Рама предан традициям народа («выполняет все обряды»), великий воитель (победил Шакру в битве), высоко нравственен (выполняет все законы), уже юношей он проявляет высокий государственный ум (подобен Брихаспати в совете), он — защитник народа (добрых подданных он охранял); особенно подчеркивается его правдивость, всегда так высоко ценимая индийским эпосом.

Таков идеал народного вождя в противовес захватчику-тирану Раване, способному на все мыслимые и немыслимые преступления, даже и такие, на которые и ракшас решился бы только в состоянии аффекта (ср. III, 289, 26 и сл.).

Завязывается ряд исторических событий: враг «мира» (народа) Равана становится и личным врагом Рамы: личное дело Рамы совпадает с делом народа и Рама решает <начать>[2] поход против Раваны.

В «Повести» очень интересно сливаются два момента: история борьбы каст, причем каста кшатриев становится представительницей интересов народа в целом, и история овладевания арийцами Индией. Давно миновала эпоха прихода арийцев в Индию и укрепление их там. Эпоха Рамы — эпоха продвижения арийцев с севера полуострова по его западной стороне к югу. Нужно думать, что обе эпохи разделены несколькими столетиями (около десятка), если принять ориентировочные датировки для Вед (XV в. до н. э.), Упанишад (X в. до н. э.) и Эпоса ( V в. до н. э.). Во всяком случае, арийцы успели уже продвинуться с северо-запада на восток до бассейна Ганги и довольно далеко на юг по западной стороне полуострова. Айодха (Непобедимый), город Рамы отождествляется с современным Удайпуром, расположенным в северо-западном углу Деканского плоскогорья, севернее горного хребта Виндхья, о котором упоминается в Нале (IX, 22—23). Таким образом арийцы уже хорошо обосновались в Пенджабе и даже продвинулись на восток до среднего течения Ганги, им уже было известно, что Ганга впадает в Океан (это видно из сказания о потопе, перевод этого эпизода намечен для следующего, IV выпуска). В Пенджабе и южнее они основали несколько феодальных княжеств, отчасти совершенно независимых, отчасти уже образовавших настоящие феодальные союзы, во главе которых стоял великий князь, махараджа, ему подчинялось то или иное количество мелких князьков, радж. Восточная фантазия могла насчитывать их тысячами (ср., например, описание феодального совета в «Путешествии Бхагавана», V, 90, 4 и др.).

Княжество Дашаратхи находилось в пределах Деканского плоскогорья, на северо-западных его склонах, то есть на границе продвижения арийцев на юг. И кому, как не князьям Айодхи подсказывалась всей исторической обстановкой задача продвижения арийцев к югу по западной стороне полуострова? Достаточно бегло взглянуть на карту Индии, чтобы понять, каков был единственно возможный путь такого продвижения: на юго-восток в центре полуострова находится страшная, неприступная, выжженная солнцем пустыня плоскогорья, оживающая лишь после периода дождей; между предгорьями и Океаном, «Млечным Морем» эпоса, тянется относительно узкая прибрежная полоса, пересекаемая стремящимися к Океану реками, спускающимися с горных отрогов в долины, заросшая буйным, непроходимым тропическим лесом, всегда вызывавшем страх у арийцев («страшный, ужасный, населенный разбойниками, безлюдный» вот эпитеты для тропического леса в эпосе). В этих лесах жили полудикие племена с тотемами обезьяны, медведя и пр.). Высококультурным, по сравнению с ними, арийцам неизбежно приходилось войти в соприкосновение с этими племенами, ассимилировать их. Выполнение такой задачи эпос приписывает народному вождю, Раме. С великим трудом, продвигаясь всё дальше на юг, он организует лесные племена, принимает участие в их племенных распрях и тем закрепляет свои силы, приобретая себе союзников среди племен, которым он оказывал помощь; Рама и сам пользуется их помощью (ср. эпизод распри Бали и Сугривы). Медленно, с длительными остановками, совершает Рама своё продвижение на юг, до самой Ланки (Цейлон), которую он и завоёвывает. Так эпос сливает два исторических процесса: межкастовую борьбу в арийском обществе и овладевание арийцами Индией. В эпосе многих народов можно видеть подобные сдвиги и они не должны смущать своей «противоречивостью и неисторичностью». Настоящее зерно истории, сохраненное памятью народа, обычно не трудно отделить от поэтических наслоений. Таковы, например, в киевском цикле сдвиги эпохи Владимира Великого и татарского нашествия, они нисколько не умаляют исторической ценности наших былин.

Конечно, процесс совершался не так быстро, как изображает индийский эпос: для завершения его понадобилась жизнь не одного Рамы, но здесь вступает в свои права народное поэтическое творчество. Любому народному герою приписывается не только то, что он совершил, но и многое другое.

В конце «Повести» снова разворачивается тематика кастовой борьбы кшатриев и браминов. Узурпаторская верхушка браминов оказывается побежденной (Кумбхакарна, Равана), а здоровое ядро, действительные искатели Истины (Вибхушана), заключает союз с кшатриями.

Само собой разумеется, что содержание поэмы неизмеримо шире только что намеченной схемы, даже в его конспективном изложении в МБх-е. Как археолог, изучая материальную культуру древности, различает много слоёв на одном и том же месте, так и исследователь литературного памятника древности, народного эпоса не только может, но и должен раскрывать в нем много исторических и смысловых слоёв. Сделанный выше социально-политический анализ вовсе не исключает, а даже предполагает анализ религиозно-мифологический, психологический, философско-этический и пр.

«Сказание о Раме» не совсем идеализирует и касту кшатриев: сцена разговора Дашаратхи с Кайкаей раскрывает весьма неприглядную сторону деспотии маленького восточного князька (ср. III, 277, 22 и сл.), по рассуждению которого все богатства принадлежат ему и в его воле оставить или отнять их у кого ему вздумается; впрочем Дашаратха благоразумно оговаривает: только не у браминов; с этими сильными соперниками ему лучше, до поры до времени, ладить и он остерегается распространять на них свой произвол. Князёк убеждён, что казня «не подлежащего казни» и оправдав «заслуживающего казнь» он всегда окажется правым, ибо его формула не «я хочу того, что законно», а «то законно, чего я хочу». С изумительной художественной выразительностью, глубоко психологически «Сказание» завершает эту сцену: сам попав под такой же произвол жены, Дашаратха теряет свой жизненный стержень, выражаясь языком современной психофизиологии у него получается «срыв высшей нервной деятельности», психический шок, повлекший за собой смерть.

Глубоко правдивая психологически, эта сцена и социально глубоко правдива: отними у такого князька его власть, от него ничего не останется. В подобных моментах эпос выходит за пределы одного класса, касты, в нем звучит общенародное сознание; это даёт право утверждать, что перед нами настоящее эпическое произведение, а не дворцовая поэма.

Так и в киевском цикле былин наряду с положительными качествами Владимира «Красное Солнышко» выводятся и отрицательные его качества и былины не раз ставят его в невыгодное и смешное положение (например, «полез под стол от посвиста Соловья Разбойника» и пр.).

Очень знаменательна и социально-психологическая характеристика Дашаратхи и его сына Рамы. В Дашаратхе изображен просто заурядный феодальный князёк, какие ещё и в наше время существуют в Индии (ср. изображение такого князька в романе Ходжа Ахмад Аббаса «Сын Индии»), а в Раме — народный вождь, становящийся выше своего класса.

Для исследователя экономики древних народов, для изучающего материальную культуру древних индийцев, Махабхарата представляет буквально неисчерпаемую сокровищницу различных сведений. Один анализ имён уже много может дать; например, Дашаратха значит «десятиколесничный», что даёт представление, как тогда ценилась колесница; обладание десятью колесницами характеризует княжеское достоинство.

«Сказание о Раме» дает очень интересные сведения и о военном деле времен Эпоса. Нужно отметить, что тогда уже у арийцев существовала стратегия, как наука; у греков времен Илиады военное дело сводилось к личной отваге и силе героя, каждый полководец действовал, как умел. «Сказание» прямо говорит о военной науке (III, 284, 1–2), подробно описывает систему построения крепости (пура), описывает разнообразное оружие, даёт понятие о военном праве. Рама считает ниже своего достоинства начать войну внезапно, без предупреждения, не попытавшись разрешить вопрос мирным путём, переговорами даже с личным врагом, нанесшим ему личное оскорбление. Рама не позволяет своим войскам бесчинно грабить земледельческое население: только в силу необходимости он пользуется урожаем садов Ланки, но не разрушает самих садов; «Сказание» замечает, что во время продвижения войск на юг, войско пользовалось плодами земли, через которую проходило, но не опустошало её «чрезмерно» (III, 283, 21). Это вполне соответствует законам Аштамбхи, запрещавшим войску грабить мирное земледельческое население. «Сказание» сообщает нам также о существовании при войсках маркитантов (III, 283, 28). Мы узнаём, что у арийцев в те времена существовало мореходство, они уходили в море не только на плотах, но и на кораблях, как это видно из той же 283 главы, описывающей военный совет перед походом на Ланку.

Из других мест МБх-ы, в частности из «Путешествия Бхагавана», мы узнаём, что в те времена существовал строго определенный состав войск; полное войско называлось «четырехчленным» потому, что в него входили четыре составные части: пехота, кавалерия, войско на колесницах и на слонах. Из этих частей по численности основу составляла пехота, но придавалось огромное стратегическое значение колесницам. По-видимому, именно этот вид войск решал сражение, так как здесь находились лучшие воины и эпитет «великого колесничего» был равносилен эпитету «великий воитель». Предводители выезжали в битву на колесницах (ср., например, выезд Кумбхакарны, III, 287), выезд Арджуны (Бхагавадгита, I, 20–22 и пр.). Слоны в то время, по-видимому, играли меньшую роль, хотя уже столетия через полтора во время битвы с Александром Македонским у Инда этот вид войск решил исход сражения.

Из оружия, упоминаемого в Эпосе не всё удаётся отождествить с достаточной точностью; так, например, не ясно, что за оружие названо в «Сказании о Раме» «стосмертельным»; загадочны и «огненные стрелы», не раз упоминаемые в МБх-е, в частности в «Сказании о Раме» говорится, что Рама «зажег ими Ланку». Было бы слишком поверхностно понимать это указание, как простую метафору, и видеть в «горящих стрелах» лишь мифологический момент — стрелы громовника. Для такой метафоры должен быть реальный повод. Эпос знает целый ряд различных стрел, носящих специальные названия, и об огненных стрелах, которыми пользовались разные герои (Рама, Арджуна и др.), говорит совершенно определенно. Возможно, что эти зажигательные стрелы пускались с каким-то зажжённым горючим; так делали, например, византийцы. Исход сражения, как это обычно для войн прошлого, зачастую решал поединок между выдающимися воинами обеих ратей. В этом смысле поединки, описанные в последних главах «Сказания о Раме» ничем не отличаются от поединков под стенами Трои.


* * *


На значение Рамаяны, как земледельческого мифа, указывалось в литературе давно. Во второй половине прошлого столетия исследователи увлекались солнечным мифом, отыскивали его всюду, где он есть и где его не было. Однако нельзя отрицать важное значение в фольклоре поэтического олицетворения явлений природы: чем ближе человек к природе, чем больше он слит с ней, тем больше он воспринимает всепроникающую Жизнь.

Уже простой анализ имен показывает, что историю Рамы и Ситы следует рассматривать и с точки зрения мифологизации явлений природы. Имя Сита значит Борозда, её мать — Земля, а отец — Джанака («Порождающий») вынул её из борозды, проведенной плугом.

Ситу, плодородие нивы, Равана «Вызывающий рыданья» увлекает за собой на палящий юг. Для Северо-Западной Индии юго-восточный ветер с пустынного, накаленного плоскогорья центральной части полуострова есть поистине «злой людоед», похищающий плоды полей. Борьба народа за плод борозды и символизировалась в борьбе Рамы за Ситу. Построение такой схемы не лишено оснований, в ней есть своя доля правды. Но её нельзя делать ведущей в истории Рамы и доказательством этому является то обстоятельство, что эта схема не получила дальнейшего развития в позднейшей санскритской литературе. По мере развития религиозно-философских спекуляций, вылившихся в прочную философскую систему, ещё и до ныне не утратившую своего значения для Индии, всё больше и больше развивалась мистическая концепция истории Рамы и Ситы. Из реального человека, вождя народа, Рама превратился в философскую абстракцию, в образ Абсолютного Духа, Абсолютной Реальности, а Сита — в символ индивидуальной души. Как шла такая эволюция можно проследить, сравнивая «Рамаяну» Вальмики, и особенно простое «Сказание о Раме» МБх-ы, с «Рамаяной» Тульси Даса, переведенной и обширно комментированной академиком Баранниковым.

...Поражает полное совпадение схемы «Повести о Раме» со схемой «Руслана и Людмилы» Пушкина (колдун похищает жену, муж отыскивает колдуна, сражается с ним и возвращает жену). Представляло бы большой литературоведческий интерес выяснить, какими путями дошла до Пушкина эта схема.

Путешествие Бхагавана

Вместе с «Кайратой» и «Восхождением на небо Индры» «Путешествие Бхагавана» относится к эпизодам основной тематики МБх-ы. «Путешествие Бхагавана» содержит много намёков на предшествующие события. Здесь выводятся фигуры, в которых читателю трудно будет разобраться без знакомства, хотя бы схематичного, с основным сюжетом поэмы, с её основными действующими лицами. Перевод I книги, сделанный Кальяновым, облегчит понимание предлагаемого эпизода. В предисловии и комментариях к этому переводу читатель найдёт нужные сведения, подробное изложение содержания поэмы. Однако для удобства чтения, здесь нужно напомнить основную схему. Разобраться в родственных отношениях отдельных лиц поможет прилагаемая схема родословной Бхаратов (по Дейссену), и толковый словарь имён и терминов, а также примечания, где приводятся все необходимые для понимания текста сведения.

«Путешествие Бхагавана» относится к V книге МБх-ы. Основное действие уже развернулось и близится великая битва на поле Куру. Эпизод повествует о последней попытке Шри Кришны сохранить мир.

Существует единый род Бхаратов, ведущий свой род от Солнца через Пуррураву и Урваши, прекрасную апсару, играющую такую видную роль в «Путешествии на небо Индры». Род этот к моменту действия поэмы разделился на две большие ветви потомков двух братьев, Дхритараштры и Панду. Хотя, широко говоря, всё это — бхараты, но в поэме принято под именем Бхаратов подразумевать потомков Панду, а под именем Кауравов — потомков Дхритараштры. Впрочем, этот принцип выдерживается не очень строго и в ту и в другую сторону.

После смерти раджи Панду, по различным сложным мотивам, достаточно подробно изложенным в «Путешествии Бхагавана», законным претендентом на престол является Юдхиштхира, а с ним остальные четыре его брата. Но старший сын Дхритараштры, Дурйодхана, решил всеми правдами и неправдами отбить у них вотчину. Во второй книге поэмы подробно повествуется, как он с помощью своих приспешников, в особенности Шакуни, и Карны, затянул Юдхиштхиру в игру в кости, которую вел бесчестно. Обманом он приводит Юдхиштхиру к полному проигрышу не только царства, но и собственной свободы и свободы своих братьев, которыми он распоряжается по праву старшего брата, заменяющего умершего отца, свободы их общей их жены Драупади. Победители с восторгом и издёвками притаскивают её в собрание и даже пытаются обнажить. Об этом моменте, как особенно оскорбительном, многократно упоминается в «Путешествии Бхагавана». Благодаря вмешательству Бхишмы, старшего в роде, рабство заменяется для всех братьев Пандавов и для их общей жены изгнанием в лес сроком на 12 лет с условием, что если их местопребывание будет открыто за это время, кауравы имеют право убить их, причём Пандавы не имеют права сопротивляться. По истечении 12 лет Пандавы могут жить в населенных местах, но ещё год они должны жить тайно: открытие их местонахождения влечет за собой продление изгнания еще на 12 лет. Только по прошествии 13 лет они получают право вернуть свою вотчину силой оружия.

Этот срок миновал и Пандавы, при деятельном участии их двоюродного брата со стороны матери, Кришны, собирают войско и готовятся к войне, но раньше, чем начать военные действия, они решают ещё раз попробовать уладить спор мирным путём, добровольно ограничивая свои требования, идя на крайние уступки. Вести переговоры они поручают Кришне. История этих переговоров и повествуется в предлагаемом эпизоде. В нем есть 4 крупных вставочных эпизода. Повесть о Наре и Нараяне не нуждается в особых комментариях; этот рассказ включен в МБх-у в нескольких вариантах, так как он важен для развития учения о Вишну Нараяне и о соотношении Космического Духа и индивидуальной души, чем уже занималась ранняя Санкхья, а позднее всё течение относительного монизма, основанное одним из крупнейших философов Индии — Рамануджей (XI в. н. э.). Этот вопрос освещён в предыдущем выпуске и в комментариях к «Санатсуджатапарван», помещённых в настоящем выпуске.

Вторая вставка, «Наставление Видулы», тоже не требует особых комментариев. О том, что она резко отличается по языку и содержанию от других текстов, помещаемых в этом выпуске, уже было сказано. Это — образчик «древнего макиавеллизма», перекликающийся с речью Дашаратхи о произволе феодального князя. В «Наставлении» ярко отражена постоянная и напряженная борьба феодалов.

Больше нуждаются в комментариях странные для европейского уха рассказы о Галаве и сватовстве Матали. На первый взгляд это просто довольно скучная фантастика. К этим сказкам нужно приглядеться, чтобы понять их смысл, как изложения космогонического учения древних арийцев. Более тщательный анализ этих эпизодов даёт возможность получить некоторые, далеко небезынтересные сведения о состоянии тогдашнего научного мышления.

Повествование о фантастическом полёте Галавы на Гаруде и путешествие Матали в сопровождении мудреца Нарады в подземное царство, помимо назидательных целей, является предлогом для изложения космологии древних арийцев. Она показывает их большую наблюдательность, силу логического мышления и богатой фантазии, дополняющей то, что в ту эпоху ещё было недоступно исследовательскому познанию. В «Повести о Галаве» Гаруда раскрывает ему тайны каждой стороны света. Он начинает с Востока. Отсюда начинается закономерное движение светил, непреложно-закономерная смена суток и времён года. Ещё в ведические времена астрономические наблюдения породили у древних арийцев идею о непреложной закономерности всего миропроявления; они выразили эту идею в почти не персонифицированном образе Риты, непреложного Закона.

Гаруда так и начинает своё поучение. Он говорит, что на Востоке находится колесо закона миропроявления, здесь «врата дня», возле которых Савитар (Спаситель), Солнце совершает подвиг создания теплоты (тапас), как принципа миротворящей Энергии.

Каждое утро можно наблюдать зарево жертвенного костра, разгорающегося на небе. А это значит, что и всё миропроявление есть Великое Делание Жертвоприношения.

Здесь, где начинается мир, возникла его Матерь, дочь Дакши, деятельной и Благой Силы, космической Воли к миропроявлению. Здесь — начало богов, древних хранителей мира. Оттого эта сторона и зовется Первой или Древней. Миросозерцание древних арийцев было светлым. Для них Начало не представлялось слепой и неумолимой Мойрой, перед которой трепещет сам владыка богов Зевес (эллинская религия), оно представлялось как Счастье и Надежда (V, 107, 7–8). Здесь, в стране рождения Света, Брама пропел Веды, являющиеся принципом миротворения; их 4, по числу сторон света. Здесь древнее Небо (Варуна) спускается под землю и получает владычество над водами, его отражением. С Востока же исходит великое творческое Слово (АУМ), выражающее всю сущность миропроявления — Начало, Середину и Конец (V,107, 15). Вот почему древние арийцы, совершая обряды, обращались лицом к Востоку, как источнику Света, Закона и Знания.

Гаруда, продолжая свое обозрение, после Востока говорит о Юге. Объяснение слова «Дакшина» (юг) даётся, конечно, мифологическое, а не филологическое. Филологически «дакша» значит «правый, спорый» и как название стороны света происходит от того, что при обращении на Восток, Юг остаётся справа; мифологическое объяснение пришло позднее. Юг, полдень определяет время; в южных странах солнце в полдень находится в зените или близко к нему; вертикальные лучи не дают тени, по которой в древности определяли время. Говоря о Юге, Гаруда и начинает с вопроса о времени; на юг от жителей Пенджаба находились выжженные солнцем мертвые пространства Деканского плоскогорья, а потому Юг считается обителью Калы (Времени), царством владыки мертвых, Ямы, его «вторыми вратами», тогда, как Запад, где умирают светила и уходят в землю — первые врата Смерти. Смерть есть неизменный закон для всего живущего, яркое выражение непреодолимости Закона. Смерть всегда «суд», подведение жизненных итогов, по которым можно судить о ценности индивидуальной жизни, а потому смерть для древнего арийца представлялась в образе судьи и хранителя Закона, в образе Дхармы-Ямы. Он — первый умерший человек, объединяющий мужское и женское начало, поэтому он и называется Яма — Близнец (под «близнецами» в санскрите разумеются прежде всего разнополые близнецы, «пара», лишь позже слово приобрело более широкое значение). Решением суда Ямы умершие направляются в места воздаяния за благие или злые дела. Эти места только до известной степени аналогичны христианскому раю и аду, так как и тот и другой, по представлениям древних арийцев, лишь временное местопребывание, пока не исчерпается сила добрых и злых дел, так что душа может получить сперва наказание за злое, а потом награду за доброе, а затем снова воплощается, чтобы продолжать опыт земной жизни, пока не настанет время полностью освободиться, познав То, Атмана. Тогда, отбросив добро и зло, удовольствие и страдание, дух сознает себя Абсолютным, неподверженным переменам, Безусловным Субъектом.

Интересны астрономические сведения, сообщаемые в этой главе. На Юге Солнцу определён предел, за который оно не может перешагнуть, положил этот предел Саварна, что значит «равный, одинаковый» (чем-нибудь); в астрономическом смысле само собой подсказывается понятие — «равноденствие»; грань, положенная Солнцу равноденствием, это — солнцестояние. Упоминание текста о Раване в связи с Югом подтверждает высказанное выше толкование образа Раваны как символа палящего Юга. «Умерщвление плоти», о котором говорится в тексте, перевод по необходимости неточный: в тексте стоит «тапас», о значении этого слова («нагревание», «накаливание») уже шла речь выше. Таким образом шлоки 108, 11—12 можно понимать как намёк на солнцестояние с его накаливанием земли. В следующей шлоке говорится, что здесь, на Юге, Солнце поворачивает назад, «выпив бодрящий напиток». Солнцестояние происходит в созвездии Рака, и значит «предел», о котором говорится выше, есть тропик Рака. Созвездие Рака в астрологическом смысле есть «дом Луны», Сомы, которая астрологически связывается с влагой: Сома, прежде всего, есть священный, укрепляющий богов напиток, приносимый богам при жертвоприношении. Солнце, достигнув «страны Васиштхи», опять «выпускает зиму», то есть направляется к зимним знакам зодиака. На Юге живет и мудрец Капила (Красный — зной), который «теснит рожденных морем», то есть тучи. Символ Капилы очень сложен и мы здесь берём только один и не главный из его аспектов.

Образы шлоки 16 довольно неясны. Гаруда говорит о себе, что на Юге он был «погружен в размышления», а Гаруда — крылатое Солнце[3], значит дело идёт о том же солнцестоянии. В июне, самом жарком месяце в Индии, солнце особенно палит, зной «пожирающий» выражается голодом Гаруды, но образы слона и черепахи не совсем ясны. Если сопоставить эту шлоку с V, 90, 7, где говорится, что «благодетель мира Айравата» перекачивает воду из подземного мира и она превращается в тучи, то напрашивается образ поглощения воды (туч) зноем. Ещё затруднительней расшифровывается образ черепахи. Обычно это символ Земли, выходящей из Океана. Вишну поддерживал в виде черепахи гору Меру во время пахтанья богов. Возможно, что шлока говорит о прожорливом зное, поглощающем не только воду, но и пожирающем землю. Известно, что Гаруда — пожиратель змей, а образы змеи и слона часто заменяются один другим (см. также прим. V, 119). Чакрадхану, о котором говорит следующая шлока — созвездие Стрельца, кульминирующее в полночь во время солнцестояния; Чакрадхану потому «сын солнца», что астрологически Стрелец — последний знак «тригона огня», то есть Солнца.

Далее идет описание подземной части южной стороны, где явления обратны явлениям наземной части: здесь непроглядная тьма, которую и Солнце не может рассеять, обитель мертвых.

Покончив с описанием Юга, Гаруда обращается к Западу, называя эту страну «тыловой», так как она находится стылу при традиционном обращении на Восток. Для жителей северо-западной части полуострова это — страна Океана (Персидский залив), а потому и обитель «повелителя вод Варуны», отсюда идут тучи, когда начинаются дожди.

Далее следуют опять астрономические сведения. Здесь, на Западе нарождается новый Месяц, как бы выходя из моря после заката Солнца, склоняясь к Западу, он «уподобляется Варуне и пьёт влагу моря». С Запада поднимаются тучи; гонимые ветром, они гремя проливают дождь на землю, а потому «истощаются в странах». На Западе, Солнце, уходя, «разбрасывает веер своих лучей по всем направлениям; отсюда выходит Ночь, обнимающая половину горы Меру, вокруг которой вращаются светила (так представляли древние арийцы Землю). Ночь как бы «уносит половину живущих»: сон уподобляется смерти. Здесь из водной Ограниченности (Дити), противопоставляемой Неограниченности, возникают духи грозы и ветра, стремящиеся из Океана на приморские области полуострова.

Хребет Химавата (Гималайский) на Западе переходит в хребет Сафедкох и ещё дальше — в Копет-Даг. До самого Каспия тянется «хвост Хималая», а на юго-запад он через Сулеймановы горы доходит до Океана, так что можно сказать, что Хималая, как чудовище, выходит из Закатного Моря (V, 109, 9). Но и сам Химават только корень горы, «доходящей до неба» — Мандары. В Западный Молочный Океан стремятся реки северо-западной части полуострова.

Затмение Солнца всегда бывает перед тем, как появится новый месяц — Сома, «выходящий из Океана», значит отсюда же и вылезает чудовище, «пожирающее Солнце» и тем производящее затмение. Девушка, останавливающая всякого, кто направляется на Запад, это препятствие, чинимое морем тому, кто дошел до морского берега. На Западе, когда после заката появляются созвездия, можно проследить, как Солнце постепенно переходит из знака в знак по зодиаку, то есть движется «по звериной тропе» (греческое слово «зодиак» тоже означает «звериный», подразумевается «круг»). Созвездия «вступают в диск Солнца» и остаются там невидимыми целый месяц (текст говорит о лунном, 28-дневном месяце); значит они следуют полному циклу Луны, Сомы, то есть «сочетаются с его дорогой».

Древние арийцы отмечали разливы рек в период дождей, а потому текст и говорит, что дожди рождаются от Океана и являются «источниками рек».

На Западе Солнце-Вишну завершает свои «три шага» (ступая на восток, зенит и запад). Но раз оно «завершило путь», то значит «вернулось в свою обитель», вот почему здесь «стан безначального Вишну», покоющегося на змие Шеше в Молочном Море (Вечности). Грозы идут с океана, а потому здесь обитает и Маричи (вспышка молнии). Но Маричи значит также метеор, болид. Из двух основных потоков метеоров, идущих из созвездия Дракона (Север) и созвездия Скорпиона, второй поток больше. Земля пересекает этот поток в тот период, когда Солнце находится в средних градусах Девы, а значит созвездие Скорпиона на западном небосклоне. Возможно, что текст намекает и на это астрономическое наблюдение.

Гаруда, птица Солнца, Крылатое Солнце, заканчивает свой обзор Севером. Север находится слева при ориентировке на Восток, а потому называется «левой стороной». В Пенджабе к Северу земля всё повышается, достигая уходящих в небо Гималаев, а потому Север называется также «вознесенной, верхней стороной». Здесь неотлучно ходит «Золотой Ковш» (7 звезд Б. Медведицы); горы, восходящие к небу — исконная обитель богов, поэтому здесь обитает «Водитель народов», Нараяна-Джишну. Очень возможно, что в гл. 110, 4, где говорится о Нараяне, сказывается воспоминание о том, как арийцы, возглавляемые вождями (нараяна), пришли в Индию.

Хималая давно считался обителью Гириши-Рудры и его жены, «Горы, Земли» — Парвати. Когда произошло отождествление Рудры с Махэшварой-Шивой, то Парвати-Земля стала пониматься, как Природа вообще (Пракрити), как сила (шакти) своего супруга, Шивы, Пуруши (Духа), того, что греческая философия называла Усиа, Бытье, Сущность. Вот почему текст говорит о пребывании на Севере Махэшвары-Пуруши со своей шакти, Пракрити или о пребывании на Севере Вишну с женой Майей, потому Север и доступен только для Нары-Нараяны. Это одни и те же образы, но выраженные в вишнуитской символике. Шлоки 110, 5–6 нужно отметить, как попытку объединить концепции шиваизма и вишнуизма.

Учение о том, как Дух поддерживает низвергающийся поток Материи, выражено в образах Шивы, поддерживающего низвергающуюся с небес священную реку Гангу; истоки Ганги находятся в Гималаях, то есть по отношению к Пенджабу на севере (110, 8—9).

Далее — опять астрономические сведенья о Семи Риши, семи крупных звездах Большой Медведицы, о созвездии Супруги Арундхати (созвездие Кассиопеи, находящееся приблизительно на той же широте, что и Семь Риши, но на противоположном конце диаметра). Созвездие Свати отождествить трудней. БПС даёт это слово, как «название 13 или 18 созвездия индийской астрономии». Фош отождествляет Свати с Арктуром (Северный), звездой из созвездия Волопаса, но возможно, что это более блестящая, а поэтому привлекающая больше внимания Медуза из сверкающего созвездия Персея. Во всяком случае, это одна из звезд или одно из созвездий высоких северных широт.

Текст, точно описав эти созвездия, как ближайшие звезды к Северной или Полярной звезде, уже прямо называет её, как неподвижную звезду, с которой Брама начал построение мира или по образному выражению текста, здесь он «нисходил к жертве». Древние арийцы понимали весь процесс мироздания, как жертвоприношение Духа, который есть и жертвователь и жертва (ср. Бхагавадгита, гл. VIII и IV, 24).

Большой исторический интерес для решения вопроса о родине арийцев представляют дальнейшие сообщения текста о том, что ближайшие к Полярной звезде созвездия описывают круги, центр которых — Полярная звезда. Пояс незаходящих созвездий указан определенно: Большая Медведица, Кассиопея и даже находящиеся на ещё более низких градусах северной широты: созвездия Волопаса и, может быть, Персея. Эти созвездия не заходят за горизонт, то есть описывают круг, который можно проследить почти весь в течение одной ночи, особенно зимой только в странах, расположенных не южнее приблизительно 55–56° с. ш. Текст говорит об опасности арктических путешествий и прямо указывает: как только человек проникает дальше на север, он погибает.

Такие точнейшие указания МБх-ы нельзя не учитывать историкам древне-арийской культуры, занимающимся вопросом о происхождении древних арийцев. Дорога на Север доступна лишь Нараяне (Вождю народа). Шлока 110, 21 очень точно указывает: «здесь (на Севере) зенит». Полярная звезда находится в зените только на Северном полюсе. Откуда могли древние арийцы получить такие точные астрономические сведения, как могли получить они такой точный опыт, остаётся вопросом, но пренебрегать многочисленными и точными указаниями текста нельзя. Он толкует знаменитые шаги Вишну как проникновение Солнца (Вишну) на Север, где живут 10 апсар с очень знаменательным именем «Видьюта-прабха», то есть «происходящие от молнии» (или радуги). Апсары, водяницы ясно связаны с водой, их блистающая красота пленяет даже мудрецов. Славянский фольклор называет радугу девицей; это сближение может быть полезным для выяснения несколько неясного образа апсар. Если апсара есть олицетворение радуги (число 10, возможно, намекает на число цветов радуги, которых при желании можно насчитать больше традиционных семи), то «апсары, живущие на Севере» трудно толковать иначе, как северное сияние. Радуга никак не связана со стороной света. В Северо-Западной Индии радугу чаще можно наблюдать на западной стороне неба, так как там преобладает движение туч с юго-запада или запада. Об этом разбираемый текст упоминает выше (109, 5).

Текст уточняет имя апсар (Видьютапрабха), подчеркивая этим, что дело идёт об особых апсарах. Закончив описание неба, Гаруда возвращается к земле. Он описывает Химават, как страну сокровищ, царство владыки Куверы. Текст сближает золото, находящееся в пещерах, с золотом туч: тучи открывают сияющие золотом хранилища (молния). Слово «джимута» значит и гора, и туча. Объяснение происхождения золота из грозовых туч встречается нередко в фольклоре, в частности славянском (ср. Афанасьев «Поэтические воззрения славян на природу»).

Описанием Севера заканчивается это любопытная космология, толкование которой мы наметили лишь в общих чертах. Отметим только, что шлоки 109, 10—13 являются, по-видимому, интерполяцией, совершенно не согласованной с остальным текстом главы. Здесь упоминается Кайласа и лес Сугандхива наряду с Хималаей и истоками Ганги. Как видно из «Сказания о Раме», Кайласа и Сугандхика находятся на юге Индии, в Эллоре.

В главах 111–112 описан полёт Галавы с исключительно живой и реалистической передачей ощущения от этого необычного способа передвижения. Эпизод с браминкой Шандили довольно загадочен. Судя по участию в нём Гаруды, Крылатого Солнца, это должен быть какой-то солнечный миф о «болезни Солнца» (ср. египетский миф о болезни Ра и роль в этом мифе Изиды). Анализ имён Галава, Шандилья не даёт руководящих нитей. Личность Галавы характеризована слабо, значение его имени можно связать только с названием особого сорта черного (эбенового) дерева. Ещё меньше можно сказать о браминке Шандилье, её имя родовое; это имя носили многие учителя. Название хребта — «бычий» тоже не наводит на какие-либо ассоциации. Странно, что местом действия эпизода является Восток, тогда как мифы о болезни Солнца, утрате им лучей (оперенья Гаруды) связаны с Западом или с Зимой.

О горе Ришабха упоминается в I кн. МБх-ы (I, 8152), но как о горе в глубине материка, тогда как здесь говорится о приморской горе. Это обстоятельство ещё больше запутывает положение, приморская гора на востоке должна была бы быть какой-то горой или хребтом в прибрежной полосе Тихого океана, но в то время арийцы были знакомы лишь с северо-восточным побережьем полуострова, они знали, например, что Ганга впадает в море, а это побережье не гористо. Все эти соображения позволяют допустить здесь скорее символическое толкование, вне географических реальных отношений: гора Ришабха есть грозовая туча (которая ревёт как бык — образ встречающийся нередко в фольклоре); в таком случае под океаном нужно понимать небо, что тоже является частой метафорой. Весь эпизод получает тогда характер просто поучительного рассказа: вот де, как опасно быть непочтительным с брамином, за такую непочтительность сам Гаруда, крылатое Солнце, поплатился лишением оперения (лучей). Если это так, то эпизод любопытно связывается и по такой линии с египетским мифом о том, как владычица чар Изида, напустив на Ра болезнь, подчинила его своей воле. Махабхарата вкладывает рассказ в уста брамину, что также говорит за правильность приведенного толкования.

Довольно неясно значение рассказа о требовании Вишвамитры, чтобы Галава доставил ему 800 лунно-белых коней. Цвет коней неоднократно подчеркивается в повести, что позволяет искать расшифровки в области лунных мифов. Такое толкование подтверждается и приобретеньем Галавой заданного числа коней по четвертям, в чём можно видеть намёк на лунные фазы. Недостача коней последней четверти истолковывается в таком случае как исчезновение луны в период новолуния. Но число 200 не поддаётся анализу. Нужно отметить, что Икшваку непосредственно связан с Луной, Сомой, так что весь рассказ имеет значение мифологической истории лунной династии.

К разбору космологического текста в истории Галавы удобно присоединить разбор сна Карны и аналогично ему сна Авиндхьи (III, 280,62 и сл.). Эти сны — образцы древней мантики, искусства гадания, с довольно прозрачной символикой.

В данный момент нас не интересует высокая художественная ценность беседы Шри Кришны и Карны, достигающая изумительных трагических высот, но только астрономические сведения, которые под видом астрономических примет введены в рассказы о снах (III, 280, 62 и V, 142).

Карна говорит, что Медлитель (Сатурн) «поражает» звезду Праджапати. Отсюда мы узнаём, что древним арийцам уже известен был Сатурн, самая тусклая из видимых планет, что они различали среди неподвижных звезд его медленное движение и даже тонко подметили колебания его яркости (зависящей от относительного положения Солнца, Земли и Сатурна). Астрологическое выражение «Сатурн поражает Праджапати» значит, что Сатурн находится на 3 зодиакальных знака (90°) к западу или востоку от этой звезды. Праджапати — это альфа Возничего (Капелла), долгота которой соответствует приблизительно 17° Тельца. Таким образом, Карна видит Сатурн или в 17° Водолея, или в 17° Льва (приблизительно). Карна определяет очень точно и положение Марса (Анчарака). Он говорит, что Марс «входит со стороны друзей», то есть с востока, «в лучший дом Луны». Луна каждые сутки проходит приблизительно по 13° среди звезд, этот отрезок эклиптики в астрологии и называется «лунным домом». Значит, «лунных домов» 28; счёт их ведётся от 1° Овна. «Лучшим домом Луны» или «домом Индры» считается в индийской астрологии 13-й дом, начинающийся с 4° Девы. Итак, Карна говорит, что Марс, описав петлю и окончив попятное движение, возвращается вновь к прямому движению в 1– 3° Девы, так как он ещё только готовится войти в «дом Индры», то есть в 4° Девы. Сома-Луна «отвращает свой лик» — подразумевается от Солнца; Раху «подбирается к Солнцу», то есть кончается последняя четверть и в период новолуния возможно затмение. Солнце приближается к восточному лунному узлу или, выражаясь языком астрологии, «к голове Дракона (Раху)», который и проглатывает Солнце. Из слов Кришны (141, 16) видно, что действие происходит в весенний месяц, в начале которого назначена битва. В это время «нет мух, деревья покрыты плодами и воды прохладны». Хотя Кришна и не называет точно месяца, но по указанным признакам позволительно думать, что это время после окончания периода дождей. БПС, ссылающийся на данную шлоку МБх-ы, не определяет точно, когда бывает «звездный день новолуния, посвященный Индре». Возможно, что это месяц Магха, соответствующий декабрю-январю. Он начинается со дня зимнего солнцестояния. Если это так, то Солнце в период тех событий должно находиться в последних градусах Стрельца, следовательно, Луна в его первых градусах или в последних градусах Скорпиона.

Такие определённые астрономические данные могли бы помочь датировке войны на поле Куру, несомненно исторического события, подобно Троянской войне.

Мы не будем подробно останавливаться на повести о сватовстве Матали. Фабула повести даёт предлог описать «подземный мир» (Паталу). В описании много мифологического материала, который может быть весьма интересен специалисту.

Остановимся лишь на некоторой детали, дополняющей приведенные выше соображения о знакомстве арийцев с северными широтами. В 98 гл. Нарада, описывая Паталу и «Красочный мир» (Суварна), говорит, что здесь Солнце встаёт по полугодиям и озаряет этот мир. Такое замечание может относиться только к полярной стране, его может сделать лишь тот, кому ведомы эти страны. По ходу описания упоминается, что в мире Суварна ниспадающие воды принимают «красивые формы». Само название Суварна заставляет вспомнить о богатейшей многокрасочности северных зорь. Говорить о том, что вода, падая принимает красивые формы можно только о замерзшей воде. Так как речь идет о подземном мире, то под этими «красивыми формами» можно ещё понимать сталактиты, которые могли быть известны арийцам, знакомым с Гималаей. Но «сталактитовые дворцы» никак не сочетаются с полугодовым появлением солнца. Обычно, в описаниях подземного мира (например, египетских) говорится, что там солнце (Ра) светит в течение ночи, а не полгода. Доказательством тому, что текст говорит о замерзших водах, а не о сталактитах, является дальнейшее замечание, что из вод подземного мира черпает Айравата, один из слонов (восточный), поддерживающих землю; зачерпнутую воду он пускает в виде туч, которые проливаются дождём. Образ взят из повседневного опыта: слоны насасывают хоботом воду и потом пускают её фонтаном; такой опыт использован для образного описания подмеченного древними арийцами круговорота воды в природе: подземные воды перекачиваются, превращаются в тучи и, дождем, снова уходят в землю. Однако, как замечает следующая шлока, основной источник туч — Океан.

Эпизод «Путешествие Бхагавана», проникнутый высокой нравственной идеей, сам по себе прост и ясен, так что не требует комментариев. Однако беседа Шри Кришны с Карной настолько высоко художественна, что невольно привлекает к себе внимание. Трагическая завязка в этой беседе значительно выше, чем во многих греческих трагедиях, образцах высокого искусства. Основным моментом, привлекавшим греческих трагиков, особенно ранних (Эсхил, во многом Софокл), является трагическая коллизия воли человека с гнетущей её, неумолимой силой Рока. Рок попирает даже нравственное начало, так как делает человека виновным, и вопреки его стремлению к добру.

Особенно это ясно в трагедиях фиванского цикла (Эдип) и в трагедиях цикла Геракла (Трохинянки Софокла, Геракл Эврипида). Все эти трагедии — трагедии Рока. Даже Антигона Софокла, стоящая ближе к трагедии Долга, в большой степени находится под гнетом трагедии Рока, хотя по идее (не по форме) она наиболее приближается к концепции трагического в индийской литературе. Только конец микенского цикла Орестиады, под влиянием религии Аполлона и Диониса-Загрея, начинает освобождаться от непреодолимой Мойры, перед которой в бессилии склоняется Зевс. Нужно учесть, что культ Аполлона и тем более его хтонического (относящегося к загробному миру) двойника Диониса-Загрея, жертвенник которому стоял в Дельфийском храме, — не греческого происхождения, а восточного и в этих религиях сильно сказывается (через Парсов) влияние Индии. Аполлон, обладающий неотразимым луком и убивающий Пифона, носит некоторые черты Индры, убийцы Вритры и Балы. Дионис же Загрей есть один из вариантов зороастрианского Митры и Хомы, в свою очередь восходящим к индийским Митре и Соме. Это даёт право противопоставить исконное мрачное миросозерцание греков с их идеей непреложного Рока, миросозерцанию индийцев с их идеей Дхармы. Представление о жизнерадостной, светлой Элладе во многом — исторический миф, созданный гуманистами Возрождения. А за внешностью, казалось бы такой мрачной, аскетизма Индии, скрывается жизнеутверждающая сущность, особенно ярко проявляющаяся в вишнуизме.

Строго говоря, древняя Индия знает лишь одну трагическую коллизию: противоречие личности Дхарме, понимаемой не как нечто, навязанное извне (Мойра), но как сила, проистекающая из сути человека, как проявление его реального «Я», Атмана.

Знаменитое изречение на фронтоне Дельфийского храма («Познай самого себя и ты познаешь богов и вселенную»), в котором многие видели формулировку сущности эллинского миросозерцания, в действительности не греческая формула. Это — основа основ всей индийской философии, всего пафоса не только Упанишад и эпоса, но по существу и ведических гимнов (хотя там это выражено не так ясно). На тысячи ладов повторяется эта формула индийцами и образцом разработки её может служить помещенная во II выпуске Бхагавадгита, в которой, по общему признанию, сконцентрирована вся сущность индийского миросозерцания.

Трагедия Долга часто затрагивается в индийской литературе и беседа Шри Кришны с Карной — один из великолепных образцов разработки этой темы. Та же тема, по существу положена в основу Бхагавадгиты, только трактуется она там иначе, чем в беседе с Карной. Да и внутреннюю, философскую тематику всей МБх-ы в целом следует рассматривать, как разработку той же трагической коллизии, ярким доказательством чему служит XVIII, заключительная книга МБх-ы, намеченная для IV выпуска настоящего издания.

Перед Карной сам Кришна ставит выбор: стать царем, отказавшись от верности кауравам, основанной на заблуждении, или же оставаться верным кауравам и тогда итти на несомненную смерть. Карна и сам знает о грозящей гибели: его сон, переданный с таким изумительным художественным мастерством, доказывает, что в душе его давно произошла правильная оценка событий. Выбор Карны, глубоко человечный и трагичный, — остаться хотя бы и ценой гибели верным тому, что он считает своим долгом.

На первый взгляд эта коллизия близка коллизии Антигоны: подобно Карне она выбирает Долг, верность погибшему брату и нарушает запрет Креона, совершая погребение Полиника.

Здесь нет возможности подробнее анализировать трагедию Антигоны и участие в ней хтонических сил, да в этом и нет надобности, так как заинтересованный читатель найдет блестящий разбор этого вопроса у Ф. Зелинского. Нас же интересует не столько сходство, сколько разница в обеих концепциях: греческой и индийской. Сущность её сводится к тому, что согласно исконной эллинской религии Зевса, Креон был прав в своём запрете, а потому у Антигоны не было выбора, существовавшего для Карны. Запрет Креона есть только выражение общей концепции Мойры, Рока, неумолимого и не основанного на идее нравственности, справедливости. Против Рока восстаёт личность и действительная нравственная сила (Антигона), гибель которой неотвратимо предрешена. Только подземные силы хтонических божеств, только Дионис-Загрей утвердит трагическую и по сути своей глубоко-пессимистическую победу Антигоны: в замурованном склепе, во власти подземных сил находит Антигона свое горькое, губительное «да».

Карна не стоит перед проблемой слепого Рока: он до глубин души знает, что всё внешнее положение создано им самим. Если оно сгустилось в трагическую коллизию или, говоря языком индийской философии, если накопилась отрицательная карма, то в этом не виноват кто-либо внеположенный. Дайва (судьба) не есть внеположенная сила слепого Рока, стоящая над причинно-следственным рядом миропроявления, но только узел причинно-следственного ряда, создаваемого самим человеком и только им же самим разрешаемого. Такова основная разница между пессимистическим в своей сущности греческим миропониманием и оптимистическим индийским. Гибель Антигоны окончательна, необратима; гибель Карны — относительна, обратима, ибо для него, как и для всей индийской философии «нет религии выше Истины». Индийская философия видит эту истину в реальности Атмана и в относительности Пракрити-Майи.

Вторая трагическая коллизия Карны это — коллизия его отношения к матери. Она выражена в диалоге между матерью и сыном и тоже по существу сводится к трагедии Долга, Дхармы, но она развита не в социально-политическом аспекте, как в диалоге с Кришной, а в личном, семейном, поскольку семья диалектически противопоставляется обществу, государству.

Владея общей схемой постановки трагической коллизии в Махабхарате, читателю уже будет легко разобраться в подробностях, на которых поэтому нет надобности останавливаться. Отметим только высоко-художественный приём поэмы в последовательности развития трагедии Долга. Сначала показан социально-политический аспект и только после разрешения его, коллизия переносится в личный аспект и разрешается в том же смысле, но в эмоциональных тонах личных отношений. Несомненная гармоничность такого построения свидетельствует о глубокой продуманности идей, лежащих в основе данного художественного произведения.

Сущность трагической коллизии в индийской философии состоит в разрешении нравственного вопроса, причем сила всегда за нравственным Законом, за Правдой. Сущность трагической коллизии в греческой литературе — борьба личного и нравственного начала со слепым Роком, причем сила остается за Роком.

«О земля, моя Мать, о предвечный Эфир, посмотрите, какие страданья терплю я от бога — невинный» — так воплем скованного Прометея (Эсхил) заканчивается трагическая коллизия всего греческого миросозерцания.

«Разрушено заблуждение, воспринято учение (о Долге), я стоек и выполню твоё слово» — эти заключительные слова Арджуны в Бхагавадгите выражают сущность разрешения трагической коллизии и индийского миросозерцания.

Первое есть неразрешенный и неразрешимый — по крайней мере в плоскости личности — пессимизм; второе — исконный, достижимый и достигнутый оптимизм.

Санатсуджатапарван

Вышеизложенные рассуждения приводят нас к тематике четвертого, из помещенных в этом выпуске, эпизода МБх ы. Он находится в V книге поэмы, несколько впереди эпизода «Путешествие Бхагавана». В распределении материала мы придерживались порядка подлинника, но в разборе удобнее рассмотреть данный эпизод последним, как наиболее трудный.

Санатсуджатапарван есть по существу не художественное, а философское произведение, требующее и соответственного подхода и в первую очередь знакомства с основами традиционной индийской философии, с которой читатель сможет познакомиться по переводам специальных трудов Четтерджи и Радхакришнана.

В общей композиции МБх ы диалог этот является как бы вступлением к предстоящей трагической развязке событий — возникновению братоубийственной войны.

Санатсуджатапарван — один из основных философских текстов МБх ы.

Диалог написан довольно беспорядочно по языку и форме. В нем есть некоторые частые противоречия (например, в перечислениях), отмечается недостаточно последовательная логическая связь рассуждений. Это свидетельствует о недостаточности окончательной редакционной обработки, а следовательно, об относительно меньшей популярности диалога, по сравнению, например, с Бхагавадгитой, отличающейся идеально отточенной формой.

По литературной форме, языку, широте постановки гносеологических и этических вопросов «Санатсуджатапарван» невыгодно отличается от «Бхагавадгиты».

Диалог происходит между мифическим мудрецом, вечно юным (кумара) Санатсуджатой и слепым раджей кауравов Дхритараштрой. Время — период подготовки к войне.

Философская позиция диалога — школа Санкхья на этапе перехода ранней Санкхьи к позднейшей, атеистической. Таким образом, по развитию философских идей книгу нужно считать более поздним произведением, чем «Гита», хотя, конечно, той же эпохи. «Гита» стоит не позициях относительного монизма; книга «Санатсуджаты» придерживается дуализма и плюрализма, характерных для поздней Санкхьи.

Слово «санкхья» значит «рассуждение», «борьба за и против» в целях достижения истины. В таком широком значении термин аналогичен принятому европейской культурой греческому термину «философия» и подобно ему может употребляться и в более широком и в более узком смысле. В узком смысле под школой Санкхья разумеется одна из 6 традиционных систем философии.

Итак, гносеология Санкхьи основывается на «рассуждении», «борьбе за и против»; в европейской философии этому соответствует рационализм. Санкхья занимается не столько логикой, сколько онтологией (учением о бытии) и психологией, переходящей в пневматологию. Формальную сторону, логику, разрабатывала школа Ньяя, положения которой в основном приняты всеми школами, подобно тому, как в европейской философии принята логика Аристотеля.

Онтология Санкхьи дуалистична. В этом основное отличие Санкхьи от монистических школ Веданты. Санкхья считает, что Пуруша и Пракрити оба безначальны, самостоятельны, следовательно, основа Санкхьи дуалистична.

Природу (Пракрити) Санкхья рассматривает как относительную реальность, внеположенную субъекту, а потому существующую для него постольку, поскольку его сознание направлено вовне, на Природу, экстравертировано. Но когда сознание абсолютного субъекта возвращается к своему исконному состоянию направленности внутрь себя, интраверзии, всякая связь с феноменальным миром, с Пракрити, прекращается.

В теологии поздняя Санкхья атеистична, то есть отрицает единое объединяющее Сознание и признаёт множество несоприкасающихся субъектов (пуруш), то есть признаёт пневматологический плюрализм. Ранняя Санкхья наряду с отдельными монадами признаёт объединяющее их единое Сознание. Таким образом, она близка к плюрализму Лейбница. Он утверждает наряду с монадами, «не имеющими окон в мир», существование единого объединяющего принципа. Это приводит Лейбница к учению «о предустановленной гармонии».

В пневматологии Санкхья признаёт, вместе с Упанишадами, Атмана, как абсолютного субъекта, которому одному только присущи Бытье Сознание Блаженство, но утверждает множественность атманов. В психологии Санкхья материалистична, так как признает, что все модусы души, вплоть до наивысшего её принципа — «принципа личности» (ахамкара) материальны. Следовательно, психология Санкхьи связана не с пневматологией, а с космологией и является её неотъемлемой частью.

Космология Санкхьи построена на учении о динамике трёх гун (качественных нитей): саттва–раджас–тамас. Эти термины, занимающие огромное место в индийской философии, лишь приблизительно соответствуют европейским понятиям. Слово «гуна» принято переводить через «качество», но быть может более соответствовало слово «свойство», как нечто неотъемлемо присущее объекту, который сам по себе не субстанционален. Гуны суть неотъемлемые свойства Природы, Пракрити, в них она и познаётся. Гуны безначальны, как и сама Пракрити; их диалектика обуславливает миропроявление. Из трёх гун высшая — саттва. Этот термин охватывает понятие уравновешенности, гармоничности, феноменальной реальности и ясности, невозмутимости. Саттва «чиста» по природе и от её преобладания в данном явлении зависит занимаемая им ступень развития. По отношению к другим гунам (свойствам) саттва является синтезирующим и гармонизирующим принципом.

Два других свойства (гуны) представляют диалектическую пару, бинер, тезис и антитезис. Раджас есть тезис и феноменологически понимается как движение, а психологически — как страсть, стремление. Тамас есть антитезис и соответственно феноменологически понимается как инерция, тьма, а психологически — как душевная тупость, заблуждение. Свою феноменологию Санкхья строит на диалектике трех гун или, выражаясь языком школы, на их «вращении». Дух, запутываясь своими модусами, вовлекаясь в это вращение, попадает во власть относительного бывания (самсара), что и выражается как затемнение сознания, как отвлечение его от абсолютного Бытия (Сат), присущего духу (пуруше).

Чтобы подойти к основному моменту учения Санкхьи — этике, как учению об освобождении, нужно рассмотреть психологическую схему Санкхьи, принятую и другими системами традиционной индийской философии.

Санкхья категорически утверждает учение о материальности души, для неё безусловно положение: «нет ничего в интеллекте, что предварительно не было бы в чувстве».

Основными органами души являются индрии, которые можно понимать и в более узком и в более широком смысле. В узком смысле индрии это пять чувств, в широком смысле это рефлекс с его центростремительной (чувства) и центробежной частью (исполнительные органы). Оставляя в стороне подробности учения об индриях, подчеркнём только, что общение души с объектом (всегда относительным) рассматривается, как настоящее взаимодействие: объекты называются «пастбищем чувств», которые «питаются» ими, подобно тому как корова питается травой.

Деятельность чувств обусловливает деятельность рассудка (манас) и в свою очередь обусловливается им.

Как центральная часть рефлекса, манас обусловливает избирательный рефлекс на раздражение, который всегда окрашен эмоционально. В зависимости от степени эмоционального окраса, слово «манас» может означать и «рассудок» и «сердце» (в психологическом смысле этого слова). Выше манаса стоит буддхи, то есть способность отнесения явлений к «я», их осмышленья, что также обусловливает их оценку как в познавательном, так и нравственном смысле. Буддхи соответствует понятию не только разума, но и совести; Буддхи находится под контролем самосознания, принципа личности, ахамкара. Индийская философия строго отличает самосознание, как материальный модус души (ахамкара) от сознания, как атрибута духа (читта). Самосознание, согласно индийской психологии, есть только временное завихрение (вритти), возникающее в гомогенности сознания.

Деятельность всего психологического аппарата, как целого обусловливает причинно-следственный ряд или карму. Так как вся психика строится на деятельности чувств (индрий), как организм из пищи, то по существу карма не есть деятельность субъекта, но объекта (природы, Пракрити). Карма лишь иллюзорно воспринимается, как действие личности, которая определяется этой Кармой, а не определяет её. Подчинение субъекта (Атмана) причинно-следственному ряду (карме) по существу иллюзорно и зависит только от степени отождествления Атмана с деятелем и деятельностью. Освобождение заключается только в устранении этой иллюзии, так как по существу вся деятельность принадлежит Природе (Пракрити), дух же (Пуруша) всегда бездеятелен и лишь «созерцает и соглашается» (Бхагавадгита).

Освобождение достигается истинным познанием (джнана) и устранением заблуждения (моха), незнания (аджнана). Чтобы преодолеть заблуждение, нужно удерживать манас от его постоянного стремления к объектам, так как оно основано на гуне раджас и приводит к заблуждению, порождаемому гуной тамас. Для преодоления действия раджаса нужно накапливать в себе гуну саттва, то есть гармоническую уравновешенность.

Тогда утихают волны страсти, заблуждения, разрушается завихрение, именуемое личностью, ахамкара («творец личности»). «Сознание» (читта) становится ясным и прозрачным, отрешается ото всех треволнений, от связи с пракрити. Оно становится тем, чем в действительности оно никогда не переставало быть: Бытьем-Знанием-Блаженством (Сат-Чит-Ананда); замыкается в себе. Эта безусловная отрешенность от объектов, от Пракрити, есть цель работы йогина — кайвалья (Одиночество).

Так понимает йогу, основанная на системе Санкхья, йогическая школа Патанджали. Вот почему и знаменитые его сутры начинаются определением: «йога читта-вритти-ниродха», то есть «йога есть удержание сознания от завихрений».

«Книга Санатсуджаты» целиком основывается на системе Санкхья, знакомство с которой она предполагает. В этом диалоге не излагается вся система Санкхьи, но только разбирается её практическая часть — йога, как способ освобождения от преходящего, то есть от власти смерти. Смерть страшна только для незнающих, для знающего же это — чистейшая иллюзия, «набитое соломой чучело тигра» (41, 15). «Книга Санатсуджаты» с большой силой отвергает учение Вед, с их обрядностью и гедонистическим принципом (принципом удовольствия), выражающимся в стремлении к райскому блаженству. Всё это — погоня за внешним, преходящим, а потому несущем в себе страдание и смерть. Человек, желающий освободиться из самсары (причинно-следственного круга), где властвует смерть, должен научиться отрешенности, которая достигается постоянным упражнением. Особенно ярко выражается отрицательное отношение к Ведам в главе 42, где говорится, что «священные песнопения не спасут от кривды» (42, 5); «Книга Санатсуджаты» утверждает, что «Веды созданы вследствие незнания Единого» (42, 47); раздача даров, изучение Шастр, жертвоприношения совершаются корыстно, из жадности, а жадность есть одна из основных сил, «губящих Атмана» (Бхагавадгита); священные гимны выражают себялюбивые стремления (42, 48).

Главы 43—44 посвящены подробностям упражнений в отречении силой истинного знания (джнана йога). Заканчивается «Санатсуджатапарван» великолепным гимном Освобождению и постижению Вечного ТО.

* * *

Перевод сделан отчасти по калькуттскому, отчасти по бомбейскому изданию Махабхараты, которые отличаются системой нумерации шлок: в калькуттском издании принята сквозная нумерация по книгам, в бомбейском — по главам. Хотя нумерация калькуттская и более выдержана и в литературе принято делать ссылки по калькуттской нумерации (в частности так ссылается Большой Петербургский словарь Бетлинга и Рота — БПС), однако вследствие указанного обстоятельства, в данном переводе пришлось придерживаться системы бомбейской нумерации. Везде, где в переводе под одним номером стоит не 2, а одна или 3 строки, это так и в подлиннике. Такие ошибки нумерации иногда нарушают на довольно большом протяжении принцип смысловой законченности шлоки и по смыслу оказываются парными не строки, стоящие под одним номером, а последняя строка предыдущего и первая последующего двустишия, что сохранено и в переводе. Калькуттская нумерация дана в подзаголовках к эпизодам. Нумерация глав в каждой книге сквозная, а не по эпизодам, она тоже сохранена в переводе. Слова, взятые в скобки, добавлены переводчиком для уточнения смысла, так как иногда даже вполне ясная санскритская фраза в русской передаче требует дополнительного слова. Это не касается специальных терминов, особенно в обрядовой терминологии, где перевод термина дается просто с развернутом виде. В некоторых случаях, где для понимания текста требуется знать значение упоминаемого имени, оно дается вместе с переводом. Кроме того, значение имён и терминов даны в специальном словаре, для того чтобы читатель мог каждый раз ориентироваться, о ком идёт речь. Это тем более нужно, что текст широко пользуется эпитетами (например, Кришна — Джанардана — Дашартха — Кешава об одном лице).

Переводчик считал необходимым дать достаточно развернутые примечания, так как древний текст представляет, по многим причинам, значительные трудности для усвоения советским читателем, в общем недостаточно хорошо знакомым с историей индийской культуры.


Родословная Пандавов и Кауравов.jpeg

Для лучшей ориентации читателя в родственных отношениях упоминаемых лиц приводится родословная кауравов и бхаратов (по Дейссену).


Примечания

  1. Оба текста впоследствии были переведены и изданы. (Примечание редакции).
  2. Здесь и далее слова в угловых скобках добавлены редакцией. (Примечание редакции).
  3. «Крылья» солнца — это его корона, видная при затмении, как то показала астроном Н. М. Субботина для египетского крылатого Солнца-Ра-Гарахте храма в Эдфу.