Антропология тантры: психосоматические аспекты

Материал из ШайваВики

Пахомов, Сергей Владимирович
Антропология тантры: психосоматические аспекты.[1]


Статья

Большинство индийских религиозно-философских учений холистичны по своему характеру. Под холистичностью подразумеваются неразрывные связи между индивидуальными формами и всеобщими, макрокосмическими принципами. Благодаря таким связям индивидуальное интегрировано во всеобщее, неотъемлемо от него и получает свой смысл именно через него; с другой стороны, всеобщее выражается в индивидуальном, причем не только в совокупности индивидуалий, но и в каждой из них по отдельности. С наибольшей очевидностью и полнотой всеобщее выражается в человеческих существах, высшей целью которых считается практическая реализация единства с ним.

Одно из холистических учений представляет собой индуистская тантра, или тантризм. Как и следует ожидать, индуистская тантрическая традиция (или, если быть точным, целый спектр разных тантрических традиций) уделяет огромное внимание антропологической проблематике. Хотя в индийских даршанах и нет раздела "философская антропология", поскольку человек как таковой не стал в них предметом специального изучения, все-таки многие антропологические темы, относящиеся к соматологическому, психологическому, социологическому и другим контекстам рассмотрения, в той или иной степени представлены в индийских религиозно-философских системах, в том числе и в тантрических.

В индуистском тантризме (как, собственно, и в индуизме вообще) человек — только один из многих типов живых существ (джива). Впрочем, это полагание человека наряду с другими существами не отменяет некоторых важных его преимуществ. Так, только человек благодаря своей особой психофизической структуре способен к деятельности, приносящей плоды, а, следовательно, может сравнительно свободно перемещаться по уровням бытийной лестницы[2]. Некоторые тантрические тексты прямо говорят о редкости и ценности обретения рождения в теле человека. Так, по словам "Куларнава-тантры", "истинное знание не обретается без человеческого рождения. <…> Человеческое рождение, эту лестницу к освобождению, получить нелегко. Разве не хуже всех тот, кто обретает такое рождение и все-таки не спасается?" [22, I. 14, 16][3][4].

Согласно философии кашмирского шиваизма (трика), одного из течений тантризма, само появление мира живых существ, в том числе человека, обусловлено особым намерением высшего Бога, Парамашивы. В число пяти главных функций Бога входит атма-санкоча, или "самоограничение"[5]. Состоит она в том, что Бог кладет своей божественной природе пределы, в результате чего возникают ограниченные во времени и пространстве индивидуальные существа — пуруши[6]. Критерием классификации этих существ служит наличие препятствий-омрачений, удерживающих их от полного отождествления с Богом.

В кашмирской тантрической традиции выделяются три таких препятствия, или малы[7]. Первое из них, анава-мала, состоит в ограничении Богом самого себя, что превращает его во множество "атомарных" (анава) сущностей. При этом Бог непостижимым образом остается за пределами созданной им же ограниченности. Эту малу никакое существо не способно устранить самостоятельно, только Бог может снять ее — так же, как некогда создал ее. Существа, наделенные только этой малой, называются виджнянакалы, и они пребывают в бестелесном состоянии в промежутке между "чистыми" (нематериальными) и "нечистыми" (полуматериальными и материальными) сферами. Эти существа еще не являются людьми в собственном смысле слова. Ниже их располагаются пралаякалы, на которых воздействует, помимо предыдущей малы, также и майия-мала, то есть омрачение, вызванное вечной силой майя-шакти. Они тоже бестелесны и пребывают в сферах майи. Наконец, последним типом существ-"с малами" являются сакалы, которые в силу своей зависимости от материальной субстанции-пракрити наделены физическим телом и способны совершать те или иные действия. К двум предыдущим малам здесь добавляется еще одна, карма-мала, которая и позволяет им развивать деятельность. В свою очередь, сакалы подразделяются на много подвидов (по одной из распространенных версий, на четырнадцать), причем среди этих подвидов лишь один относится к уровню собственно человеческого; впрочем, остальные подвиды тоже во многом антропоморфны.

Индивидуальная душа способна приобретать характер той сущности, с которой соединяется. Подобно кристаллу, который "окрашивается" в цвет вещи, предстающей перед ним, душа в омраченном состоянии отражает природу накладываемого на нее ограничения, а при освобождении избавляется от него [23, p. 377][8].

Наличие тела у существа — очень важный признак, позволяющий ему, как уже говорилось выше, совершать различные действия, в том числе такие, которые влияют на его последующие перевоплощения. Тантристы исключительно высоко оценивают тело, считая его храмом, в котором обитает вечная душа, частица Бога[9]. Храм, будучи святыней, не может быть нечистым, поэтому мнение о нечистоте тела тантристы считают неверным. Без тела нет и человека как такового, не говоря уже о том, что без тела невозможно никакое его духовное развитие. В каком-то смысле можно говорить даже о существовании "культа тела" в тантризме [11, c. 368][10].

В силу такого возвышенного представления о телесности тантра негативно относится к изнуряющим аскетическим практикам. "Куларнава-тантра" (I. 81) устами Шивы с иронией замечает: "О дорогая, свиньи и другие [животные тоже] безразличны к холоду и жаре, к пище вкусной и мерзкой. Разве от этого они становятся мудрецами?" [22]

С другой же стороны, практикующий (садхака) не столько восторженно любуется невыразимыми глубинами "телокосма", открывшимися ему в ходе практики, сколько стремится стать их полновластным господином, потому что, как бы то ни было, тело — лишь инструмент для достижения самых высших духовных целей [1, c. 161; 10, c. 15; 13, c. 301]. Этот инструмент должен быть доведен до высшей степени совершенства. Практикующий стремится преобразить тело, развив его внутреннюю силу, обычно пребывающую в "спящем", т. е. неактивированном состоянии. Обретение контроля над этими энергетическими потоками тела совпадает с достижением высших состояний сознания. Такое подчинение тела, полагает итальянский исследователь Ю. Эвола, связано и со спецификой общества в кали-югу, характеризующейся большим оскудением духовности и нравственности. Нынешнему человеку, привязанному к собственной телесности, гораздо сложнее, чем это было прежде, практиковать чистую отрешенность, поэтому он должен встать на "путь познания, пробуждения и овладения секретными энергиями, скрытыми в теле" [12, c. 111].

Идея тесной взаимосвязи микрокосмического (индивидуально-телесного) и макрокосмического (или трансцендентного) уровней фигурирует в индийских учениях с древнейших времен. Возможно, эта повсеместно распространенная идея есть следствие "примитивного материализма, в котором человеческое тело и природа не ощущаются разделенными" [20, p. 57]. Индийская культура смогла не только сохранить эту архаичную идею, но и наполнить ее новым содержанием. Взаимосвязь двух уровней проглядывает в знаменитом ригведийском гимне к Пуруше, о ней говорится в брахмaнах, упанишадах и других типах сакральных текстов. Поэтому тантра в разработке холистической темы опирается на достаточно устойчивую и длительную традицию.

В пределах этой самой общей микро-макрокосмической парадигмы можно выделить несколько моделей тантрического понимания телесности. Согласно первой из них, иератической, тело воспринимается как некое сакральное вместилище, или как своего рода "голографическая ячейка", в которой целиком отображаются и уровни вселенной, и весь пантеон божеств и духов. Вторая охватывает специфические особенности физического и других, более тонких уровней тела; ее можно назвать полиморфной, потому что здесь представлено описание разных типов тел (в пределах одного и того же индивида), соединенных, тем не менее, прочными узами. Третью же модель понимания телесности мы условно именуем энергийной, потому что она описывает тонкие "энерго-структуры" и процессы тела, не видимые на физическом уровне и постигающиеся только в процессе йогической практики. По существу, каждая из моделей предлагает отдельный язык описания телесности в рамках единого микро-макрокосмического метаязыка.

Иератическая модель. Тело есть сакрализованный микрокосм, или, говоря языком ортодоксальных индийских текстов, "малое яйцо Брахмы" (кшудра-брахманда). Оно также именуется Брахмапурой, т. е. "городом Брахмы". Согласно "Шива-самхите" (II. 1 — 5), "в этом теле есть гора Меру, окруженная семью островами, есть реки, моря, горы, поля, владыки полей. В нем пребывают риши и муни, все звезды и планеты, священные места паломничества, святилища, божества святилищ. Солнце и луна, творящие и разрушающие мир, движутся [в нем]. Акаша, воздух, огонь, вода и земля также находятся в нем. Все существа трех миров также можно обнаружить в теле; весь мир вращается вокруг Меру. Тот, кто знает это — истинный йогин" [25]. Похожие слова звучат и в "Кауладжняна-нирнае" (XIV. 62 — 64.): "Гандхарвы, киннары, якши, наги, видьядхары, десять миллионов небесных колесниц, звезды, макрокосм, три мира, подвижное и неподвижное — [все это] находится внутри тела" [21]. Как бы обобщая подобные перечисления, "Вишвасара-тантра" заявляет: "То, что есть здесь, [в теле], есть и там, а чего здесь нет, нет и там"[11].

Таким образом, иератичность телу придает то таинственное, не постижимое обычному уму обстоятельство, что весь этот огромный окружающий мир, со всем своим содержимым, целиком, без остатка способен поместиться в столь малую и ограниченную структуру. Данный факт сообщает устремлениям тантрических адептов интериоризованность: имея все внутри себя, они могут в меньшей степени, чем большинство индуистов, заботиться о внешних формах выражения почитания. В частности, последователи тантры могут "осваивать" паломнические маршруты, пролегающие внутри их тел, подобно тому как обычные индуисты делают это на внешнем географическом уровне[12].

В теле пребывают и самые высшие существа — Шива и Шакти, которые в общем понимаются только как символические персонификации каких-либо психофизиологических аспектов[13].

Конкретные части тела соотносятся с определенными сферами универсума. По словам "Нетра-тантры (VII. 17), туловище ассоциируется с горой Меру, центр над головой — с небом, ноги — с огнем разрушения (калагни) в форме Рудры. Но чаще все-таки Меру соотносится с позвоночником. В некоторых текстах тело рассматривается как лингам Шивы ("Малинивиджая-тантра", 8). Голова может также пониматься как мир богов, глаза как солнце и луна, и т. д.

Наконец, тело как сакральное вместилище содержит в себе и все цели человеческого бытия. По словам "Маханирвана-тантры" (VIII. 140), человеческое тело — это вместилище дхармы, артхи, камы и мокши, поэтому его нельзя продавать и покупать [4].

Полиморфная модель. В этой модели иератичность тела отступает на второй план, на первый же выходят его анатомические и психофизиологические компоненты. В описании телесной анатомии тантра опирается в основном на разработки традиционной индийской медицины — аюрведы. Есть две известные схемы полиморфной модели: в одной выделяются три, в другой — пять телесных структур разной степени материальной плотности.

Наиболее распространена в тантре (собственно, и не только в ней) схема из трех элементов. В ней выделяются следующие уровни телесности: стхула (грубый, плотный), сукшма (тонкий) и пара (высший), или карана (причинный).

Стхула-шарира, или "грубое", "плотное" тело — обычное физическое тело. В основе его лежит совокупность пяти "великих первоэлементов" (махабхута) — акаши, воздуха, огня, воды и земли. Из этих базовых элементов состоит и тело в целом, и отдельные его части и органы. Традиционно считается, что в состав стхула-шариры входят пять джнянендрий, или органов чувств, и пять кармендрий, т. е. пять органов действия. Благодаря этим десяти органам душа получает возможность познавать мир и жить в нем. То, что обычно называется жизненным сроком, относится на самом деле к стхула-шарире; продолжительность и форма ее жизни зависят от "впечатлений" (васана) души, накопленных в предыдущих существованиях. Поскольку же в течение данной жизни продолжают накапливаться новые васаны, они, в свою очередь, повлияют на образование нового физического тела, и этот процесс воплощений будет продолжаться без конца, вплоть до обретения освобождения. Оживляет стхулу особая жизненная субстанция — прана-шакти. Смерть в этой модели понимается как отделение стхула-шариры от души и других видов тел.

Сукшма-шарира (или линга-шарира) есть "тонкое" тело, состоящее из восьми элементов, таких как буддхи (разум, воля), ахамкара (принцип "я"), манас (рассудок) и пяти танматр — тонких сущностей органов чувств (танматр)[14]. В своей совокупности этот восьмеричный комплекс именуется пурьяштака ("восьмеричный город"). В трех частях этого комплекса, отвечающих за процесс познания (буддхи, ахамкара и манас), и содержатся остаточные впечатления (васаны, или карма-санскары), которые побуждают душу совершать те или иные действия. Душа, соединясь с пурьяштакой, становится сансарическим существом. Сукшма-шарира располагается на более глубоком уровне, чем стхула-шарира, и является своего рода "матрицей" плотного тела[15]. Находясь в этом теле, душа оставляет физическое тело в момент смерти.

Самый глубокий и наиболее тонкий уровень телесности — это карана-шарира, тело, которое как бы "соткано" из пяти аспектов майи, затмевающих истинную реальность. В отличие от стхулы и сукшмы, это тело сохраняется при разрушении мира в пралае и тем самым обеспечивает необходимую преемственность жизни существа в будущем. В период творения космоса оно служит основой соединения предыдущих и последующих воплощений существа. Карана-шарира соединяется с индивидуальным "я" тогда, когда оно окутывается майийя-малой.

Три этих тела соотносятся с тремя состояниями сознания индивида, известными в индийской психологии. Плотное тело — состояние бодрствования, тонкое — легкий сон, причинное — глубокий. Оставление же всех тел выводит существо в трансцендентную сферу (турия).

В схеме из пяти элементов, восходящей еще к упанишадам [8, c. 84 — 87], иерархия выглядит иначе: 1) аннамая, "пищевое тело"; 2) пранамая, или "жизненное тело", состоящее из десяти внутренних жизненных сил-пран; 3) маномая, "рассудочное тело", основная функция которого — обработка данных, поступающих от органов чувств; 4) виджнянамая, "тело сознания", имеющее целью постижение объекта, и, наконец, 5) анандамая, "тело блаженств", наиболее тонкое.

Таким образом, душа предстает как бы "закутанной" в несколько оболочек разной степени плотности; чем менее плотен слой телесности, тем ближе он к душе. Пятеричная схема, в сущности, есть просто более детальная разработка тройственной схемы. Аннамая соответствует стхула-шарире, пранамая — частично стхуле, частично сукшме, маномая и виджнянамая — сукшме, анандамая — карана-шарире.

Пятеричная схема принята в веданте, и те тантрические школы, которые ориентированы на эту школу (особенно на адвайта-веданту), используют данную схему. Примечательно, что ведантизированные тантрические тексты склонны разводить духовное и телесное начала, считая второе из них менее важным в силу своей временности. Например, "Маханирвана-тантра" (XIV. 130) провозглашает: "Только тело рождается, взрослеет и стареет. Люди, находящиеся во власти иллюзии, видят это, но не понимают"; "Как [единственное] солнце, отражающееся в блюдах с водой, кажется множеством солнц, точно так же единственная душа, обитающая во многих телах, в силу иллюзии кажется множеством душ (XIV. 132)" [4].

Подобная модель телесности с резко сниженным масштабом иератичности статична и ретроспективно, с аксиологической точки зрения, выглядит негативной. Уже сам факт соединения индивидуальной души с телом — свидетельство ограниченности человека. Тело есть следствие деяний индивида, совершенных им в предыдущих существованиях. Тело называется бхогаятана, или "обитель" существа, пожинающего плоды своей прошлой деятельности. В той мере, в какой деятельность человека привязывает его к "колесу сансары", мешая ему выйти за его пределы, освободиться, она подвергается решительному осуждению. Такая деятельность, независимо от того, хорошо ли себя психологически чувствует человек или нет, считается формой зависимости и рабства (бандха). О рабстве деятельности сурово отзывается та же "Маханирвана-тантра" (XIV. 104 — 105, 110). Сотериологическая составляющая в такой статичной десакрализованной модели также отсутствует: тело — это сложная органическая структура, направленная прежде всего на посюсторонние цели. Однако момент сотериологичности проявляется в следующей модели.

Энергийная модель. Представление об особой "тонкой", "мистической" физиологии часто излагается тантрическими авторами и довольно хорошо изучено современной наукой, более того, оно проникло даже в массовое сознание. По крайней мере, очень многие люди, не имея никакого отношения к тантризму, наслышаны о кундалини, чакрах и "духовных нервах", по которым растекаются потоки энергии. Поскольку тема "мистической" физиологии достаточно хорошо известна, мы ограничимся только сжатым ее изложением[16].

Тантристы полагают, что у основания позвоночного столба индивида, на уровне тонкого тела, располагается особая энергия, для названия которой они используют "змеиный" эпитет — кундалини, или "свернувшаяся кольцами", "кольцевитая"[17]. Эта энергия находится у обычных людей в непробужденном состоянии (она как бы "спит"), свернувшись в три с половиной витка. Пробудившись в результате особых усилий практикующего, кундалини устремляется вверх по психо-энергийным каналам, проходя сквозь особые центры энергии — чакры.

Слово "чакра" означает колесо, круг, диск. В древности индоарии называли чакрой вид боевого оружия. Некоторые индуистские божества (Вишну, Дурга) изображаются с чакрой в своих руках. В тантризме же чакра понимается с более "миролюбивых" позиций. Существуют различные перечни и классификации чакр, но обычно в человеческом теле, как гласит самая распространенная версия, шесть чакр, находящихся друг над другом, и еще одна, самая важная, располагается непосредственно над макушкой. Чакры, находящиеся непосредственно в теле, образуют иерархическую группу шатчакра (буквально "шесть чакр"). Как и кундалини, чакры в обычном состоянии не активированы, что символически показано в образах лотосов с поникшими лепестками. Самый нижний "этаж" этой группы образует муладхара (буквально "корень-основа"), которой на физическом уровне соответствует область между анусом и половыми органами, а из первостихий — элемент земли.

Так понимаемое тело пронизано множество каналов-нади с текущей в них энергией, которые отвечают за различные аспекты жизнедеятельности организма; среди этих каналов выделяются четырнадцать, из которых, в свою очередь, наиболее важны три: центральный (сушумна), левый (ида) и правый (пингала). Все они начинаются в муладхаре. Там же, в муладхаре, покоится и сила кундалини и именно отсюда она, пробудившись, начинает свое движение вверх.

Над муладхарой на уровне половых органов располагается второй центр — свадхиштхана ("поддерживающий себя"), соотносимый с элементом воды. Третий центр — манипура ("город драгоценностей"), уровень пупка, огонь. Четвертый центр — анахата ("непораженный"), в центре груди на уровне сердца, воздух. Пятый центр — вишуддха ("чистый"), область гортани, акаша. Шестой — аджня ("всеведение"), область междубровья; материальных первоэлементов здесь уже нет, а есть познавательные способности (буддхи, ахамкара и манас) и пять органов чувств в их тончайшей форме. Иногда выделяют еще две чакры, находящиеся выше аджни — манас-чакра и сома-чакра, отвечающие за еще более тонкие виды деятельности. Наконец, над телом находится сахасрара, "тысячелепестковый лотос", репрезентирующий трансцендентный уровень.

Чакры представляют собой совокупность аналоговых структурных узлов, открытых в бесконечность: они могут соотноситься с упорядоченными элементами из самых разных сфер — космологической, лингвистической, теологической, анатомической, изобразительной и т. п. Например, муладхара, помимо своей соотнесенности с физическим уровнем и элементом земли, имеет также другие характеристики: символическая форма — квадрат; цвет — желтый, количество лепестков — четыре, орган чувств — обоняние, вид праны — апана, уровень космоса — бхулока (мир земли), биджа (мантра в виде одного слога) — лам, носитель биджи — слон Айравата, шакти — Дакини, управитель — Ганеша, божество — Брахма в образе ребенка, и т. д.

В трех из этих шести чакр, через которые проходит кундалини, находятся также "узлы"-грантхи, названные по именам индуистских богов: Брахма (муладхара), Вишну (анахата) и Рудра (аджня). Грантхи — это блоки, препятствующие свободному прохождению энергии. Они сравниваются с тремя узлами бамбукового ствола, перекрывающими его внутреннюю полость. Впрочем, есть и другие мнения о количестве узлов: так, "Йогинихридая-тантра" (III. 13) говорит о двенадцати узлах, по два в каждой чакре.

Интерес к "мистической" тантрической физиологии в современной западной культуре сравнительно высок, что поднимает и вполне понятный вопрос относительно ее реальности. Однако в силу того, что проблематичен сам статус реальности, вопрос о реальности чакр, кундалини и нади, наверное, еще долго будет оставаться предметом споров. В рамках той парадигмы, в которой пребывает современная, материалистически мыслящая наука (в частности, медицина), аналогов этим сущностям она найти не может. Поэтому и продолжается упорное ассоциирование чакр с различными анатомическими "сплетениями"[18]. На самом же деле представление о "мистической" физиологии неразрывно связано с сотериологическими задачами, которые ставят перед собой последователи тантры, поэтому вряд ли уместно рассматривать его вне этого контекста.

Разумеется, три вышеназванные модели тесно друг с другом связаны, и в тантрических текстах часто встречаются описания, в которых переплетаются элементы разных моделей. Ярким примером таких описаний служит уже сама концепция чакр. Школа крама соотносит восемь элементов тонкого тела с восемью "матерями", или тантрическими женскими божествами [20, p. 59]. Тело может отождествляться с той или иной мантрой или сакральной диаграммой — янтрой[19].

К смешанному варианту относятся и разработки школы натха. Здесь тела разделяются на "незрелые" и "зрелые"; критерием же разделения служит степень психофизиологической развитости тела. "Незрелое" (апаква) — это тело, не закаленное "огнем йоги". Иначе говоря, это обычное человеческое тело, испытывающее всевозможные воздействия со стороны внешних и внутренних факторов. Такое тело болеет, стареет, наконец, умирает, распавшись на первоэлементы. Оно погружено в страдание, причины которого лежат в сфере психофизиологии. Дело в том, что в верхней части тела ("регион Шивы"), точнее, под черепом, находится особая энергийная структура (сома-чакра), из которой начиная с рождения существа непрерывно "стекает" вниз тонкая жизненная субстанция — раса. Когда эта субстанция истечет окончательно, существо умрет. В течение жизни индивида расу поглощает, "сжигает" располагающаяся внизу ("регион Шакти") структура "огня", или "солнца".

Пока человек по незнанию позволяет существовать такому положению вещей, он не в состоянии избавиться от нависшей над ним печальной неизбежности смерти. Чтобы воспрепятствовать конечному распаду тела, натхи используют определенные психофизические процедуры, стремясь преобразить тело, заменить "естественное" тело на "искусственное", "зрелое" (паква)[20]. Эта йогическая по своему характеру практика, носящая название кая-садхана, или кая-сиддхи ("совершенствование тела"), состоит из двух этапов. На первом этапе практикующий, находясь еще в "незрелом" теле, доводит его до состояния полного физического совершенства, так, что оно становится абсолютно здоровым, крепким, сильным[21]. На втором этапе работают уже над этим идеальным долгоживущим физическим телом, до тех пор, пока на его основе не появляется тело "божественное" (дивья-деха), или "йогическое"(йога-деха), уже не подверженное распаду[22], абсолютно чистое (ашуддха-мая). Хотя такое тело называется "божественным", оно, по словам многих текстов тантрической йоги (например, "Йога-биджи"), редко встречается даже у божеств [17, p. 220], оно "реже неба". Обладатель такого неразрушимого тела и связанных с ним сверхъестественных сил способен жить вечно, и натхи верят, что обретшие подобное тело святые существа (сиддхи) незаметно пребывают в нашем мире, осуществляя над ним духовный контроль и помогая ему. Тем самым понятия телесного бессмертия и свободы оказываются синонимичными.

Тантрическая алхимия (расаяна) тоже стремится к тому, чтобы сделать тело неуязвимым, противостоящим распаду и смерти [15, p. 25]. Большую роль играет в алхимических практиках использование ртути и слюды, которые считаются символами мужского и женского начал, веществами, помогающими формировать "алмазное", несокрушимое тело.

Три модели телесности — иератическая, полиморфная и энергийная — соединяются в одно целое в рамках монистической модели. В индуистском тантризме монистический принцип означает не статичное внутри-себя-присутствие единой идеальной сущности (как, например, в адвайта-веданте), а ее динамическое континуальное развертывание в виде эманирующих друг из друга "слоев", которые становятся все более плотными и в то же время дробными по мере удаления от сакрального центра. Это развертывание совпадает с проявлением и развитием мироздания.

С точки зрения космогонического процесса оказывается возможным рассматривать весь спектр реальности сквозь призму телесности. Тело в этом смысле предстает не столько как некая ограниченная форма, сколько как способ организации (и самоорганизации) бытия. Человеческая телесность становится частью "общетелесного" целого. Поскольку все едино и организовано, расположено в определенном порядке, то нет сущностей, не имеющих отношения к телу. "Телом" наделен даже высший Бог Парамашива, хотя его "телесность", конечно, несопоставима с телесностью более низких этажей реальности. Шива обладает абсолютным духовным "телом сознания" (виджняна-деха), наделенным высшей силой, жизненностью, вибрацией (спанда). Начало творения-исхождения универсума (сришти) есть начало излучения Шивой-телом слоев, имеющих одновременно и гносеологический, и онтологический характер. Эти слои отличаются друг от друга степенью слитости субъективного и объективного аспектов сознания: чем выше, полнее эта слитость, тем ближе слой к высшей реальности. Абсолютная же слитость существует только в Боге.

"Тело" Шивы есть душа по отношению к исходящей из него последовательными волнами вселенной. Иными словами, универсум — космическое тело Шивы, более плотное и менее совершенное, чем "тело" Шивы. Как о пребывании души в теле можно заключить на основании жизненных функций тела, так и присутствие Шивы-души в мире-теле выводится посредством наблюдения за движением отдельных тел [18, p. 140].

Неплохой иллюстрацией сказанного может служить трактат "Сиддха-сиддханта-паддхати", приписываемый Горакхнатху. Здесь описывается порядок постепенного исхождения слоев мироздания из чистой божественной сущности. Автор этого трактата выделяет несколько иерархических уровней, которые он называет пинда [14, p. 92][23]. Духовное тело Шивы именуется пара-пинда (ССП I. 15), т. е. "высшая целостность". Это высшая индивидуальность (пара-пуруша) во всей своей славе и великолепии. Неотъемлема от него его божественная сила-Шакти. Из "тела" Шивы под действием Шакти постепенно исходит совершенное "космическое тело" — маха-сакара-пинда (ССП I. 31), или универсум с гармоничным сочетанием пяти первичных элементов. В нем формируются семь иерархических порядков сущего, семь "миров": ананда (мир блаженства), раса (мир красоты), дхарма (мир нравственности), буддхи (мир высшего ума), манас (мир ума), прана (мир жизненных сил) и джада (мир плотной материи) [14, p. 115 f.]. Вместе с идеальным миром Шивы эта семерка образует восемь нисходящих уровней реальности, символически репрезентированных в образах божеств (Шива, Бхайрава, Шрикантха, Садашива, Ишвара, Рудра, Вишну, Брахма).

Наиболее сильной диверсификация субъективного и объективного аспектов становится на физическом уровне, который также называется пракрити-пинда. Характерная особенность этого уровня — союз мужского и женского начал (ССП I. 38). Все индивидуальные тела (в обычном смысле этого слова), которые появляются именно на этом уровне, возникают в результате соединения обоих этих начал. Каждое отдельное тело — частная манифестация пракрити-пинды [14, p. 132 — 137].

Впрочем, как бы далеко ни "разошлись" друг с другом субъект и объект, сохраняется возможность их сближения в рамках отдельного освобождающегося сознания. Последователь тантры, начиная трудную работу по самоосвобождению, обнаруживает себя в положении тела среди других тел. Постепенно ему становится ясно, что основной причиной постоянно возникающих в его жизни негативных ситуаций является дисгармония между умом и телом. Духовная практика (садхана) последовательно смещает его мировоззрение в нужном направлении: бесконечные отождествления "я" с физическим телом прекращаются. В процессе практики адепт постигает условность границ между своим телом и другими телами, постигает, что вселенная, по существу, есть продолжение его собственного тела [18, p. 140; 9, c. 215], а значит, приходит к пониманию иных способов организации бытия, иных вариантов телесности. Идеалом духовного пути должен стать переход от индивидуальной дивергенции к надындивидуальной конвергенции с обретением высших состояний сознания. В конечном итоге происходит полное совпадение индивидуального "я" и высшего божественного "Я".

Литература

  1. Альбедиль М. Ф. Индуизм. СПб., 2000.
  2. Высокий герметизм. Пер. с древнегреч. и лат. Л. Ю. Лукомского. СПб., 2001.
  3. Джохари Х. Чакры: энергетические центры трансформации. Пер. с англ. К. Семенова. Киев, 2001.
  4. Маханирвана-тантра. Пер. с англ. Е. Хазановой. М., 2003.
  5. Рао Р. Тантра. Мантра. Янтра. Пер. с англ. А. Иванникова. М., 2002.
  6. Ригведа. Мандалы IX - X. Пер. с санскр. Т. Я. Елизаренковой. М., 1999.
  7. Свами Сатьянанда Сарасвати. Тантрические практики преображения. Пер. с англ. Сурендры Мохана. Харьков, 2001.
  8. Тайттирия-упанишада // Упанишады. В 3-х кн. Пер. с санскр. А. Я. Сыркина. Кн. 2. М., 1992.
  9. Фёрштайн Г. Тантра. Пер. с англ. Ю. Бондарева. М., 2002.
  10. Ханна М. Янтра. Тантрический символ мирового единства. Пер. с англ. СПб., 1994.
  11. Чаттопадхьяя Д. Локаята даршана. История индийского материализма. Пер. с англ. М., 1961.
  12. Эвола Ю. Йога могущества (фрагменты). Пер. А. К. // Конец света. Эсхатология и традиция. М., 1998.
  13. Элиаде М. Йога: бессмертие и свобода. Пер. с англ. С. В. Пахомова. СПб., 2004. С. 301.
  14. Banerjea A. K. Philosophy of Gorakhnath, with Goraksha-Vacana-Sangraha. Delhi, 1988.
  15. Banerji S. C. A Brief History of Tantra Literature. Calcutta, 1988.
  16. Bhattacharyya N. N. History of the Tantric Religion. Manohar, 1982.
  17. Dasgupta S. B. Obscure Religious Cults as Background of Bengali Literature. Calcutta, 1946.
  18. Dyczkowski M. The Doctrine of Vibration. An Analysis of the Doctrines and Practices of Kashmir Shaivism. Delhi, etc, 1989.
  19. Gheraхуa Saьhitа. Ed. by B. C. Vasaka. Calcutta, 1877.
  20. Gupta S., Hoens D., Goudriaan T. Hindu Tantrism. Leiden / Koln, 1979. P. 57.
  21. Kaulajnananirnaya and Some Minor Texts of the School of Matsyendranatha. Ed. by P. C. Bagchi. Calcutta, 1934.
  22. Kularnava-tantra. Ed. by T. Vidyaratna. London, 1917.
  23. Mahadevan T. M. P. Saiva-siddhanta // History of Philosophy Eastern and Western. Ed. by S. Radhakrishnan. London, 1952.
  24. Sen Sharma D. Introduction // Shatrimsattattva-sandoha. A Text of Trika Philosophy of Kashmir. Kurukshetra, 1977.
  25. Siva Samhita. Ed. and tr. by R. V. S. C. Vasu. Allahabad, 1914.
  26. Woodroffe J. Introduction to Tantra Sastra. Madras, 1956.
  27. Zimmer H. Philosophies of India. London, 1953.
  28. Zvelebil K. The smile of Murugan. On Tamil Literature of South India. Leiden, 1973.

Примечания

  1. Статья опубликована в сборнике: Asiatica. Труды по философии и культурам Востока. Выпуск 1. К 50-летию со дня рождения профессора Е. А. Торчинова. Отв. ред. С. В. Пахомов. СПб.: СПбГУ, 2005. С. 87 - 103.
  2. "Люди составляют только часть широкого диапазона сотворенных существ, однако из-за обладания особым "телом кармы" (карма-деха) они занимают важное место в мироздании. Сверхчеловеческие же и субчеловеческие существа наделены только телом, которое дает им возможность переживать опыт (бхога-деха), и поэтому они ниже их по своему уровню, не будучи способными достичь более высоких ступеней и обрести состояние Шиватвы" [24, p. xxvii].
  3. Сама риторика подобных пассажей в индуистских сочинениях выдает влияние на них буддийской традиции.
  4. Цифры в квадратных скобках - […] - относятся к списку литературы: первая - номер книги по списку; вторая - номер страницы.
  5. Другие функции таковы: ануграха, или божественная милость, благодать; сришти (творение), стхити (сохранение) и пралая (растворение). Три последних функции образуют формат деятельности божественных сил в отношении универсума. Бог, свободно развертывающий свои пять функций, называется панча-критья-кара, или "тот, кто совершает пять действий".
  6. Вопрос о том, почему высший Бог накладывает такие ограничения, по мнению кашмирских тантристов (и, шире, индуистов вообще), не является уместным хотя бы силу того, что он поставлен ограниченным человеческим умом. В ходе духовного развития человека ответ на него приходит естественным образом.
  7. санскр. मल, mala IAST — букв. грязь, изъян, омрачение.
  8. Хотя автор рассматривает проблему на примере нетантрического течения шайва-сиддханта, ее понимание в этом течении схоже с тем, которое принято в кашмирском шиваизме.
  9. Ср., например, "Парамартхасара", 5, "Куларнава-тантра" (IX. 42).
  10. Ср. также: "Для тантрического адепта нет ничего помимо тела" [16, p. 24].
  11. Yad ihasti tad anyatra yannehasti na tat kvacit. Цит. по [26, p. 34]. Эта фраза удивительным образом вторит знаменитому изречению "Изумрудной скрижали", лаконичному алхимическому тексту, приписываемому Гермесу Трисмегисту: "То, что внизу, существует так, как оно есть наверху, а то, что наверху, существует так, как оно есть внизу, чтобы воплотить собой явленность единого сущего". Цит. по: [2, c. 24].
  12. Ср.: "То, что ведические святые признавали в небесах макрокосма, тантрический адепт ощущал в своем теле, в микрокосме, и тоже называл это богом" [27, p. 601]. Рамачандра Рао говорит о фокусировании тантрической традиции "на личностном аспекте духовности", по контрасту с "экстраверсией" ведической традиции [5, c. 24].
  13. Ср.: "Даже Радха и Кришна никогда не рассматриваются как божества, которым надо поклоняться - они просто репрезентируют принципы, осознаваемые в человеческой природе" [17, p. 158]. Примерно в том же духе пишет известный индийский мастер йоги Сатьянанда Сарасвати [7, c. 18]. Н. Н. Бхаттачарья же считает, что божества в тантризме вообще не имеют внешнего существования, поскольку они фигурируют только в теле и символическое поклонение им осуществляется в янтрах [16, p. 347].
  14. С другой стороны, кашмирский философ Абхинавагупта (X - XI вв.) полагал, что тонкое тело состоит из 11 элементов: буддхи, 5 видов праны и 5 кармендрий.
  15. Ср.: "Для ясновидящего тонкое тело появляется как вибрирующее поле лучистой энергии, находящееся в постоянном движении и пронизанное искрящимися нитями…" [9, c. 222].
  16. О чакрах и других элементах "мистического" тела см. [5, c. 43 - 64; 13, c. 311 - 324; 3, c. 187 - 255; 20, p. 170 ff. и др.]. Очень многие тантрические тексты касаются этой темы; наиболее известно ее изложение в трактате "Шатчакранирупана" ("Описание шести чакр"), написанном ок. 1577 г. бенгальским брахманом Пурнанандой.
  17. Американский исследователь Дж. Фойерштайн (Г. Фёрштайн) приводит любопытную точку зрения "некоторых ученых" о том, что данное слово в виде эпитета кунаннама ("сильно скрученная") встречается уже в "Ригведе" (X. 136. 7). См. [9, c. 39]. Контекст использования данного слова в гимне показывает, что это имя собственное; по мнению переводчицы Т. Я. Елизаренковой, оно означает имя некой демоницы. См. [6, c. 292, 530].
  18. Ср.: "Попытки… связать психические центры с определенными анатомическими областями или физиологическими функциями - характерная черта нового времени" [5, c. 45]. Там же, с. 55: "Концепция чакр, по сути, является эзотерической, поэтому попытки обнаружить морфофизиологические аналоги психических центров в человеческом теле весьма сомнительны и могут ввести в заблуждение".
  19. См.: "В тантрах человеческое тело приобретает особую роль и рассматривается как самая совершенная и самая мощная из всех янтр" [10, c. 77].
  20. "Конечная цель натхов - обретение недуалистического состояния через достижение бессмертия в совершенном, или божественном теле". [17, p. xxxix].
  21. Стремление к вечной молодости и долголетию характерно также и для южноиндийской традиции, родственной натхам - традиции тамильских читтаров (сиддхаров). См. [28, p. 228].
  22. Ср.: "Постоянно разрушается тело, как распадается в воде необожженный кувшин. Огнем йоги да будет обожжено и очищено тело". "Гхеранда-самхита" (I. 8) [19].
  23. "Термин пинда означает некое организованное целое, живое единство многих частей. В нем целое существует в каждой части" [14, p. 92].