«Парамартхасара»: О тексте и его месте в творчестве Абхинавагупты

Материал из ШайваВики

Обложка издания «Парамартхасары» на английском языке.
Издание Muktabodha Indological Research Institute, 2010

Абхинавагупта

«Парамартхасара»
(«Сердцевина высшей истины»)


Перевод с санскрита, введение и примечания М.С. Денисовой и Ю.В. Денисова.

История философии. № 11 / Ответственный редактор В. Г. Лысенко. – М.: ИФ РАН, 2004.


О тексте и его месте в творчестве Абхинавагупты

Введение

Творчество средневекового индийского мыслителя Абхинавагупты (конец X – начало XI в., Кашмир) известно отечественному читателю в основном по его эстетическим трудам (некоторые из них были опубликованы на русском языке в переводе Ю. М. Алихановой). Философские взгляды Абхинавагупты частично освещены в книге Н. А. Исаевой[1]. Однако философские труды этого выдающегося мыслителя в переводах на русский язык пока ещё не издавались.

Абхинавагупта принадлежал к религиозно-философскому течению Кашмирского шиваизма, которое в настоящее время привлекает внимание многих индологов-философов. Название указывает на место происхождения и наибольшего распространения этого учения. Традиционно настроенные исследователи, а также сегодняшние адепты этого учения предпочитают объединять различные школы, сложившиеся в рамках монистического шиваизма, под общим названием «Трика», в то время как изначально «Трикой» называлась только одна из школ. Трудно сказать, к какому из направлений Кашмирского шиваизма, существовавших в X-XI вв., принадлежал Абхинавагупта. Он учился у многих учителей и был посвящён в ритуалы нескольких школ, таких, как Крама, Пара и Трика. О жизни Абхинавагупты известно только лишь то, что он сообщает о себе сам в таких работах, как «Паратримшика-виварана» и «Тантралока». Самым знаменитым из его предков был Атригупта, живший в Антарведи при Царе Яшовармане, в середине VIII века. Когда Яшоварман был свергнут царем Кашмира Лалитадитьей, последний пораженный умом и познаниями Атригупты, предложил ему переселиться в Кашмир. Отец Абхинавы – Нарасимхагупта был адептом культа Шивы-Махешвары и высоко образованным человеком. Благодаря ему Абхинавагупта получил всестороннее образование. Его мать умерла, когда он был ещё ребёнком. Он изучал под руководством учителей не только шиваитские агамы, но и доктрины буддизма, джайнизма и традиционные брахманские системы. Творчество Абхинавагупты принято подразделять на три периода: «тантрический», «эстетический» и «философский». Однако и «тантрические» и «эстетические» труды Абхинавагупты содержат и философские идеи. И само распределение на периоды тоже вызывает сомнения, поскольку маловероятно, чтобы Абхинавагупта создавал тексты по одному предмету и не касался других.

Интересующий нас здесь текст – «Парамартхасара», или «Парамартхасара-санграха» – относится скорее к «философским» работам Абхинавагупты. Он является адаптацией другого текста, созданного Адишешей или Шешамуни (иногда считается, что это прозвища Патанджали, бывшего адептом змееголового бога Шешанаги), носящего аналогичное название, который после появления текста Абхинавагупты стал называться «Адхара-карики»[2]. Согласно одним издателям, в 79 или 85 стихах этого текста описывались принципы философии санкхьи в её вишнуитском варианте. Другие издатели причисляют Адишешу к представителям ранней адвайта-веданты, считая его предшественником Гаудапады. «Адхара-карики» пользовались значительной популярностью в Кашмире и во времена Абхинавагупты и даже раньше. Монистическая адаптация текста не новость в рамках Кашмирского шиваизма. Уже сами агамы («откровения») базовые тексты, на которых строится здание этой системы, изначально интерпретировались в дуалистическом смысле, и лишь потом были переистолкованы в духе монизма.

Далее будут изложены те основные моменты учения Абхинавагупты, которые необходимы для понимания «Парамартхасары».

При переводе текста использованы два издания-перевода[3].

Учение Абхинавагупты

«Парамартхасары»
фрагмент рукописи

Трика является последовательной монистической системой Выделяемые в ней три аспекта реальности: единство (абхеда), единство, преобладающее над дифференциацией (бхеда-абхеда) и дифференциация бхеда подчинены монистическому видению мира. Об абсолюте, Парамашиве (Высшем Шиве), заключающем в себе все три аспекта, невозможно определённо утверждать даже то, что он и есть Единое, так как он, превосходя и единство, составляет Все, и помимо него ничего не существует. Абсолют является вечным сознанием себя (чайтанья), тождеством Самости (Атмана), Сознания (чит) и «Я» (ахам). Атман это не субъект, противоположный объекту, а абсолютный Субъект, совершенное единство субъекта и объекта, чуждое всякой обусловленности, поскольку, с точки зрения кашмирских шиваитов, нет ничего отличного от сознающего Я, содержащего все, что есть.

Реальность Сознания не может быть поставлена под сомнение, поскольку оно раскрывает (освещает) само себя (свапракаша) и, таким образом, является само достоверным: без этого света Высшего сознания индивидуальная душа, эго, не смогла бы осознать собственного существования. Сознание это не только свет (пракаша), но акт сознавания этого света (вимарша), выражение свободы действия сознания (сватантра), которая заключается в его способности к постоянной актуализации. Сознание совпадает с самим собой в каждом своём свободном акте, вимарша и пракаша составляют два аспекта, два полюса колебания сознания, создающего вибрацию (спанда), а сама эта вибрация основной источник энергии, поддерживающий существование Вселенной. Несмотря на различие между сознанием и сознанием себя, то есть между пракашей и вимаршей, которое условно и делается только для того, чтобы облегчить понимание двух аспектов единой сущности, универсальное Сознание пребывает неразделённым.

Как возможно, чтобы бесконечно разнообразный мир полностью идентичный сознанию, представал отличным от сознания, или, более того, чем-то внешним по отношению к нему? С точки зрения Абхинавагупты, дело не в том, что под влиянием Сознания множественность, содержащаяся в его недрах, начинает развиваться, а в том, что Сознание скрывает и затемняет себя – тиродхана. Почему оно это делает? В силу игры (лила, крида) – свободного волеизъявления Шивы (сватантрья), выражающемся в своеобразной «игре в прятки», когда Он стремится спрятаться от самого себя.

Тиродхана-шакти, сокрывающая энергия, порождает воспринимаемую нами Вселенную. В результате она выглядит как «не-я» (анатма) или "чтойность" (иданта), то есть как внешний объект. Тем не менее, Высший Субъект является неизменной подкладкой этого дуализма, ведь в реальности его ничто не ограничивает, не дифференцирует. Вместе с тем Сознание проявляется также через милость (ануграха).

Главное отличие монизма Абхинавагупты от монизма Шанкары состоит в том, что абсолют Абхинавагупты наделён энергией. Шакти – имманентный аспект Шивы-Атмана – играет ключевую роль в творении проявленной вселенной. Абсолютное содержит в себе активное начало (шакти), имеющее пять форм проявления: сознание (чит), блаженство (ананда), желание (иччха), знание (джняна) и действие ('крия'). Они в свою очередь делятся на множество модификаций таттв, или элементов, – по мере нисхождения энергии (шакти) от самой Высшей таттвы – Шивы вплоть до индивидуальных душ и материальных вещей, обеспечивая пребывание Сознания в каждой крупице вселенной. В учении Кашмирского шиваизма насчитывается около 36 таттв[4]. Они помещены в четыре сферы-анды (букв, яйца): сферу Шивы-Шакти, сферу иллюзии (майя), сферу природы (пракрити) и сферу земли (притхиви). Число этих таттв варьируется.

Абхинавагупта описывает Парамашиву как парататтву, что может быть понято и как "высшая таттва", или как "то, что превосходит все таттвы", или предшествует им, поскольку это ещё не таттвы в том смысле, в котором они будут проявляться потом. Парамашива содержит все их в себе в непроявленном состоянии.

Первые две таттвы 1. Шива-таттва (я) и 2. Шакти-таттва (я есмь) соответствуют уровню, предшествующему началу творения. Строго говоря, Шива и Шакти это одна реальность (Парамашива), которая обозначается двумя терминами, чтобы выделить два разных аспекта единой сущности: аспект высшего единства (Шива) и аспект множественности (Шакти), аспект потенции-силы знания (бодха) и свободного действия (крия), которые в Парамашиве неразличимы. Импульс к началу творения даёт Шакти-таттва. Она и образует первую из четырёх сфер, или анд, шакти-анду, или «сферу энергии». В неё входит группа трёх чистых таттв, созданных самим Парамашивой: 3. Садашива-таттва; 4. Ишвара-таттва; 5. Шуддхавидья-таттва или Садвидья-таттва.

3. Садашива-таттва воплощает энергию желания (иччха-шакти). Первую таттву начала творения сравнивают с той стадией развития яйца павлина, когда все качества будущей птицы представляют собой однородную недифференцированную жидкость. Сознание объекта уже возникло, но ещё не выделилось из субъекта.

4. Ишвара-таттва соответствует энергии знания (джняна-шакти). В данном случае джняна это сознание объекта (идам), которое выделяется и начинает преобладать, хотя осознавание Я остаётся ещё достаточно сильным.

Если на первых двух фазах подчёркивался либо субъект (аспект Шивы), либо объект (аспект Шакти), то когда акцент уравновешивается и равно падает как на единство (субъект), так и на многообразие (объект), наступает черед 5-ой шуддхавидьи-таттвы (или садвидья-таттвы). Это план энергии действия (крия-шакти), который подразделяется на два уровня: на первом существует прочное равновесие «Я» и «этого» (субъекта и объекта), а на втором появляется более чёткое осознание различия между ними: «Я есть Я», а «это есть это». Второй уровень называют махамайя. Махамайя включена в шуддхавидья-таттву, то есть относится к чистым таттвам, созданным самим Парамешварой, а не кем-то из богов, которым он передаёт свою творческую функцию.

К таттвам, созданным самим Парамешварой, относится и 5-я таттва – майя, но она уже считается нечистой (ашуддха). Основная функция майи – затмение, сокрытие, которое тоже является проявлением свободной воли или игры Парамешивы. Сокрытие выражается в ограничении, дифференциации, детерминации. Майя скрывает чистоту и божественную природу существ, пребывающих на этом уровне. В результате они предают забвению бесконечную природу своего сознания и свои божественные возможности. В силу этого существа уровня майи называются ану («малыми», «конечными»). Они начинают воспринимать мир и другие существа как абсолютно отличные от себя. У них появляется ощущение своей ограниченности и несовершенства, которые они пытаются восполнить привязанностью к внешним объектам. Из майя-таттвы появляется ещё пять таттв. Они известны как пять панцирей (панча-канчука),прикрывающих и тем самым скрывающих реальную природу сознания и ограничивающих Духовные потенции человека. Это видья, кала (kalā), рага, нияти и кала (kāla). Мы оказываемся в Сфере майи (иллюзии), когда вселенная воплощается в пространственно-временные и материальные формы.

6. Видья – это сила, ограничивающая знание, а ещё точнее ограничение потенции знания (джняна-шакти). Термин видья встречался нам и на уровне предыдущей таттвы, но тогда его характеристиками были сад (подлинное) и шуддха (чистое). В качестве панциря (канчука) видья определяется как асад и ашуддха. «Нечистота» происходит от сознания двойственности, различия между субъектом и объектом.

7. Кала (kalā) – это ограничение потенции действия (крия-шакти). Крия из свободного действия, проявления божественной спонтанности, превращается в карму (механизм кармического воздаяния).

8. Рага – это страстная привязанность к чему-то. Антипод рагидвеша (отвращение) относится к тому же состоянию.

9. Нияти – это необходимая связь причины и следствия. Закон кармы тоже является одной из форм нияти. Только сознание Шивы не связано нияти, поэтому в его отношении причина не обязательно порождает следствие.

10. Кала (kāla) – это фактор времени. Одна из иллюзорных форм обусловливания нашего сознания, то есть опять таки ограничивающий фактор. Сознание Шивы вне калы, вне времени. Все события для Шивы существуют одновременно вне всякой последовательности. Поэтому его называют акала.

Термины для всех остальных таттв заимствованы у санкхьи, но несмотря на это, попадая в шиваитскую систему, они приобретают другой смысл.

Под влиянием пяти панцирей сознание выделяется в нечто отдельное индивидуальное и ограниченное – 11. Пурушу, или индивидуальную душу. Поскольку она – результат ограничения высшего сознания, её называют ану (предельно малой, атомистичной), а также пашу (жертвенным животным, привязанным к жертвенному столбу – символ закабаленности). На стадии пуруши ощущение недвойственности полностью потеряно и все приобретает черты двойственности, разделённости на субъект и объект.

12. Пракрити. С этой таттвы берет своё начало Сфера-пракрити (пракрити-анда). Здесь мы имеем дело с эволютивной схемой, заимствованной у санкхьи. Но принципы обеих систем различаются. Если в санкхье пуруша не связан с пракрити, то в кашмирском шиваизме это формы эволюции единого начала. Эволюция пракрити есть не реальная трансформация, как в санкхье, а лишь абхаса, видимость, отражение. Гуны в санкхье (саттва, раджас и тамас) – это субстанции-силы, неотделимые от пракрити, в Кашмирском шиваизме гуны суть творения пуруши. Попадая в сферу пракрити, три шакти Высшего сознания (джняна, крия и майя), приобретают форму трёх гун: джняна становится саттвой, крия – раджасом и майя – тамасом. Три гуны – каждая по-своему – продолжают дело затмения сознания. Фактически, они представляют три степени такого затмения: саттва слабую (сознание ещё просвечивает), раджас, производя активность и страдание, затмевает его в больше степени, тамас настолько сильно затмевает сознание, что оно кажется совершенно инертным.

В результате нарушения равновесия гун сначала появляется буддхи-таттва (или махат), которая станет субстратом заблуждающегося сознания; затем аханкара-таттва, агент индивидуации субстрат воли и манас-таттва – субстрат чувств, или эмпирический субъект, поставляющий желания и соответствующие им образы. Эти три таттвы образуют внутренний орган – антахкарана.

Из манаса эманирует пять чувственных способностей – джнянендрия: слух, осязание, зрение, вкус, обоняние; пять способностей действия – кармендрия: органы артикуляции речь, органы манипулирования руки, органы перемещения ноги, органы опорожнения и репродуктивные органы, потом пять танматр тонких элементов, посредников между чувственными способностями и грубыми элементами: танматры звука, осязания и т.п., а затем пять грубых «великих элементов» или махабхутакаша, ветер, огонь, вода, земля.

Сфера земли – это уже стадия вещей, тел и индивидуальных Душ, сотворённых из материала предыдущей стадии. В сфере земли действует тройное ограничение – омрачение (мала):

  1. анава-мала – буквально «тонкое омрачение» – омрачение с помощью силы предельного ограничения: сознание низводится к очень маленькому размеру – размеру «атома». Тем самым теряется и всезнание и абсолютная полнота Высшего сознания;
  2. майийи-мала – омрачение с помощью иллюзии прежде всего иллюзии множественности, речь идёт о тройственном различии: между субъектом и объектом, субъектом и субъектом, и объектом и объектом, эта мала выражается в чувстве само недостаточности, неполноценности;
  3. карма-мала – омрачение с помощью иллюзии кармы, иллюзии состоящей в том, что бывает добродетельная и недобродетельная, благая и неблагая карма; то есть это иллюзия ограниченности действия. Каждая последующая мала основана на предыдущих.

Все вместе они образуют тройную оболочку зерна перерождения. Чтобы зерно дало всход, оно нуждается в оболочке, через которую оно будет прорываться. У пуруши-души три таких оболочки: самая тонкая анава-мала и самая грубая карма-мала. В результате тройного омрачения сознание перестаёт быть прозрачным для самого себя. Его сравнивают с зеркалом, которое запорошено пылью и грязью и больше неспособно отражать. Человек может устранить только самые грубые омрачения майийи-малы и карма-малы. Что касается анава-малы, то его может устранить лишь сам Шива в акте своей милости (ануграха).

Когда йогин разбивает оковы невежества, вспоминая о своей идентичности высшему Атману, он освобождается, даже оставаясь соединённым со своим телом и его действия не вызывают никаких приятных или неприятных последствий.

Абхинавагупта пользуется упанишадовской схемой четырёх состояний сознания, давая им свою трактовку. Бодрствование (джаграт) – это состояние, когда объект воспринимается как нечто внешнее по отношению к субъекту. Сон со сновидениями (свапна) включает в себя и воображение, и всю внутреннюю деятельность мышления. Глубокий сон (сушупти) сосредоточен на познающем субъекте (праматри). В четвёртом состоянии (турия) на первый план выходят свободная активность и реализация нашей истинной природы. Но есть ещё и состояние турьятита – выше четвёртого. Оно определяется как непрерывная полнота реализации Высшего сознания.

  • * *

Таковы основные положения Кашмирского шиваизма, которые нашли отражение в том, что мы условно можем назвать философской или общемировоззренческой частью (приблизительно карики 1-63) «Парамартхасары». Однако этот текст содержит и яснейшие сотериологические идеи, которые излагаются с 64 по 105 карику. Важно понимать, что, с точки зрения Кашмирского шиваизма, закабаление в сансаре и освобождение это лишь две стадии игры, свободного творческого волеизъявления Шивы, который сначала пожелал стать индивидуальной душой и принять на себя все тяготы ее существования в сансаре, а потом решил вернуться к самому себе, к своему реальному состоянию через узнавание своей истинной природы (пратьябхиджня). Абхинавагупта описывает путь к этому высшему состоянию, когда адепт, получая инициацию от шиваитского учителя, изучая священные агамы и труды по философии, практикуя йогу, в конце концов приходит к осознанию себя как Шивы. Это и есть высшая сотериологическая цель Кашмирского шиваизма. Адепты этой формы шиваизма говорят о Шиве не в третьем лице «Он», а в первом «Я»: «Шивохам» (Шива – это Я!).

Парамартхасара

См. также

Примечания

  1. Исаева Н. В. Слово, творящее мир: от Гаудапады до Абхинавагупты. М.: Ладомир, 1996.
  2. От одного из имен автора текста Адхара Бхагаван
  3. Le Paramārthasāra de Abhinavagupta. Traduction et introduction par Lilian Silburn.College de France/ Institut de Civilisation Indienne. P., 1979; Essence of the Exact Reality or Paramarthasara of Abhinavagupta. With English Translation and Notes by B.N.Pandit. Munishiram Manoharlal Publishers, 1991.
  4. См. также: 36 татв